ההיסטוריה הארוכה של המזרחים
רק מזכירים לך שלא שופטים ספר לפי הכריכה שלו 😉
ההיסטוריה הארוכה של המזרחים
הוספה למועדפים

ההיסטוריה הארוכה של המזרחים

5 כוכבים (דירוג אחד)

עוד על הספר

ד"ר אביעד מורנו הוא ראש מעבדת 'העולם היהודי' במרכז עזריאלי ללימודי ישראל באוניברסיטת בן- גוריון.  היה עמית מחקר במכון פרנקל ללימודי יהדות מתקדמים באוניברסיטת מישיגן. שם הוא השתתף בקבוצת המחקר Israeli Histories, Societies and Cultures: Comparative Approaches . מחקריו מבקשים לבחון תהליכי עלייה מצפון אפריקה והתגבשות זהות "מזרחית" בישראל בהקשרים גלובליים השוואתיים, במיוחד על רקע ההגירה היהודית מרוקאית המקבילה לאמריקה הלטינית ולאירופה. עבודת הדוקטורט שלו Ethnicity in Motion: Social Networks in the Emigration of Jews from Northern Morocco to Venezuela and Israel, 1860-2010, שנכתבה במחלקה ללימודי המזרח התיכון באוניברסיטת בן-גוריון בנגב, זכתה בפרס בן הלפרן לעבודת הדוקטורט הטובה ביותר בלימודי ישראל לשנת 2016. הוא גם מחברו של הספר "אירופה ממרוקו: הפרוטוקולים של הנהגת קהילת יהודי טנג'יר (החונטה)" שראה אור בהוצאת בן צבי ב 2015
 

ד"ר נח גרבר מתעניין במפגש בין יהודים אשכנזים ליהודים לא-אשכנזים בארץ ובתפוצות, בעיקר בעת החדשה. בעבר חקרתי את הסוגיה הזאת דרך מקרה הבוחן של קהילת יהודי תימן, יצירתה הרוחנית המגוונת והאופן שבו אלה עברו תהליך מורכב של ניכוס לפרויקטים שונים של תרבות יהודית מודרנית ותרבות עברית חדשה.
גרבר גם בוחן את ההתקבלות של זרמים דוגמת מדעי היהדות וההשכלה מחוץ לאירופה, באמצעות קהילות ופזורות סחר שמקורותיהן במצרים, עיראק וסוריה. וכן מתעניין בשאלה הגלובאלית, כיצד התמודדו יהודים עם המיסיון  בעת החדשה; למשל דרך המקרה של קהילת ביתא ישראל באתיופיה החל מאמצע המאה ה-19?

אסתר מאיר-גליצנשטיין היא פרופסור להיסטוריה במכון בן-גוריון לחקר ישראל והציונות שבאוניברסיטת בן-גוריון בנגב. את עבודת הדוקטורט הגישה באוניברסיטת תל אביב בשנת 1991, בנושא "מדיניות הסוכנות-היהודית וממשלת-ישראל בשאלת עלית יהודי עיראק, 1941–1950" בהנחיית פרופ' אניטה שפירא. מאיר-גליצנשטיין מתמחה בהיסטוריה של יהדות ארצות האסלאם ובמיוחד יהדות עיראק ויהדות תימן במאה ה-20.

עופר שיף (נולד ב-22 בדצמבר 1956), הוא היסטוריון חברתי-תרבותי של הציונות והחברה בישראל, חבר סגל במכון בן-גוריון לחקר ישראל והציונות שבאוניברסיטת בן-גוריון בנגב.
 
עופר שיף נולד בשנת 1956 למנחם ולעמליה, שניהם לוחמי אצ"ל בעברם. אביו, מנחם שיף, נחטף במהלך תקופת הסזון על ידי לוחמי פלמ"ח, הוא הובא לקיבוץ קריית ענבים ובהמשך נמסר לידי שלטונות המנדט הבריטי. למרות עמדותיהם האידאולוגיות של הוריו למד עופר בתיכון חדש שהיה מזוהה באותה העת עם חוגי השמאל. בשנת 1974 התגייס ושירת כקצין חינוך בין היתר כקצין החינוך של ביסלמ"ח וכמפקד קורס קציני חינוך. כיום הוא מתגורר בתל אביב.
 
שיף החל את לימודיו (תואר ראשון בסוציולוגיה ותואר שני בהיסטוריה של עם ישראל) באוניברסיטת תל אביב והוא בעל תואר דוקטור מאוניברסיטת ברנדייס שבארצות הברית. עם חזרתו מארצות-הברית ב-1993 לימד במכללת בית ברל והקים שם את המרכז ללימודי השואה. מאז 1996 מכהן כחבר סגל במכון בן-גוריון לחקר ישראל והציונות. במסגרת זאת כיהן בשורה של תפקידים, ביניהם ראש המסלול ללימודי למדינת ישראל ומנהל מכון בן-גוריון (2001–2004). בשנת 2014 מונה למנהל ההוצאה לאור של מכון בן-גוריון לחקר ישראל והציונות ולעורך שותף (יחד עם ד"ר אבי בראלי) של כתב העת עיונים בתקומת ישראל.
 
בשנת 2016 הקים מעבדת מחקר רב-תחומית העוסקת ב"ישראל בעם היהודי" במסגרת המרכז ללימודי ישראל של מכון בן-גוריון לחקר ישראל והציונות. במסגרת זו הוא מבקש להוביל קבוצת חוקרים העוסקת במיקומן ובהשפעתן של התפוצות על החברה בישראל.

תקציר

באסופה ההיסטוריה הארוכה של המזרחים נבחנות חלוקות כרונולוגיות, גיאוגרפיות, חברתיות ותרבותיות שגורות שמעצבות את חקר ההיסטוריה המודרנית של יהודי ארצות האסלאם. המושג 'ההיסטוריה הארוכה' מבטא קריאת תיגר על התפיסות הרואות בהגירת יהודים מאזורים אלה 'קו תפר' החוצץ בין ההיסטוריה שלהם בארצות מוצאם השונות ובין הפיכתם ל'מזרחים' בישראל.  

מחברות ומחברי עשרים ושלושה המאמרים שבאסופה עשירה זו מציעים נקודת מבט חדשה על התעצבות היחסים הבין-אתניים בישראל, על ההגירה מארצות המזרח התיכון וצפון אפריקה ועל הגבולות הגיאוגרפיים הרחבים שבהם התעצבה ההיסטוריה המודרנית של יהודי ארצות האסלאם, תוך כדי מגע בין קבוצות שונות באזורים שונים.  זהו אפוא מתווה להיסטוריוגרפיה חדשה החוצה את הגבולות המצומצמים שיוחדו לנושא זה בהיסטוריוגרפיה הישראלית במשך רוב שנותיה.

מחקריהם של ראשוני החוקרים בתחום זה ושל ממשיכיהם מכונסים כאן ומביאים לידי ביטוי את העניין ההולך וגובר בעשורים האחרונים בהיסטוריה של יהודי ארצות האסלאם, את הסתעפות המחקר, חידושיו ומגוון נושאיו, ובעיקרם הקשרים שהתקיימו בארצות האסלאם בין קהילות שונות, אשר אפשרו ליהודים לפתח מנעד של זהויות מרובות.

ספר זה מוקדש לירון צור, מן הראשונים שנעו בין חקר ההיסטוריה של היהודים בארצות האסלאם ובין זו של המזרחים בישראל, וסללו בכך את הדרך להתפתחותה של המגמה המחקרית החדשה שאסופה זו מבקשת להתוות.

פרק ראשון

חקר יהודי ארצות האסלאם בישראל: התפתחות ופיצולים
אביעד מורנו ונח גרבר
 

המטרה באסופה זו היא לבחון מחדש חלוקות חברתיות, תרבותיות, גיאוגרפיות וכרונולוגיות שגורות בחקר ההיסטוריה של יהודי ארצות האסלאם במאתיים השנים האחרונות, תוך כדי התמקדות בשלושה תחומי ליבה עיקריים שנבחנים בדרך כלל בנפרד: הראשון הוא יחסים אתניים בישראל; השני הוא הגירה עולמית של יהודים מארצות ערב; והשלישי הוא היסטוריה חברתית ותרבותית של יהודים בארצות האסלאם במאות ה-19 וה-20.

מאז ראשית ההיסטוריוגרפיה המודרנית של עם ישראל במאה ה-19 ועד לשנות השבעים של המאה הקודמת, ההיסטוריה של יהודי ארצות האסלאם ב'עת החדשה' נחשבה שולית לזו של יהודי אירופה ולפיכך לא זכתה לעניין מחקרי.1 מאז שנות השבעים של המאה הקודמת היא ממוקמת כתת־תחום בהיסטוריה של עם ישראל, שנועד להשלים פרקי תולדה על יהודים שחיו מחוץ לאירופה עד הקמת מדינת ישראל. הסוציולוגיה (ולעִתים קרובות גם האנתרופולוגיה, הנמצאת אִתה באותו חוג באקדמיה הישראלית) עוסקת בחקר יהודי ארצות האסלאם (אלה מכונים לרוב 'מזרחים') כקבוצות שוליים בתוך ישראל, על פי רוב בניתוק מן הדיון הרחב בהיסטוריה של עם ישראל בעת החדשה, ובכלל זה בהיסטוריה של היהודים בארצות האסלאם ובתהליכים שהובילו להגירתם במאות ה-19 וה-20. הסוציולוגיה תוחמת בכך מן הצד האחר את גבולות הגזרה של ההיסטוריה של יהודי ארצות האסלאם בהקמת מדינת ישראל.2 תהליך ההגירה של רוב היהודים מארצות האסלאם לישראל במחצית השניה של המאה ה-20 נתפס אפוא כקו מפריד, בעיקר משום שהוא מייצג את הדרך אל ה'שבר הגדול' של ניתוק היהודים מעברם בארצות האסלאם. מחקרים בנושא מתמקדים בעיקר בנסיבות ובסיבות הפוליטיות להגירה זו של מאות אלפי יהודים מארצות ערב באמצע המאה ה-20, על רקע הקמת מדינת ישראל.3

אסופה זו שואבת השראה ממחקריו של ירון צור שראו אור בחצי היובל האחרון ובעקבות דור חדש של היסטוריונים, רבים מהם עמיתיו ותלמידיו בעבר ובהווה לצד חוקרים אחרים שפועלים כיום בתחום אשר מערערים מלכתחילה ובדיעבד על החלוקה המבנית המתוארת למעלה. המושג 'ההיסטוריה הארוכה' מתייחס להיסטוריה החוצה את הגבולות המצומצמים שיוחדו לה בהיסטוריוגרפיה היהודית והישראלית ברוב שנותיה; בתור היסטוריה שנוגעת לעבר של היהודים בארצות האסלאם עד אמצע המאה ה-20 בקירוב, וסופה בהגירה הגדולה ובמעבר של המוני יהודים מן האזור למדינת ישראל.4

החוקרים השונים עוסקים בשאלות משנה ובמקרי בוחן פרטניים, אשר נובעים מן הניסיון לחשוב מחדש על מבנה התחום. בפתח האסופה תשעה מחקרים שעוסקים ברקע ובנסיבות ליצירת המבנה המתואר למעלה בשיח המחקרי בישראל; מקצתם מעניקים נקודת מבט שונה ומחודשת על יחסים בין אשכנזים למזרחים כקטגוריות־על תרבותיות וחברתיות לניתוח יחסים אתניים בישראל ואף מערערים על חלוקת העבודה המסורתית בין תחומי הדעת השונים באקדמיה הישראלית. ששת המחקרים המובאים אחרי כן באסופה זו עוסקים ביצירת מבט חדש על הגירת יהודים בתוך האזור וממנו ומערערים על הבנת הנסיבות להגירה זו רק בתור תהליך של 'שבר' על רקע הקמת מדינת ישראל ועצמאות מדינות ערב באמצע המאה ה-20, ולפיכך גם על מסגרת הזמן שיוחדה לה במחקר הישראלי, תוך עיסוק במנעד זהויות של יהודי ארצות האסלאם. שבעת המחקרים החותמים את האסופה מציבים שאלות על גבולותיו ההיסטוריים והגיאוגרפיים של האזור המכוּנה המזרח התיכון, ארצות האסלאם או ארצות המזרח, בתור תת־נושא אזורי בתוך ההיסטוריה הכללית של עם ישראל בעת החדשה או בתור חקר מיעוטים בלימודי המזרח התיכון.

 

מצב המחקר: 'ההיסטוריה הקצרה' של יהודי ארצות האסלאם

לחלוקה של תחומי דעת אקדמיים ולאופן שהם מחלקים את העבודה האקדמית ביניהם שורשים עמוקים בעידן הקולוניאלי ובראשית הלאומיות. שני סדרי העולם המודרניים הללו והדיסציפלינות הרבות ששירתו את התהוותם נצטלבו זה בזה פעמים רבות. למשל, החלוקה האנתרופולוגית בין מרחבים אירופיים למרחבים 'פרימיטיביים' ייצרה תודעת תיחום תרבותי בין אירופה וצפון אמריקה לשאר העולם, ובכך הזינה את המדרג הקולוניאלי.5 לעתים הכתיבו החלוקות האלה תיקוף שהכפיף מרחב שלם להיגיון היסטורי־קווי, דוגמת 'המזרח התיכון המודרני', שאת 'ראשיתו' זיהו היסטוריונים עם כיבוש צבאו האירופי של נפולאון את מצרים.6

גם ניתוח סיומן של תקופות המאפיינות את המרחב התרבותי התנהל במחקר על פי היגיון קווי ברור. בתקופת המלחמה הקרה ניבא למשל הסוציולוג האמריקני דניאל לרנר את ניצחונה של המודרניזציה על 'החברה המסורתית' שאפיינה את המזרח התיכון לדידו. עמיתו הישראלי — הסוציולוג שמואל נח איזנשטדט — 'ניבא' את ניצחון 'המודרנה המערבית' על 'מסורות גלותיות' במדינת ישראל.7 בד בבד, גם מחקרים בתחום ההגירה העולמית גרסו, לפי הבנה כזו של יחסי הכוח בין מרחב ובין היסטוריה, כי ההגירה מן המזרח למערב היא שיקוף של רצף קווי של קִדמה והתחדשות של בני אדם שמוצאם ממדינות מוצא שמתאפיינות בטרום־מודרניות.8 יהודה גודמן ויוסף לוס טוענים כי גם העיסוק של האנתרופולוגיה הישראלית ביהודי ארצות האסלאם לא היה מנותק מראיית עולם כזו, בהקשריה הפנים־יהודיים, כשחילקה בין יהודי ארצות המזרח ליהודי ארצות אירופה ואמריקה.9

לפני כמה עשורים חלה במחקר סדרת מפנים, ובכלל זה 'המפנה המרחבי', 'המפנה הלשוני' ו'המפנה התרבותי'. מפנים אלה ערערו על חלוקות כאלה שהכפיפו תמורות במרחב ובתרבות להיגיון היסטורי קווי.10 המחקר בתחום ההגירה והאתניות העולמית למשל עוסק זה עשורים בשאלות של טרנס־לאומיות, ומגדיר את ההגירה תחום מגשר וחוצה אזורים ותרבויות דרך קשרי חברה, פוליטיקה וכלכלה.11 בחקר יהודי ארצות האסלאם, לעומת זאת, נשמר כאמור הנתק בין המתואר במדעי החברה המתמקדים במזרחים בישראל ובין המתואר בלימודי היסטוריה ובלימודים אזוריים אחרים. במצב כזה ההבחנה הרעיונית בין ישראל, בתור יעד הקליטה, ובין אזור המזרח התיכון וצפון אפריקה, המייצג את אזור המוצא, משתמרת.

 

שורשים מוקדמים ל'היסטוריה קצרה'
לפיצול המתואר שורשים מוקדמים — בימים שהוגדרו הדיסציפלינות באקדמיה הישראלית. עוד בתקופת המנדט הבריטי החל המרחב האקדמי שפעלו בו חוקרי מדעי היהדות והאסלאם לשמש חממה מקומית לפיתוח תזת 'השקיעה', אשר לפיה שקעה התרבות האסלאמית לפני העידן המודרני. ההנחה הייתה כי גם התרבות היהודית שהתפתחה במרחב האסלאמי שקעה.12 על רקע זה נחשבו מאות אלפי היהודים שהיגרו מארצות האסלאם למדינת ישראל חסרי היסטוריה חשובה משלהם בעידן המודרני.13 נדמה שמתוך ראייה כזו לא עמדה בבסיס החוג להיסטוריה של עם ישראל, שנוסד עוד ב-1936 באוניברסיטה העברית בירושלים, המחויבות לשמש בית אקדמי לחקר העידן המודרני בארצות האסלאם.14

מייסדי חקר מדעי האסלאם והמזרח ביישוב, כמו עמיתיהם ממדעי היהדות, הוכשרו על פי רוב באקדמיה הגרמנית, במקרה שלהם כפילולוגים של ערבית קלאסית וכהיסטוריונים של דת האסלאם.15 במסורת המחקר המשותפת להם ולמדעי היהדות לא ניכר ערך באתנוגרפיה של חיי היום־יום וההווה של בני המזרח, גם כאשר אלה אפשרו להשלים פערי ידע על אודות חיי היום־יום בארצות האסלאם.16 אולם שלא כמצב במדעי היהדות, הסכסוך הלאומי המתהווה בין יהודים ובין ערבים בפלסטין־א"י כפה במהרה על הקהילייה המזרחנית ביישוב היהודי 'יציאה אל השטח' והכרתו בעיקר לצורכי איסוף מודיעין.17 כאן נזרע הזרע להפרדה שיטתית מלאכותית בין המזרח התיכון בבחינת מרחב שראוי לבחון אותו בנפרד מן המרחב היהודי בארץ ישראל.18 את תפקיד האיסוף של חומרים מן המרחב העוין, במירכאות או שלא, מילאו לעתים קרובות 'בני הארץ' הספרדים, ולעתים יהודים שהיגרו אליה מארצות שכנות.19 בשל תקרת זכוכית עדתית היו היהודים הללו ספקי ידע גולמי על המזרח, אך לא ממעצבי המדיניות וממקדמי המחקר המעשי בתחום.20 כמה משומרי הסף של המזרחנות באקדמיה הישראלית אימצו גישה תואמת ביחסם לסטודנטים המזרחים שביקשו להשתלב במחקר בתחום.21

משנות השישים צמח דור של היסטוריונים ישראלים בחוגים ללימודי האסלאם והמזרח התיכון; אלה יכלו להיות אמונים על חקר תהליכי השינוי ההיסטוריים הגדולים שחלו בארצות המוצא המזרח־תיכוניות עם תהליכי התמורה בעידן הקולוניאלי והלאומיות במזרח התיכון. ואולם נדמה כי היסטוריונים אלה נמנעו מאימוץ זווית יהודית ייחודית משום שנקודת מבט כזו סתרה את שאיפתם לייצר מחקר אוניברסלי לא יהודי שיאפשר להם להיות שלוחה מקומית של המזרחנות המערבית.22 העיסוק ביהודים כיחידה בפני עצמה נותר אפוא נחלתם של אנשי היסטוריה של עם ישראל. כך נפלו יהודי ארצות האסלאם בין הכיסאות; הם היו מושאי מחקר חסרי עבר קרוב בהיסטוריה של עם ישראל ונחשבו נושא מחקר אזוטרי ושבטי מדי במזרחנות הישראלית.23

שינוי מסוים בחקר יהודי ארצות האסלאם בעידן המודרני ניכר בעקבות הקמת המכון ליהדות זמננו באוניברסיטה העברית בירושלים ב-1959. המכון החדש הזה היה מחוץ לשליטת הדור השני של האסכולה הירושלמית בחוג להיסטוריה של עם ישראל באותו מוסד. חיים י' כהן, מהגר מעיראק שהשלים בינתיים תואר שלישי בלימודי האסלאם באותה אוניברסיטה, פרץ את המחסומים העדתיים כשקיבל מנדט לעסוק בציונות בארצות האסלאם.24 במשך עשור עמל כהן על חקר הציונות וחוויית המודרניזציה הכללית של יהודי המזרח התיכון, בדגש על עיראק — כור מחצבתו. כהן שימש מקור השראה למהגרים אחרים; אלה הלכו בעקבותיו והרחיבו את המחקר, עד אשר חקרו אט־אט גם את צפון אפריקה.25 הוא ראה בפעילותו האקדמית, במוצהר, ניסיון לצמצם פערים בין 'ישראל השנייה' ובין 'ישראל הראשונה',26 אך הרגשת שוליות ליוותה אותו, והוא היגר לבסוף לארצות הברית; וזו תוצאה עקיפה של הרגשתו.27

על השוקת השבורה שנותרה בעקבות עזיבתו של כהן לארצות הברית פירט ירון צור במאמרו 'ההיסטוריוגרפיה הישראלית והבעיה העדתית'.28 צור מתמקד שם בשלמה דב גויטיין ובחיים זאב הירשברג, שניים מן הפטרונים האקדמיים של כהן העיראקי בזמן עבודתו בישראל. כך הוא כתב שם עליהם: 'נחוצה היתה היסטוריוגרפיה שתתרכז בקורות היהודים בארצות האסלאם בדורות האחרונים, ואולם לא גויטיין ולא הירשברג [מן ההיסטוריונים היחידים שעסקו בהיסטוריה אז] נטו לכך'.29 הצטלבות דרכיהם של גויטיין והירשברג, המזרחנים ממוצא מרכז־אירופי, עם דרכו של כהן, המהגר העיראקי, פותחת לנו אשנב לחבלי הלידה הנמשכים של ההיסטוריוגרפיה של יהודי ארצות האסלאם במדינת ישראל.30 הנה למשל, כאשר עזב גויטיין את הארץ ב-1957 הוא השאיר מאחוריו לא רק את תלמידי המחקר ממוצא מזרחי, ובעיקר עיראקי, דוגמת כהן, אלא גם את תחום המחקר שלו זה כמעט שלושה עשורים — קהילת יהודי תימן. קהילה זו הייתה מבחינת גויטיין אמצעי חי לפרשנות חיי האומה בתקופות קלאסיות, ובתור כזו היא המשיכה לשמש קבוצת בקרה לאימות היפותזות בנוגע ל'חברת הגניזה' הימי־ביניימית, תחום המחקר העיקרי שלו בארצות הברית. אך ממקום מושבו החדש של גויטיין בפילדלפיה, ההיסטוריה הקרובה של קבוצה זו עניינה אותו הרבה פחות.31

הירשברג השלים בינתיים דרך שונה בתכלית מזו של גויטיין. הוא נפגש עם יהודי צפון אפריקה באמצע המאה ה-20 בארצות מוצאם, בעיצומה של הגירתם לישראל. המפגש עמד ביסוד פנייתו לחקר ההיסטוריה שלהם, גם באמצעות תלמידי המחקר שהעמיד. עד פטירתו של הירשברג ב-1976 הוא הספיק לייסד מרכז אקדמי ראשון מסוגו באוניברסיטת בר־אילן, העוסק בחקר תולדות יהדות המזרח. מתוקף מעמדו הבכיר של הירשברג באקדמיה הישראלית הוא שימש ראש מדור ליהדות ארצות האסלאם באנציקלופדיה יודאיקה האנגלית בהוצאת כתר ירושלים. מכוח תפקידו הוא הפקיד בידי כהן את מיפוי הזרמים והדמויות אשר התכתבו עם המודרניזם הערבי, ובכלל זה הציונות, בכותרת 'יהדות זמננו בארצות ערב והמזרח'. עוד תחום שהונח לפתחו של כהן בהקשר זה זכה כבר אז לשם 'ספרות מזרחית'.32 התמחותו של כהן במשרק, דהיינו בארצות המזרח התיכון הקרוב, השלימה בטבעיות את ההתמחות של הירשברג במגרב, ארצות צפון אפריקה. בישראל של סוף שנות השישים וראשית שנות השבעים פעלו כהן וגם הירשברג מתוך מודעות ברורה לשסע העדתי. חקר העבר המודרני, ובעיקר הציוני, של אותם יהודים שנחשבו חסרי היסטוריה, היה נחוץ מבחינתם כדי לאחות את הקרע האתני, אולם הם היו יחידים.

כאמור בפתח חיבור זה, למחקר הסוציולוגי שהתמסד בשנים הראשונות למדינת ישראל, בראשות שמואל נח אייזנשטדט, היה תפקיד מכריע ביצירה ובשימור חלוקות מלאכותיות בין הווה עדתי לעבר היסטורי, שנחשב לא רלוונטי להבנת המציאות העכשווית של מהגרים מארצות האסלאם בישראל. כמו במקרה של המזרחנות הישראלית, לדיכוטומיות הללו ניצנים עוד בתקופת היישוב, במחקרי שטח של השוליים האתניים היהודיים של החברה שנחשבה חלוצית ─ מובלעות עוני עירוניות מזרחיות, שנעשו מטעם מוסד סאלד למען הילד והנוער.33

עוד לפני הקמת המדינה ו'עליות ההצלה' מארצות האסלאם, נקרא אייזנשטדט הצעיר לדגל, לנהל את הסמינריון המשותף למוסד סאלד ולאוניברסיטה העברית בירושלים לחקר הסוציולוגיה של היישוב. את הסמינריון ייסד מורו לסוציולוגיה באוניברסיטה מרטין בובר.34 מ-1949 ואילך שקדו הוא ותלמידיו הראשונים במחלקה לסוציולוגיה באוניברסיטה על מחקר שאפתני בשיתוף המחלקה ליהודי המזרח התיכון בסוכנות היהודית לארץ ישראל, שיוחד למהגרים מארצות האסלאם.35 מאמץ משלים עשה חוקר החינוך מהאוניברסיטה העברית בירושלים ואיש מוסד סאלד במשך שנים רבות קרל פרנקנשטיין; הוא יזם סימפוזיון בשם 'ההבדלים האתניים בעמנו'. בסימפוזיון זה טען עמיתו של אייזנשטדט יוסף בן־דוד כי העבר הקרוב היהודי בארצות האסלאם לא רק שאיננו ראוי למחקר היסטורי אלא שהוא אף בבחינת בעיה סוציולוגית למדינה.36 בשל כך הנחילו אייזנשטדט, בן־דוד, פרנקנשטיין ולואי גוטמן לתלמידיהם את הציפייה כי המהגרים ישילו מעצמם — בתהליכי דה־חִברות ורה־חִברות — את מסורות העבר השליליות (לטעמם).37 בד בבד שימש אייזנשטדט שומר הסף של מדעי החברה בישראל, ובכך מנע בדיעבד מן האנתרופולוגיה 'החברתית' הבריטית וממקבילתה 'התרבותית' בארצות הברית לערער על המוסכמות המחקריות הללו.

רק הגעתם של עשרות אלפי יהודים מארצות ערב, ובעיקר מצפון אפריקה, אפשרה לאנתרופולוגיה להתפתח במחקרי שטח שונים, בשלב ראשון מחוץ לגבולות האקדמיה.38 זאת ועוד, לצד אתוס כור ההיתוך, שהנחה בעיקר את הקו של מדעי החברה, ובראשם הסוציולוגיה, נתן את אותותיו גם אתוס קיבוץ גלויות כחלק מן המחקר הישראלי על העליות הגדולות מארצות האסלאם. לכאורה שני האתוסים לא סתרו זה את זה, אלא שבראייה לאחור היה באתוס קיבוץ גלויות פוטנציאל חתרני מסוים משום שהוא פתח פתח לתרבות אתנוגרפית, של הצלה ושימור תרבויות שהיו אמורות להיטמע בכור ההיתוך. הוא נתן לקיומן גושפנקה מדעית, בדיסציפלינות שהחלו להתמסד — כאמור, תחילה מחוץ לזירה האקדמית: אתנו־מוזיקולוגיה יהודית, פולקלור, חסות מוזאולוגית במקרים של תולדות האמנות וחקר התרבות החומרית. במקרים נדירים זכה הנושא לבית גידול אקדמי; למשל חקר לשונות היהודים בארצות האסלאם.39

במפעלי השימור הללו עברו רכיבי תרבות שייצגו את העבר של העולים מארצות האסלאם 'בידוד אוצרותי', שנטל מהם את זיקתם להקשרים הלא יהודיים אשר הם התפתחו בהם.40 במכון בן־צבי, מיסודו של הנשיא השני של מדינת ישראל יצחק בן־צבי, עמלו למשל על אוצרות כתבי היד שהביאו עִמם המהגרים מארצות האסלאם, ועד סוף העשור הראשון למדינה התגבש גם פנתאון ציוני משלים ─ אתנוגרפי, שעסק בחקר 'עדות ישראל' עצמן.41 בפנתאון הזה כיכבו קהילות כמו תימן, בוכארה וכורדיסטאן, אשר עוד בתקופת היישוב נמצא כי אינן נגועות במודרנה 'חלופית' ומתחרה לזו הציונית. בשיח האוצרותי המדובר לא היה מקום לעיסוק בהיסטוריה המודרנית של יהודי ארצות האסלאם. המיסיון המתרבת הצרפתי שיצר שסעים עמוקים בתוך קהילות המגרב, והלאומיות הערבית, שבתקופה המנדטורית סללה דרכים ללִבותיהם של רבים מיהודי המשרק, תויגו כתשליל ההתבוללות של הציונות וכחלופה לא לגיטימית.

 

הופעתה של היסטוריה יהודית אזורית
בסוף שנות השבעים הוקם המרכז לשילוב מורשת יהדות ספרד והמזרח במשרד החינוך. מפנה זה לוּוה בהקצאת תקציבים מיוחדים למחקרי איסוף ומיפוי במגוון שדות חקר, כגון פולקלור, ספרות עברית, לשון עברית ולשונות היהודים וכן מחשבת ישראל.42 כמו שנראה להלן, גם תחום חקר היסטוריה של עם ישראל נהנה מן התקציבים הללו, אלא שלא כמו תחומים אלו, חסרו לו בפועל מקורות הידע המוקדם וכלי העבודה הבסיסיים של ההיסטורונים — הארכיונים שיכלו לספק מקורות על ראשית ימיהם של יהודי ארצות האסלאם במדינה.43 משום כך נשמר בפועל ובדיעבד הזיהוי של ההיסטוריה הזאת עם המרחב של ארצות המוצא, אך לא עם ההיסטוריה הישראלית שלהם.

על הבעייתיות בנתק השיטתי בין המרחבים הצביעו אנתרפולוגים חדשים, שהוכשרו בארצות אנגלו־סקסיות.44 בראשית שנות השבעים כבר פעלו אנתרופולוגים אלה במרץ כמעט בכל האוניברסיטאות הישראליות, והם השקיעו ממרצם המחקרי לתיאור חיי הקהילה והיום־יום של היהודים בארצות מוצאם כדי לעקוב אחר ההתפתחויות שלהם בישראל. גם המסורות הדתיות והספרות התורנית של המהגרים מארצות האסלאם, בעיקר מצפון אפריקה, זכו לעיון מחודש, לרוב מתוך נקודת מבט עכשווית על תנאי השטח בישראל, שאפשרו למסורות הללו ולספרות הזאת לזכות להנחלה ולתפוצה.45 בבסיס הגלגולים של המסורות הללו מארצות המוצא המוסלמיות לארץ ההגירה עמדה דינמיקה היסטורית, שלשם פיענוחה נדרש מחקר רב־תחומי, בייחוד בשימת דגש על כלים אתנוגרפיים לחקר ההיסטוריה של עם ישראל. בנסיבות שנוצרו אז בישראל יכול חקר יהדות ארצות האסלאם בעת החדשה לעמוד בחוד החנית של מפנה בין־תחומי בתחום בכלל. ייתכן שבדרך היו נופלים מחסומים שיטתיים בין מחקר היסטורי פוזיטיביסטי וגישה פילולוגית בנוגע לטקסט היהודי ובין המשגת הערך האתנוגרפי של ספרות יהודית קלאסית בתרבויות המקור של יהודי ארצות האסלאם, נוסף על החשיבות של התרבות החומרית והיצירה הלא כתובה בקהילות הללו.46 אך לא כך היה.

נדמה כי אחד הגורמים העיקריים לכך היה התיוג בו בזמן של פרקטיקות דתיות מזרחיות על דרך ההשוואה למקבילותיהן האשכנזיות, כעממיות, נטולות עומק רוחני של ממש, ומכאן כזמינות לכל דורש לצורך גיוס הון פוליטי.47 יהודה שנהב טען כי הסימון הכולל של יהודים לא אירופים כדתיים אף שירת סדר יום ציוני שביקש לטהר את היהודים מארצות ערב מרקעם הערבי.48 עם זאת, חקר היהדות האשכנזית וחקר היהדות המזרחית התפתחו לרוב בנפרד באקדמיה הישראלית.49 הנה למשל כיובל שנים לאחר העלאת המחזה 'הדיבוק' של ש' אנ־סקי, הנחקר בחוגים לספרות ולתיאטרון ולעתים גם במחשבת ישראל, חשף יורם בילו 'דיבוק' בקרב יהודי מרוקו, כחלק ממחקר שדה אנתרופולוגי של פסיכיאטרייה מסורתית.50 משנות השישים של המאה הקודמת הראו יעקב כ"ץ ותלמידיו כי לאורתודוקסייה היסטוריה משלה וכי לחרדיות האשכנזית, הן כתופעה אירופית והן כתופעה יישובית ולימים ישראלית, היסטוריה קרובה שמצטלבת עם דרכיהן של המודרנה ושל הציונות ומגיבה להן לא פחות מאשר שאר הזרמים ביהדות.51 אולם שאלות דומות אשר לאדיקות דתית בקרב יהודי ארצות האסלאם בישראל ואשר לדינמיות ההיסטורית העומדת בבסיסה לא עמדו על סדר היום של האקדמיה הישראלית.52 עם הקמת ש"ס הכתה התנועה פוליטית החרדית הזאת — עם הצלחה ראויה לציון בארץ — בפרצופה של האקדמיה הישראלית. הפשרים שניתנו בתגובה נטו לרוב ל'מוטציה' ישראלית של חרדיות אֵם ליטאית, ולפולמוס בשאלה הכפולה — אם חכמי המזרח במאות האחרונות ידעו כלל קנאות דתית מה היא; ואם חרדיות מזרחית ישראלית היא סטייה מדרך האמצע הרוחנית של מה שהוגדר כבר אז כמתינות ספרדית.53 לקבוצות העילית התורניות בארצות האסלאם עצמן כמעט לא יוחס תפקיד בנרטיב ההיסטורי המתגבש.54 אפילו ישיבת פורת יוסף, מוסד תורני ספרדי ארץ־ישראלי ועל־קהילתי שהוקם במימון פזורת סחר יהודית־בגדאדית שממוקמת בהודו הבריטית, שולבה בדיון מאוחר יחסית.55

קשה שלא להיתפס לעובדה שהשקפת העולם הלאומית היהודית הציונית, אשר לפיה יהודים שבים לארצם בישראל ומתנתקים מהגלות, המשיכה להנחות את המחקר ואף העמיקה את החלוקה הדיסציפלינרית בין היסטוריונים לחוקרי מדעי החברה בהתייחסם לעבר ולהווה. במציאות הדיסציפלינרית שנוצרה בישראל נראתה ההגירה לישראל כקו המסיים את חיי היהודים מארצות האסלאם בארצותיהם. כמעט כל המחקרים על ההיסטוריה המודרנית במאה ה-20 עסקו בשאלות שהכפיפו את גבולות הגזרה של המחקר אל מסגרת כרונולוגית שמובילה אל הבנה כזו.

המסגרת הלאומית הזאת גם הביאה להתמקדות ההיסטוריונים במדינות הלאום שחיו בהן יהודים במזרח התיכון ובצפון אפריקה. למשל, מייסדי אסכולת ירושלים בחקר ההיסטוריה של עם ישראל באותן שנים הנחילו לתלמידיהם ולתלמידי תלמידיהם את ההעדפה הברורה לחקר ההנהגה העצמית (והאורגנית כביכול) של כל קהילה וקהילה במדינות הלאום במזרח התיכון.56 מנקודת מוצא זו הביא שמואל אטינגר לידי ביטוי את העבר הקרוב של יהודי ארצות האסלאם. הוא עשה זאת למשל בתור עורך ראשי של ספר לימוד אקדמי שכותרתו תולדות היהודים בארצות האסלאם.57 הנרטיב ההיסטורי שנוצר בפיקוחו ההדוק היה רחוק מן הגישה המבקשת להבין את היהודים כקהילה אחת מני קהילות אתניות ודתיות אחרות בארץ המוצא המזרח־תיכונית. במצב כזה עמדה כל קהילה יהודית כיחידה עצמאית ומנותקת.58

ההיסטוריוגרפיה החדשה שהתפתחה משלהי שנות השבעים התמקדה בעיקר בהתאמת המסגרת המקומית למסגרת הכללית יותר של ההיסטוריה של עם ישראל בעידן המודרני והטרום־מודרני ובהשלמת פערים על אודות חלקם של יהודי ארצות האסלאם באירועים המכוננים של ההיסטוריה של עם ישראל. כך היו מלחמת העולם השנייה והציונות לנושאי ליבה במחקרים החדשים. החלוקה הגיאוגרפית התמקדה בארצות מסוימות כמו מרוקו או עיראק, או לחלופין הייתה כללית יותר, והתמקדה במרחב הגיאוגרפי המכוּנה 'ארצות המזרח'. כאמור, שורשי החלוקה של העולם היהודי בין מזרח למערב ועל בסיס מדינות לאום נטועים בשיח האוריינטליזם והדיכוטומיה הקולוניאלית. דומה כי חוסר העניין בחלוקה אחרת, שאינה כפופה לדיכטומיה קולוניאלית כזו, נבעה גם מאופן התארגנות הקהילות בישראל. למשל העובדה שמשלהי שנות החמישים החלו יהודי מרוקו להוות גורם דמוגרפי מהותי בישראל הגבירה את העניין במדינה זו כיחידה הומוגנית, הן בקרב סוציולוגים והן, לימים, בקרב היסטוריונים שביקשו לחקור את ההיסטורייה המיוחדת למדינה זו. דומה שהעיסוק בעליות השונות מתימן, מעיראק וממרוקו כיחידות הומוגניות למדי סייע להגדיר גם את העניין בעברן.59 המצב היה דומה גם בחקר קהילות שהגיעו ממדינות שהמבנה הלאומי שלהם היה שברירי יחסית — עיראק למשל.60 חלוקה פנים־ארצית, מגזרית או חברתית־תרבותית אחרת — למשל כזו המתמקדת בהגירה פנימית בתוך מרוקו או בין אזורי צפון עיראק ודרומהּ — לא זכתה לעניין רב. בשנות השמונים החלו להתפרסם כתבי העת מקדם ומים (1891), מיסודו של איש אוניברסיטת חיפה יוסף שטרית, ושורשים במזרח: קבצים לחקר התנועה הציונית והחלוצית בקהילות ספרד והאסלאם (1986), מיסודו של יצחק אברהמי והמכון לחקר התנועה הציונית והחלוצית בארצות המזרח שביד טבנקין. אלה סייעו — וממשיכים לסייע בדיעבד — לאתגר את הקטגוריזציה הכללית שראתה ב'יהודי ארצות המזרח' ציבור בעל מאפיינים כלליים ולענות על טענות כי יהודי ארצות האסלאם לא פעלו פרו־אקטיבית בתנועה הציונית ובהיסטוריה המודרנית, אולם הם ממשיכים לבחון את ההיסטוריה בגבולות מדינות הלאום השונות.

הסדרה 'קהילות ישראל במזרח במאות התשע עשרה והעשרים', מיסוד חיים סעדון, שהחלה לראות אור מטעם מכון בן־צבי בקיץ 2000, נועדה שוב במוצהר לתאר קהילות על בסיס מוצא גיאוגראפי־מדיני שיש להן גם ביקוש גובר 'מלמטה' להעשרת הפסיפס העדתי הישראלי. המיזם החשוב הזה ואחרים שקדמו לו לא קראו תיגר על המבנה הלאומי הכללי המאפיין את ההיסטוריוגרפיה בתחום מאז החלה: היסטוריה שמתמקדת במדינות לאום שונות ותחומה בהגירה יהודית מארצות האסלאם באמצע במאה ה-20. מובן שהתמשכות החלוקה בין היסטוריה למדעי החברה והמבנה המקומי של התחום עוררו בעיות סמנטיות מהותיות וביקורת מקרב היסטוריונים על קטגוריזציה רחבה מדי של קיבוצי יהודים,61 אולם על אף הביקורת המבנה משתמר בראשית המאה ה-21.

במפנה בין האלף השני ובין המילניום השלישי אנו עדים לשינוי באופי המאמרים שראו אור בכתב העת פעמים, מיסודו של מכון בן־צבי, כנזכר לעיל. דוגמה בולטת היא גיליון 92, שראה אור ב-2002 ויוחד לדיון במצב המחקר לאחר 25 שנות מחקר מאז הקמת המרכז לשילוב מורשת יהדות ספרד והמזרח במשרד החינוך. בגיליון 92, שכותרתו 'עיונים במחקר', פורסמו מאמרים חשובים שסיכמו את העשייה המחקרית והציעו כיווני מחקר חדשים.62 הגיליונות הללו היו אות הפתיחה לפרסום סדרה של מאמרים חשובים שעסקו בהקשר האתני העכשוויי שהתפתח בו חקר העבר. בגיליון 93 פורסם למשל מאמר של מינה רוזן שסיכם פעילות מחקר לאחר 55 שנות פעילות של מכון בן־צבי מתוך מבט רפלקסיבי על התחום. בגיליון פורסם גם מאמרו של הדמוגרף ואיש המכון ליהדות זמננו באוניברסיטה העברית בירושלים סרג'יו דלה־פרגולה.

בגיליון 95-94 של פעמים פורסם מאמרו של ירון צור, בעל היובל, שהצביע על נתק בין ההיסטוריוגרפיה הישראלית לחקר 'הבעיה העדתית'. בגיליון 97 פורסם מאמרה של מרגלית בג'רנו על היהודים הספרדים יוצאי קובה שבמיאמי, באופן שהמחיש עניין בפנייה אל העולם העכשווי של יהודי ארצות האסלאם מחוץ לישראל. השינוי המסוים הגיע על רקע מפנים של ממש בהיסטוריוגרפיה היהודית. כחלק מן 'המפנה המרחבי' למשל התקיימה מחשבה מחודשת על גבולות לאומיים ועל גבולות המזרח התיכון. מפנה זה וכן מפנים תרבותיים, דיאספוריים ולשוניים הגבירו את המודעות במדעי היהדות לשימוש הבעייתי בקטגוריות שיח כוללניות כ'תפוצה' ו'מסורת' לניתוח תהליכי שינוי מהותיים בהיסטוריה של עם ישראל.63 כיום חוקרים מתמקדים בשאלות של ריבוי ובהיברידיות. גם בהיסטוריוגרפיה על אודות תקופות מוקדמות יותר בתולדות ישראל יש מודעות רבה להקשרים תרבותיים משותפים ליהודים וללא יהודים; שאי־אפשר לדבר על תרבות יהודית אחת ומונוליטית העוברת כחוט השני בתולדות עם ישראל.64 מלבד זה, תרבויות יהודיות הן דינמיות, בייחוד כשההגירה המודרנית של היהודים, הנמשכת אל תוך המאה ה-21, ממשיכה לערער על הדגם הדיאספורי הציוני הפשוט: ישראל מול התפוצות.65

כל אלה אינם מיושמים ישום מספק בתחום ההיסטוריוגרפיה של יהודי ארצות האסלאם; גבולותיו של תחום זה צרים לא רק מן ההיבט הדיסציפלינרי אלא גם מן ההיבט הגיאוגרפי. על פי רוב אין ההיסטוריה נחקרת למשל כבסיס להבנת שינויים עולמים רחבים יותר, כמו השפעת המפגש הקולוניאלי על יצירת תודעת סולידריות כלל־יהודית באירופה למשל.66 גם חלוקות שמוגדרות בעינינו היטב כחלק ממדינות לאום או ארצות מוצא — כמו יהדות מרוקו — אינן זוכות לביקורת, אף שיש להן רקע היסטורי דינמי. הקטגוריה 'יהדות מרוקו' התגבשה למשל דווקא על רקע ההגירה של יהודים אל מחוץ למדינה זו למן המאה ה-18, וגם על רקע הגדרות ארגוניות מאוחרות (מראשית המאה ה-20) של הקולוניאליזם הצרפתי. הגדרות כאלה החמיצו עד לאחרונה רשתות קשר חוצות אזורים, שממלאות את ההיסטוריה האזורית תוכן אחר וגם תת־חלוקות תרבותיות ולשוניות במדינה זו, כפי שההיסטוריון האמריקני דניאל שרוטר מראה. יהודי מרוקו הספרדית למשל יכולים להיבחן הן כחלוצי ההגירה של המרוקאים בכלל והן כחלק מן הפזורה הספרדית היהודית והלא יהודית בפרט, להבדיל מקהילות שספרדית לא הייתה שפתן השגורה; ממש כשם שהגירת היהודים מגרמניה לארצות הברית במאה ה-19 נבחנת לעתים כחלק ממרקם ההגירה הלא יהודית ממנה.67

 

בידודה המתמשך של ישראל
סדרת המחאות החברתיות של ראשית שנות השבעים, ובהן מחאת הפנתרים השחורים ומחאת תנועת האהלים, וגם התמורות הפוליטיות הגדולות בהמשך אותו עשור, ובכלל זה המהפך הפוליטי של 1977, הפנו את אור הזרקורים האקדמי לכיוון חקר מגזרים 'מנוחשלים' בחברה הישראלית. בראש המגזרים הללו עמדו המזרחים.68 כפי שהראנו לעיל, אחד הביטויים הממסדיים יותר לכך היה הקמת המרכז לשילוב מורשת יהדות ספרד והמזרח במשרד החינוך ובהקצאת תקציבים מיוחדים למחקרי איסוף ומיפוי במגוון שדות חקר, בעיקר במדעי הרוח והיהדות.69 בד בבד, באוניברסיטת חיפה, הפריפריה האנטי־ממסדית של מדעי החברה בישראל באותם ימים, שזכתה לכינוי 'הרדיקלית', התפתחה נציגות מסוימת לסוציולוגיה הנאו־מרקסיסטית העולמית, שביקשה לבודד את המרכיב המעמדי כהסבר בלעדי ליצירת מחיצה בין פרולטריון מזרחי ובין קפיטליזם אשכנזי (המסווה את עצמו ככלל־ישראלי).70 לצדה ומתוך תחרות מסוימת גם אִתה, התפתחה באוניברסיטת חיפה נציגות ישראלית למסורת הפלורליסטית הסוציולוגית, שביקשה לחשוף את קשיי ההשתלבות של יהודי ארצות האסלאם ולקשור אותם לפערים סוציו־אקונומיים ותרבותיים בישראל.71 בשתי האסכולות המיובאות עמדו החוקרים על מנגנוני הנישול הייחודיים של המזרחים, אך באף לא אחת מהן יוחד דיון להיסטוריה הקדם־ישראלית של אותם מהגרים. הנישול שלהם נתפס כיצירה ישראלית בלבד, אפילו בעיניו של סמי סמוחה, יליד עיראק ומי שייבא את האסכולה הפלורליסטית לישראל מן החוף המערבי של ארצות הברית.

אכן, גם מפנים באקדמיה העולמית, ובהם המפנה הפוסט־מודרני והפוסט־קולוניאלי שבינתיים עשו את דרכם מצרפת לארצות הברית, נתנו את אותותיהם בשיח האקדמי בישראל. בהשראתו הישירה של הפרק 'הציונות מנקודת מבטם של קרבנותיה', מתוך ספרו של אדוארד סעיד שאלת פלסטין (1979) פרסמה חוקרת התרבות אלה שוחט חיבור שהתבונן ביהודי ארצות האסלאם מנקודת מבט דומה (1988).72 לימים הציעה שוחט, ובעקבותיה עשו זאת אחרים, מונח קיבוצי חדש — 'יהודים־ערבים'.73 לימים היא אף ביקרה את הסמנטיקה הציונית 'יהודי המזרח' ואת הקטגוריה 'מזרחים' שהיא ראתה בה המשך שלה, על שהתעלמה מן ההקשר הלא יהודי, הערבי, של 'היהודים־הערבים'.74 שוחט מצביעה אפוא על השלכותיו של הנתק בין חקר ההווה וחקר העבר ומפנה את חִצי הביקורת שלה אל אפיסטמולוגיה של המזרחים שהיא מכנה 'יודצנטרית'.

לאחרונה, מומחים להיסטוריה של המזרח התיכון מבקשים לראות בהיסטוריה של יהודי המזרח התיכון וצפון אפריקה בשר מבשרה של ההיסטוריה הכללית של האזור.75 מגמה זו מבורכת אך נראה כי היא פוסחת על אפשרויות רבות להבנת הסיפור המזרחי כחלק מן הסיפור היהודי. למשל כפזורה בעלת זיקות למסגרות יהודיות עולמיות ובכלל זאת לתהליכי הגירה והתפזרות מארצות האסלאם שאינם קשורים לציונות אך שזורים היטב בהיסטוריה של עם ישראל.

בקובץ זה אנחנו מבקשים איזון אחר. מנקודת המבט של ההיסטוריה של עם ישראל אנו מבקשים להצביע על ההכפפה המגמתית של חוקרים את ההיסטוריה המזרחית להיסטוריה יהודית ולהצביע על אפשרות אחרת להבין את המזרחים דרך היסטוריה יהודית.

יחסית למשקל הרב שתפסו המזרחים או היהודים־הערבים במשנתם של סוציולוגים ביקורתיים למיניהם הם זכו לעניין זניח יחסית בכתביהם של היסטוריונים אשר כונו בשעתם 'ההיסטוריונים החדשים'. אמנם אלו נתנו את דעתם לסוגיית האפליה לרעה והדיכוי,76 אך על דרך ההשוואה לפני הסוציולוגים היה מונח קורפוס ענף של מקורות 'חיים' וזמינים יחסית, ואילו להיסטוריונים הייתה עבודה רבה באיתור חומרים מתאימים בארכיונים, ואלה לא בהכרח היו פתוחים בפניהם.77 מוקד הביקורת היה על האתוסים הציונים, כמו 'מיזוג גלויות' והרבה פחות על הזיקה ביניהם ובין ההיסטוריה המודרנית של יהודי ארצות האסלאם לפני הגירתם לישראל.78

החוקרים השונים שביקשו לקשור במחקריהם בין הדברים היו מעטים, ובכללם אפשר למנות למשל את גרשון שפיר במחקרו על 'עליית יבנאלי' של יהודים מתימן ב-1911 כחלק מבחינה מעמדית של שורשי 'כיבוש העבודה' הציוני בתקופת שתי העליות הראשונות.79 גם עזיזה כזום חקרה שרשרת היסטורית של אוריינטליזם פנים־יהודי, שהחלוצים ממזרח אירופה ייבאו למזרח התיכון ויישמו כלפי אלה שהיגרו אחריהם — היהודים מארצות האסלאם.80 בד בבד איתר יהודה שנהב בעיראק את נקודת האפס — שאז החלה הציונות לנתק יהודים־ערבים מכור מחצבתם המזרח־תיכוני.81 אלה לא היו היסטוריונים אלא אנשי מדעי החברה שהביטו במוצהר בעבר לצורך הבנת המציאות הסוציולוגית בישראל. לפיכך לא הייתה מבחינתם ההיסטוריה בארצות האסלאם מושא מחקר בפני עצמו.

במעבר בין המילניומים התרחש המפנה ההיברידי במדעי החברה הישראליים, ובכלל זה בשיח הפוסט־קולוניאלי כלפי יהודי ארצות האסלאם. ספר מרכזי בהקשר זה הוא הספר מזרחים בישראל (2002), מיסוד הפורום ללימודי חברה ותרבות במכון ון ליר בירושלים, בעריכתם של חנן חבר, יהודה שנהב ופנינה מוצפי־האלר.82 המכנה המשותף לסוציולוג (שנהב), לאנתרופולוגית (מוצפי־האלר) ולחוקר הספרות העברית (חבר) הוא העיון המחודש בגישה הפוסט־קולוניאלית מנקודות מבט שונות. הם ביקשו לערער על החלוקה הדיכוטומית המגדירה את חקר האתניות בישראל. יהודה שנהב כתב למשל, בהשראת הומי באבא, כי מתקיימת מערכת של הכלה והדרה בין 'מדכאים' (אשכנזים) ובין 'מדוכאים' (מזרחים) וכי שני הצדדים מחקים בה זה את זה. הממסד ביקש לכלול את יהודי ארצות ערב באתוס הציוני כיהודים, ובה בעת הדיר אותם בהגדירו אותם 'עדתיים', ולפיכך אחרים בתוך הלאום היהודי. למעשה הבלטת הסממנים הדתיים־יהודיים של עברם שהוגדרו 'עדתיים', היו פתרון נוח. הדבר אִפשר להגדירם בו בזמן שייכים וגם זרים. לדידו, במקרים רבים הפנימו יהודים מארצות ערב את הדבר ואת התיוג של רקעם הערבי כמאיים וביקשו לטשטש בעצמם רכיבי זהות לא יהודיים כדי להיכלל בתוך הסיפור. בתהליך זה נוצרו כצפוי 'מחוזות מפוצלים'; דימויים כאוטיים וספונטניים, שלא עלו בקנה אחד עם ניסיונות התאמת העבר היהודי המזרחי לנרטיב הציוני האירופוצנטרי וחשפו את ה'אנומליה' שבעצם ניסיון ההתאמה.83

הפרשנות המשרתת את רוב חוקרי החברה והתרבות היא תוצאה של ניתוח חברות מהגרים שונות, אך בלי התייחסות להיבטים הייחודיים שיש בהגירת המיעוט היהודי בפזורה ויחסי יהודי אסיה ואפריקה עם העולם היהודי הרחב. כך נמשך המצב שהדיון בתיאוריות שונות שנובעות מן המפגש בין יהודי אסיה ויהודי אפריקה ליהודי אירופה בישראל הוא בעיקר נחלתם של חוקרי מדעי החברה ולימודי התרבות. אלה ביקשו — ועודם מבקשים — לתרום לבירור הסוגיה מתוך התבוננות במציאות הישראלית או בזו של היישוב משלהי התקופה העות'מאנית עבור דרך ימי המנדט הבריטי, לרוב ללא זיקה מובהקת להיסטוריה של עם ישראל בארצות המוצא של העולים, הן ארצות האסלאם.84

ההיסטוריונים עוד ממשיכים לעסוק מטבע הדברים בשאלות הנעות אחורה אל מה שנחשב המחקר הראוי ל'השלמת ידע' על החלקים הלא אשכנזים של העם היהודי לפני הגעתם לישראל או בעת הגעתם. בכך הם מנציחים את המשמעות הסמנטית של ה'עבר' בבחינת נקודה גיאוגרפית שכפופה בעיקר לציר זמן; ומייצרים דיכוטומיה של עבר מול הווה, ולא מרחב (ישראלי) מול מרחב (מרוקאי וכדומה) למשל. ניסיון לחשוב על השלכותיו של המבנה הרווח התקיים בקבוצת המחקר 'יהודי המזרח, שאלת האוריינטליזם ותודעה מודרנית' שפעלה בשנים 2014-2011 ולאחר מכן בשנים 2017-2015, בשם 'פרספקטיבות מזרחיות, פרספקטיבות יהודיות', בראשות ההיסטוריונים אמנון רז־קרקוצקין ומנשה ענזי. אנו, כותבי שורות אלו, השתתפנו במרבית הדיונים הפורים והמפרים. נעיד כי על אף הרב־תחומיות שאפיינה את חברי הקבוצה, הדיונים בה התמקדו בהיסטוריה שקדמה למדינת ישראל. דגש רב הושם בה על ביקורת תזת החילון ועל קהילת צפת של המאה ה-16 בתור מוקד מזרחי של תמורות גלובליות בהגות ובפרקסיס היהודיים. משקלם של סוציולוגים או חוקרים אחרים ממדעי החברה שהתמקדו במדינת ישראל לא בלט בה כלל וכלל. קבוצת המחקר הייתה אפוא אבן דרך חשובה בהמשך פיתוח הביקורת על הנתק שהתפתח בתחום, ובה בעת היא העידה בעצם אופי הפעילות שלה על התמשכותו של הנתק שעליו הצביע ירון צור.

לסיכום חלק זה, ובטרם נעבור לדון במחקרים החדשים שבאסופה זו, עלינו לעמוד על השלכותיו של הנתק בין חקר עבר לחקר הווה ובין חקר ישראל לחקר פזורה על הבנת גבולותיה הגיאוגרפיים וההיסטוריים של יהדות ארצות האסלאם. יש לזכור כי ההבחנות הללו בין ישראל לתפוצות נבעו מתוך ראיית העולם הלאומית־ציונית, שחילקה את יהדות העולם לסוגים שונים של תפוצות ודגמים של הגירה שתואמים את הסוגים או את התפוצות. למשל בשנות הארבעים, בדיוניו של דוד בן־גוריון על גורל יהדות מזרח אירופה על רקע השואה, היה ברור לו כי בהיותם 'שארית הפלטה' הם יוכלו לבחור אם להגר לארץ ישראל או לאמריקה גם כשמצב כזה לא היה רצוי מבחינתו. בשנות החמישים המשיכה יהדות אמריקה עצמה להיתפס בעיני ישראל ובעיני עצמה כחלק נפרד מן העם היהודי שלא ישתף פעולה עם פרויקט העלייה.85 הדיון על עליית יהודי ארצות האסלאם לעומת זאת נסב לא על השאלה אם יעלו אלא על טיב עלייתם, עד כמה היא חלוצית ועד כמה הם מעורבים בפרויקט הציוני, עד כמה הם מבינים את גודל הסכנה המרחפת מעל ראשם בשל היותם מיעוט. בימי מלחמת העולם השנייה, ועוד יותר מכך לאחריה, הם ראו בהם יהודים שזקוקים להצלה בחסות הפרויקט הציוני.86

לראיית העולם הזאת היה ביטוי ממשי בארגון עליות הצלה לאחר הקמת המדינה, בייחוד במבצעים מרבד הקסמים (תימן) ועזרא ונחמיה (עיראק), אולם עד כה לא יוחסה במחקר הישראלי חשיבות רבה למתרחש מחוץ לישראל לאחר העליות הגדולות. הגירה של יהודים מארצות ערב השונות כמו מרוקו, סוריה, תימן ובבל (לימים עיראק), שמהן הגיעו רוב העולים בימי ראשית המדינה, החלה עוד במאה ה-19, והיא כללה אזורים מסוימים בארץ ישראל, למשל הריכוזים הצפון־אפריקניים בטבריה ובירושלים באמצע המאה ה-1987. במחצית השנייה של המאה ה-20, ובמידה רבה בעקבות הקמתה של מדינת ישראל ב-1948, החלה הגירת המונים — של כמיליון היהודים שחיו אז בארצות האסלאם. כשני שלישים מהם קבעו את מושבם במדינת ישראל, ושליש התפזר באירופה, בצפון אמריקה ובדרומה, ובמקצת המקרים הצטרפו המהגרים החדשים לקהילות מבוססות.88 הגירתם הנרחבת של יהודים מארצות האסלאם היא התמורה הגדולה ביותר בהיסטוריה המודרנית של הקהילות הללו, והיא תופסת מקום חשוב גם בהיסטוריה המודרנית של העם היהודי ושל מדינות ערב כמו מרוקו, עיראק ותימן.

עם זאת, החוקרים שחקרו עד כה את דפוסי ההשתלבות של יהודי ארצות האסלאם ואת הזהויות האתניות הייחודית שגיבשו לאחר הגירתם ראו בתהליכים הללו תהליכים מקומיים, אשר מתעצבים בישראל ובשאר מדינות העולם שהם נקלטו בהן, ומנותקים זה מזה. היעדר התייחסות לקשר בין מוקדי ההתיישבות השונים של יהודי ארצות האסלאם לאחר הגירתם במאה ה-20 נכון במיוחד למחקר הישראלי, שההגירה מארצות האסלאם לישראל נחשבת בו תהליך יחיד במינו.

 

על אסופה זו
פרופ' ירון צור הוא מן ההיסטוריונים הראשונים שהצביעו על הנתק בין ההיסטוריה של יהודי ארצות האסלאם בארצות המוצא לחקר יהודים אלה בישראל וגם מן היחידים שפעלו בשתי הזירות בימים שהתגבשו ההבחנות הדיסציפלינריות. לאחר שנים ששרר בישראל מעין נתק בין חקר ההיסטוריה של יהודי אסיה ואפריקה לחוקרים שמתעניינים בתחום במדעי החברה, צומח עתה דור של היסטוריונים צעירים שבלי לוותר על שיוכם לתחום חקר ההיסטוריה מושפעים מרעיונות תיאורטיים ושיטתיים ממדעי החברה, ככל הנראה בהשראת המִפנים העולמיים בחקר ההיסטוריה של עם ישראל וההיסטוריה הכללית ובמדעי הרוח בכלל. דור זה ער לבעיות הסמנטיות המצויות בקטגוריות הניתוח שהזינו את החלוקות הדסיציפלינריות זה שנים.

כל כותבי המאמרים המובאים באסופה זו מבקשים לערער על חלוקות רווחות שמשקפות את התגבשותו של המחקר בתחום, וחלקם מבקשים באופן מובהק יותר להבין גם כיצד הן נוצרו. בכמה מהמקרים הדבר נעשה במאמרים פרי עטם של ותיקי ההיסטוריונים כיוסף יובל טובי; אלה מעריכים מחדש את עבודותיהם המוקדמות או כותבים ברוח חדשה שמשתלבת בנושא הכללי שלפנינו.

המטרה באסופה זו היא להגביר את המודעות להשלכות של הנתק. דרך מחקרים חדשים מובאת בה נקודת מבט סינופטית דיאכרונית וסינכרונית על ההיסטוריה שלהם במוקדי זמן ומרחב שונים במאתיים השנים האחרונות. לצד רוב של היסטוריונים שותפים למאמץ חוקר פולקלור, שני אנתרופולוגים ושני סוציולוגים וכן חוקר ספרות; אלה שופכים אור מנקודת מבטם על המבנה ועל הבעיות הטמונות בו.

באסופה זו שותפים חוקרים מעולמות אפיסטמולוגיים שונים; אלה נוקטים גישות טרמינולוגיות שונות להבנת תהליכי מודרניזציה, הגירה ולאומיות.

 

יחסים בין־אתניים בישראל
האסופה נפתחת בדיון על חלוקה בין מה שהתגבש בשיח בשם 'בני עדות המזרח' או 'מזרחים' במדעי החברה בישראל. הדיון מבקש להבין מחדש את הדימויים השגורים בנוגע לאשכנזים ולמזרחים ואת תהליכי יצירתם באמצעות התבוננות במציאות הישראלית, שאינה כפופה בהכרח להיגיון הסוציולוגי הישראלי הקיים המתמקד בקטגוריות המבחינות בהכללה בין אשכנזים בני המערב למזרחים בני תרבות המזרח. על אף שבירת דיכוטומיות בין מזרח ובין מערב בקרב סוציולוגים ישראלים מראשית המילניום, הנחת היסוד — כי מתקיים מערך של יחסי כוח בין ממסד ובין מיעוט מזרחי — עודה עומדת בבסיס מחקרי יסוד בתחום. למונחי יסוד כאלה מקום נכבד ביצירת המציאות. נדמה שאפשר לשאול שאלות גם על הקשרים מסוימים שהן מתפרקות ומתגמשות בהם אגב יחסי גומלין אחרים. למשל מונחי יסוד כמו 'פריפריה' ו'מרכז' הזינו את יחסי הכוחות הלא שוויוניים בין אשכנזים למזרחים.

הרווי גולדברג ואורית אבוהב הם אנתרופולוגים שחקרו לעומק את מקומה של הדיסציפלינה שלהם במדעי היהדות (גולדברג) ובאקדמיה הישראלית (אבוהב). מאמרם עומד על מקומה של האנתרופולוגיה הישראלית ביצירת המבנה המתואר כאן ובוחן אותו בחינה במבט לאחור: המפגש עם העולים במושבים הוא שהביא את האנתרופולוגיה לחיפוש השורשים התרבותיים שלהם ולכתיבה בפועל של מחקרים ראשונים על הקהילות בארצות האסלאם. הם מראים כי האנתרופולוגים לא רק ייצרו דימויים על ההווה אלא מילאו בפועל תפקיד מכונן ביצירת תודעה היסטורית שהציבה בדימויים השגורים בישראל גבול בין עבר להווה, כאן לשם, מסורת למודרנה. המאמר גם מעיד על דרך ההשוואה למחקרו של צור על הבעיה העדתית בהיסטוריוגרפיה הישראלית עד כמה הזניחו חוקרי תחום הדעת המכונה היסטוריה של עם ישראל, את הנושא.

כאמור, ההבחנה בין אשכנזים למזרחים התבססה בעיקר על יחסי כוח לא שוויוניים בין אתניות לפריפריה, ואולם אנו נחשפים למורכבות אחרת, דווקא מנקודת המבט של שני סוציולוגים שתורמים לאסופה זו — נסים ליאון ואורי כהן. לפני יותר מעשור הצביעו כהן וליאון על התפתחות חדשה בשאלת הניעות המעמדית של מזרחים בישראל.89 הם הצביעו על קיומו של מעמד בינוני מזרחי ומגוון מבחינה עדתית שהולך ומתפתח בערים הגדולות בישראל, במושבים שבמרכז הארץ ואף בעיירות הפיתוח. מציאות זו, טענו, לא רק מולידה דפוסים של השתכנזות אלא גם של יצירת זהות מזרחית שיש להרהר בה. מתוך המקרה המסוים כהן וליאון מצביעים על מקומה של האקדמיה לא רק ככלי לתיוג המזרחים אלא גם כמקום שהניעות החברתית והגיאוגרפית שלהם נמדדת בו. שנית, הם מערערים על ההנחה כי יהודי המזרח צריכים להיבחן רק מול הממסד האשכנזי, אלא גם מול עצמם, בהיותם קבוצות מתגבשות בעלות היסטוריה אשר חוצה את הנחות היסוד החברתיות, המרחביות והתרבותיות שהניחו תשתית לחקר התחום.

גישה כזו מפותחת גם במאמרה של ההיסטוריונית הילה שלם בהרד, העוסק בסוגיית ליבה בחקר האתניות הישראלית בראשיתה — המעברות, שהיו לסמל לאפליה לרעה ולדיכוי מצד הממסד. שלם־בהרד סוקרת את מערך השיקולים שהביא להפרדה הדיכוטומית של הממסד בין 'עדות המזרח' ל'יוצאי אירופה' ול'יוצאי תימן' וכיצד התערערה חלוקה זו בשגרת חיי היום־יום במרחב הגיאוגרפי המובחן של המעברות; שם דינמיקות קבוצתיות ומערכת דימויים מורכבת יותר הגדירו קבוצות מחדש. לטענת שלם־בהרד, הגדרות אלו אפיינו פרק זמן מובחן בתוך המעברות, והן דוכאו בכוונת מכוון. פרספקטיבה היסטורית־חברתית כזו על יחסים בין־עדתיים בימי ראשית המדינה מוסיפה רבות על זו של הסוציולוגיה.

דניאל שרוטר, מחלוצי חקר יהדות צפון אפריקה בעולם, בוחן בחינה רחבה יותר את שאלת יצירת הדימויים הישראליים אגב התמקדות ביצירת בידולים בקרב מי שכונו באופן גורף בשיח הישראלי 'המרוקאים'. התיוג השלילי של המרוקאים כ'אחרים' הוא אבן יסוד בהתפתחות הסוציולוגיה הפונקציונלסטית הישראלית מימי ראשית המדינה. שם המרוקאים הם האחרים ותדמיתם שלילית, ואולם שרוטר מראה כי ייתכן שאתוס האחרות הוא גם סיפור יהודי מרוקאי שמשרת אותם, שכן המרוקאים בישראל, בתור ציבור, למדו מן ההיסטוריה על האפשרות ליצור אתוס אחרות עצמי למטרות התגבשות והבדלות. שרוטר עוסק בשאלה זו ובהשלכותיה על הבנת מערכת הייצוגים האתנית בישראל.

הייתכן שבתרבות הצברית הישראלית נחשבו תהליכי המודרניזציה והזיקה לתרבות המערב בקרב יהודי ארצות האסלאם בישראל בעייתיים, ולא בהכרח עברם המסורתי של אותם יהודים? עמוס נוי מעורר שאלות על פרויקט הדה־חברות והרה־חברות הישראלי ועל גבולותיו בנוגע ליהודי ארצות האסלאם. הנופך התרבותי שהוא מעניק לניתוח חוצה את גבולות ניתוח השיח הממסדי על המזרחים אל עולמות התרבות הישראלית בראשית ימי המדינה. במאמרו הוא מתאר ייצוגים של מזרחים בתרבות פופולרית שלטת משנות החמישים עד תחילת שנות השבעים, שחורגים מסטראוטיפיזציה אוריינטליסטית אשר מדגישה נחשלות ומסורתיות. הוא גם מראה את דעיכתו ההדרגתית של שיח כזה, שכרוך בשינויים בפרקטיקות התרבותיות של קבוצות עילית תרבותיות ובדימויָן העצמי לקראת סוף שנות השישים ותחילת שנות השבעים. נוי קושר בין שינויים אלה ובין התגבשותו של זיכרון קיבוצי אנכרוניסטי מאוחר יותר, שהשיח על המערביות הקלוקלת של המזרחי והקשריו ההיסטוריים נעדרים כמעט לחלוטין ממנו.

מלכה כץ עוסקת בשאלת דימוי המזרחים בעיני הציונות הדתית (האשכנזית) ועומדת על המאפיינים המיוחדים של הדת, לא כסממן של מסורת לשימור אלא כפרקטיקת חיים חשובה בתהליכי מודרניזציה. מאמרה מתכתב עם מאמרו של ירון צור 'אימת הקרנבל', ובה בעת גם עם מחקריו של הסוציולוג יהודה שנהב, על אודות הקשר שבין דת, אתניות ולאומיות. היא מזהה בעיה במבנה שמציע שנהב, שההנחה הניצבת בבסיסו היא כי זיהוי המזרחים עם מסורת ודת הוא בהכרח תיוג שלילי.

יובל חרובי מאתגר את השיח המחקרי על 'המתינות הספרדית'. בחלק הראשון של מאמרו הוא מוכיח שלא תמיד 'המתינות' של הספרדים — תרכובת ימי־ביניימית של הגות והלכה, אשר חיסנה כביכול קבוצות גדולות בארצות האסלאם מפני המרי במסורת — עומדת במבחן ההיסטוריה. בה בעת הוא מסביר במאמר כיצד נוצרה ההמשגה 'המתינות הספרדית' בשיח המחקרי והציבורי בישראל החל משנות השבעים.

אבי פיקאר מתכתב עם המדרג הסוציולוגי שהניחה עזיזה כזום על אודות 'שרשרת האוריינטליזם'. הוא מחדש בכך שהוא מצליב אותו עם ניתוח מקומן של אותה שרשרת במסגרת החלוקות המוקדמות בעולם היהודי בארצות האסלאם.

אלמוג בהר סופר ומשורר מזרחי בעצמו, מעניק נקודת מבט היסטורית ומורכבת על מגוון אפשרויות הזהות שהיו זמינות ליהודי ארצות האסלאם בישראל, כשבאו לגבש בה ספרות 'מזרחית' מגוונת, רב־לשונית ורב־תרבותית. במאמרו הוא עוסק באופן שבו שאבו סופרים מזרחים בישראל רכיבים מגוונים כאלה מתרבויות המקור של קהילותיהם, דוגמת פיוט ולשון, ואיך שימשו להם רכיבים אלה חומרי גלם לעיצוב קנון ספרותי שנחשב בו בזמן הן מזרחי והן ישראלי.

 

מכאן הספר ממשיך ומבקש לשזור את היסטוריה הישראלית בהיסטוריה של יהודים בארצות האסלאם; תחילה דרך דיון בהגירה כאפיזודה רבת־פנים בהיסטוריה שלהם, ולא כאזור חיץ בין מדעי החברה להיסטוריה של עם ישראל.

 

הגירה — אזור חיץ?
כמו שראינו, רוב החוקרים ראו — ועודם רואים — בהגירה קו שבר ואף תכתיב של הממסד הציוני. שנים רבות סימנה ההגירה גבול בין ההיסטוריה למציאות האתנית בישראל, ולא זכתה למחקר — בהיותה תופעה אנושית וחברתית רבת־פנים. אולם הגירה אינה נקודת סיום ההיסטוריה של עם ישראל, אלא היא חלק מן ההיסטוריה הזאת משום ששורשיה עמוקים, ואלה מכניסים את העליות מארצות האסלאם לאחר שנת 1948 להקשר היסטורי רחב.

גור אלרואי פותח את הדיון על מקומה של הגירת יהודי ארצות האסלאם לישראל בימי העליות השלישית והרביעית (1931-1918) בהיסטוריוגרפיה הציונית. הוא מביא ממצאים חדשים בנוגע לדמוגרפיה של ההגירה, שלפיה שאפו יהודי ארצות אסיה והמגרב להגר לישראל יותר מאשר יהודים מאירופה. אולם הוא מסביר את העליות האלה בתוך ההקשר הכללי של ההגירה בכל מקום ומקום ומבקר בכך את נרטיב־העל הציוני שלפיו העליות הן תוצר דוגמטי של סכסוך בין יהודים ובין מוסלמים ושל כמיהות ציוניות גרדא. המאמר גם חושף אותנו לתהליכי 'סלקצייה' מוקדמים מצפון אפריקה, שאינם תואמים לנרטיב הציוני אשר לאי־עלייה ממרוקו לפני 1948. במאמר חושף אלרואי רבדים נוספים שקושרים בין הגירה ל'היסטוריה הארוכה', של קהילות שנעו במרחב במשך שנים — לא פחות מיהודים ביבשת אירופה. עולה כי שיעורם של המבקשים בארצות האסלאם להגר לארץ ישראל היה גבוה הרבה יותר מאשר באירופה, והדבר מערער על הנחת העבודה הסוציולוגית כי ההגירה נכפתה על קבוצות אלה ולכן מסמנת את השבר ההיסטורי שלהן.

בת־ציון עראקי קלורמן מסכמת פעילות של שנים, במהלכן החלה לבקר את הנרטיב הציוני אשר לעליות מתימן ובו בזמן להראות כיצד השתתפו פעילי עלייה מתימן, דוגמת אברהם טביב, במובהק ביצירת אותו נרטיב. כעת היא מוסיפה בעקיפין על מאמרו של אלרואי ומתארת את העליות מתימן כחלק מהגירה אזורית רחבה יותר. היא עוסקת בתשתית ההגירה המתפתחת בים האדום, ובמיוחד ברשתות החברתיות שהזינו הגירה מאזורים מסוימים בתימן. בה בעת היא מתארת את העלייה כתהליך של כמיהה ציונית המשתלב בתשתית הזו ושאיננו משתלב בהכרח בנרטיב הציוני הקלאסי — כתולדה של תהפוכות פוליטיות במאה ה-20, מהתגברות החיכוכים בין יהודים ובין מוסלמים וכן תוצאה של כוחה של האידיאולוגיה הציונית.

מנשה ענזי עוסק בקשרים טרנס־לאומיים בין רבני ארץ ישראל לתימן. ענזי הראה במחקריו הקודמים כיצד יצרה התנועה דור דעה שסע בתוך קהילת יהודי צנעא לא רק מבחינה רוחנית אלא גם כהבניה חברתית ותרבותית. עתה הוא עומד על ההתהוות המוקדמת יחסית של שלוחות הלוויין הארץ־ישראליות של תנועה זו ועל היחסים הדינמיים שהתפתחו בינן ובין בסיס האם של התנועה בצנעא.

 

שלושת המאמרים הראשונים המתמקדים בהגירה עוזרים לפרק דיכוטומיות בין התיישבות ציונית 'מסורתית' בארץ ישראל ובין הוויית הגירה היסטורית בהקשרים של פזורות אחרות, ואילו המחקרים המובאים אחריהם באסופה עוזרים לעשות זאת בתוך ההקשר ההיסטורי של הקמת מדינת ישראל, כלומר לאחר 1948.

צבי זוהר שואל שאלות חדשניות על הקשר בין ציונות לתהליכי עלייה ממסדית ולתהליכי הגירה חברתיים לאחר 1948. הוא מציג שילוב רב־עניין בין שמירה יזומה על רציפות עם החיים היהודיים בתוניסיה ובין התחדשות תרבותית ודתית במדינת ישראל הצעירה, שהשתלבה בזהות ציונית מובהקת. הוא עוסק בקשרים שסללו עוד בעיר המוצא גאבס בתוניסיה את הדרך לקליטה בעיר בישראל מבעד למקרה עלייתו של הרב משה מימון לעפולה.

יוסף יובל טובי, מוותיקי החוקרים של יהדות תימן בעולם, תרם בעשורים האחרונים שורה של מונוגרפיות פורצות דרך על ההיסטוריה התרבותית, החברתית והלשונית של יהודי תוניסיה. בעבר הוא הדגיש טובי את הנתק בין ישראל לתפוצות, והפעם הוא הופך את היוצרות ומציג את ארץ המוצא, תוניסיה במקרה זה, כדרך לבקר את ההיסטוריוגרפיה הציונית־לאומית. במאמר הוא עוסק בהרחבה בספרו הצרפתי של הרופא היהודי שאול שמלה (Saül Chemla, Un cri d’alarme: Le judaïsme tunisien se meurt, Tunis 1939) בתור מקרה מבחן למקור חשוב ביותר לידע על הקהילות היהודיות בצפון תוניסיה שלא בא לידי ביטוי במחקר הישראלי על יהודי תוניסיה ועלייתם לקראת אמצע המאה ה-20. המבט הביקורתי המרענן מראה כי ההגירה לישראל היא רק חצי מהסיפור וכי קיימת תרבות אחרת, שמתפתחת בבד בבד עִמה.

 

מנקודת מבט כזו על הגירת היהודים אפשר לחשוב גם על חיבורים אחרים בין כאן לשם. האם למשל תרבות ישראלית יכלה להתגלגל לתפוצה?

יורם בילו הוא מחלוצי האנתרופולוגים הישראלים שהתמודדו במחקרם עם דרכי ריפוי מסורתיות, בעיקר ממרוקו. בילו מפרק את המבנה של ישראל כיחידה לאומית הומוגנית ומאפשר לחשוב על מרוקו שבנגב, תימן שבמושב העולים. כל אלה מסכמים התפתחות חשובה במחקר הישראלי שהנהיג בילו ומתכתבים עם שאלות שהנחו או העסיקו את ירון צור מן הכיוון ההיסטוריוגרפי.

 

היסטוריה אזורית ועל־אזורית
כאן יש צורך לחזור להקשר שהיסטוריוגרפיה על ארצות האסלאם נוצרה בו. כאמור, היא נולדה במציאות שההיסטוריוגרפיה שאפה לשלב את ההיסטוריה המודרנית בסיפור המוכפף להיגיון הלאומי. הכול הוכפף ליחידות לאום משום שהגיאוגרפיה הוכפפה לציר הזמן הקווי הלאומי: גולה, שואה ותקומה. פירוק המבנה מעורר שאלות חדשות על אופן תיחום גבולות העבר בתוך המרחב.

איך אפשר לחשוב מחדש לא רק על שאלת ההגירה וההקשרים המרחביים שלה אלא גם על מונחי יסוד כמו 'לאומיות', 'שפה יהודית' ו'קולוניאליזם' מחוץ להקשר הציוני, ובה בעת כזה שמוצא לה מקום כתופעה היסטורית רבת־משמעות? האם אפשר לראות בציונות האזורית חלק מתהליכי גלובליזציה; ובה בעת — כיצד אפשר לחשוב מחדש על תופעות היסטוריות שמזוהות בהיסטוריגרפיה עם הציונות ככאלה שאינן קשורות אליה במישרין?

באסופה מובאים מאמרים מקוריים אשר מחבריהם מציגים נקודת מבט אחרת שמתכתבת עם הנחות היסוד הללו ומציעה להן חלופה. יש כאן נרטיב מחודש שחורג מאוד מדיון בהתפתחות של ציונות בארצות האסלאם בצלה של אירופה או בחלקם של יהודים בפיתוח אינטלקטואלי אוטונומי של ציונות, אלא במערכת שמשנה את כיווני החִצים בחקר ההיסטוריה האזורית ומהלכיה ובוחנת גם קשרים והשפעות בין־אזוריים שעיצבו מנעד רחב של זהויות מקומיות.

איתן כץ מערער על הנחת הגבול בין ההיסטוריוגרפיה האירופית לצפון־אפריקנית דרך העיסוק במגזרים ובסוגיה של גבורה יהודית בימי מלחמת העולם השנייה. שלא כמו רוב הניסיונות — של חוקרים ישראלים בעיקר — לשלב את יהדות צפון אפריקה בנרטיב יהודי על־אזורי — שעיקרו הוא 'משואה לתקומה', כץ ממקם את ההתקוממות המקומית באלג'יר לקראת מבצע לפיד של כוחות הברית, בקונסטלציה היסטורית אחרת: בשלהי העידן הקולוניאלי במגרב בצל חששות משותפים ליהודים ולמוסלמים מפני עידן התקוממויות הלאומיות.

ג'סיקה מ' מרגלין מתמקדת בפרשת תביעה משפטית המעניקה לנו הצצה אל הדינמיקות שמאחורי פסיקת הלכה יהודית ברחבי אגן הים התיכון המוסלמי והנוצרי. היא עוסקת בפולמוס ההלכתי סביב צוואת הקאיד (פקיד הממשל) נסים שמאמה מתוניס ועומדת על הזירה הים־תיכונית והטרנס־לאומית שנפגשו בה משפט עברי ומוסלמי עם מערכות משפט לאומיות מתחרות בתוך זירה קולוניאלית. מרגלין ממפה את מערכת הקשרים באופן המערער על הגישה ההיסטורית הרווחת, אשר נוטה להבחין בתחום זה הבחנה תרבותית ודתית בין יהודי המזרח ובין יהודי אירופה בעידן המודרני.

דוד גדג' מממפה מערכות קשרים אחרות. הוא מנתח את התפתחות התרבות העברית במרוקו כחלק מרשת דיאספורית כלל־יהודית מחוץ לישראל. בתוך כך הוא מפרק את הדיכוטומיות בין כי"ח הפרו־צרפתית לציונות בהראותו קווי השקה בין הפרויקטים שעיצבו את חיי הקהילה ובאופן שבו חשפו אותה אל העולם שמעבר. התרבות העברית שהוא חוקר איננה בהכרח חלק מפרויקט ציוני, ובוודאי לא ארץ־ישראלי, אלא חלק מתהליכי רפורמיזם עולמיים שעברו על יהודים בעולם. גדג' מעמיד באמצעות מקרה הבוחן תשתית תיאורטית חדשה לבחינת התפשטות העברית בהקשרים עולמיים, תוך שהוא משתמש במונחים ובתיאוריות מעולם הרשתות ומשלב בהם תיאוריות מחקר התרבות וכלים מחקריים שטבע ירון צור במחקריו.

ירון הראל ממשיך את הקו הביקורתי של גדג' מכיוון אחר: העולם הרבני. הוא מתייחס בתוך כך במאמרו 'לא "מבשר ציונות": כי"ח והלאומיות היהודית הדתית בחזונו של חכם אליהו חזן מטריפולי' למוטיב חוזר בשיח פוליטיקת הזהויות העדתי בישראל, קדימות ספרדית ומזרחית להגמוניה האשכנזית במהפכה הציונית. במאמר שבאסופה הראל עוסק ברב אליהו חזן, ששימש חכם באשי בטריפולי בלוב העות'מאנית. הוא מראה כיצד חזן ניווט בין אפשרויות שונות של מודרניזם יהודי והלביש את האפשרות המודרניסטית הלאומית היהודית שהציעה כי"ח בלבוש ציוני, מודרני ודתי כאחד כשראה בחברה זו ארגון ראוי ביותר להכשרת הקרקע לאתחלתא דגאולה של התיישבות יהודית בארץ ישראל. בכך הוא מאתגר את השיח על 'מבשרי הציונות' הספרדית, בהראותו כי אין מדובר באותו דגם שיתפתח לימים בקרב ההוגים הציוניים באירופה.

צביה טובי מציעה מבט שמשלים פער בהיסטוריוגרפיה הישראלית על יהדות תוניסיה, הנוטה להתעלם מן ההשלכות הפורמטיביות שהיו למפגש המחודש עם הקולוניאלזם התרבותי האיטלקי במאה ה-19 על מנעד הזהויות של יהודי תוניסיה. היא מתארת מערכת יחסים מורכבת ומרתקת בין השפה האיטלקית לשפה הצרפתית ומעלה בכך שאלות על יחסי כוח בין שפות קולוניאליות. היא עוסקת בחלוקות פנים־ארציות ומראה כי לצרפתית לא היה כדי לדחוק את השפעת התרבות האיטלקית ואת הרכיב האיטלקי מן הלהג הערבי הדבוּר והכתוב. ההשפעה הצרפתית ניכרה בעיקר בקרב יהודי תוניס בהשפעת בתי ספר אליאנס. לא כן אשר ליהודי הדרום שקיימו את הרכיב האיטלקי משום שהשפעת הלשון הצרפתית כמעט לא הגיעה אליהם.

גיא ברכה עוסק בפרץ לאומיות שעיצב את ההיסטוריה המודרנית של יהודי האזור והיה בו אתגר כפול — התמודדות בין־לאומיות ערבית ולאומיות יהודית. ברכה מתמקד באינטלקטואל היהודי אליהו ששון, וכמו מרגלין (ראו לעיל) גם הוא מעמיד את מושא מחקרו במרחב טרנס־ לאומי ומשלב אותו ברשת המקשרת את ירושלים, חַלַבּ, ליבורנו ופריז, בתוך מערך שניתן לראותו כ'מסורתי' אך שהוא למעשה חלק מפרויקט מודרניזציה לאומי יהודי שאיננו בהכרח ציוני. ברכה רואה במושא מחקרו, ששון ובבני דמותו קבוצת עילית אינטלקטואלית דינמית שפיתחה השכלה מקומית, ולא קבוצת עילית אשר מגיבה להשכלה שהגיעה מבחוץ. בעקבות זאת, הוא גם איננו רואה בו גורם 'מסורתי' במזרח אשר דחה את ההשכלה ה'מערבית', אלא אינטלקטואל שהציע חלופה וערער באמצעותה על הרגשת העליונות האינטלקטואלית של בני המערב.

ירון בן־נאה לוקח אותנו במסע אחורה בזמן אל העת החדשה המוקדמת. הוא מסביר כיצד נזנח הדיון במקומם של יהודים בממשל העות'מאני בהיסטוריוגרפיה היהודית והישראלית. ואז מתוך התכתבות ביקורתית עם הטיפולוגיה שפיתח צור בספרו גבירים ויהודים אחרים במזרח התיכון העות'מאני. בן־נאה מאפיין טיפוס אחיד של 'יהודי ממשל', אשר מזכיר את הקונסטלציות שאפשרו את צמיחתה המטאורית ואת נפילתה של מקבילתו באירופה המרקנטליסטית — 'יהודי החצר'. הוא מתמקד ביהודים בחצר הסולטאן אשר היו חלק מן החברה היהודית, ובחשו בפוליטיקה הקהילתית ממרחק, אך בה בעת סגנון חייהם ותרבותם דמו יותר לאלה של העילית העות'מאנית המוסלמית.

תמיר קרקסון חותם את האסופה בנקודה למחשבה על שינוי והמשכיות. הוא מצביע על רגישות גוברת בקרב היסטוריונים בתחום לשאלות מרחביות ששוברות מיניה וביה את המבנה הכפוף להיגיון היסטורי כרונולוגי גרדא. זוהי סקירה חשובה על שינוי רעיוני שבה בעת ממחישה בעקיפין את התמשכותה של הבעיה הגדולה שאסופה זו מצביעה עליה. בלי שקרקסון נוגע בסוגיה, סקירתו מבהירה כי היסטוריונים שעסקו במרחב קיבעו את גבולות הגזרה של מחקרם בחקר 'העבר' ב'תפוצה' — בפירוק ההיסטוריה המקומית — אך בהיותם היסטוריונים הם כמעט אינם 'גולשים' להבנת השלכותיו של המפנה על הבנת המציאות האתנית בישראל; זו נותרת נחלת אנשי מדעי החברה.

אמנם אסופה זו מחולקת על בסיס ההפרדה השגורה בין מציאות ישראלית לעבר בארצות האסלאם, אולם היא מבקשת גם להראות כי חלק ממה שנחשב חיוני במיוחד להבנת ההווה, כגון פירוק הדיכוטומיה בין הגמוניה אשכנזית לקולקטיב יהודי מזרחי, רלוונטי מאוד גם להבנת ההיסטוריה של יהודי ארצות האסלאם מחוץ לישראל.

הערות
  1. נעם סטילמן, 'מחקר המזרח ומחכמת ישראל לרב תחומיות: התפתחות מחקר יהדות ספרד והמזרח', פעמים, 92 (תשס"ב), עמ' 82-63. על היחס ל'תור הזהב' של יהודי ארצות האסלאם בימי הביניים ראו: מרים פרנקל, 'כתיבת ההיסטוריה של יהודי ארצות האסלאם בימי הביניים, ציוני דרך וסיכויים', שם, עמ' 61-23. נציין כי ההסבר טמון גם בפרדיגמת ה'עליונות ספרדית' ושִברהּ עם 'שקיעת' תרבויות האסלאם במאות מאוחרות יותר. על כך ראו Daniel Schroeter,’From Sephardi to Oriental: The “Decline” Theory of Jewish Civilization in the Middle East and North Africa’, in: Jeremy Cohen and Richard I. Cohen (eds.), The Jewish Contribution to Civilization: Reassessing an Idea, Littman Library of Jewish Civilization, Oxford 2008, pp. 125-148; והשוו: חביבה פדיה, 'ההיסטוריה הבוכה: הדיסציפלינה של ה"עצמי" והבניית ההיסטוריוגרפיה היהודית', בתוך: הנ"ל (עורכת), המזרח כותב את עצמו, גמא, תל אביב 2015, עמ' 156-25.
  2. בנוגע לאנתרופולוגיה ראו למשל: שלמה דשן, 'האנתרופולוגים וחקר יהדות המזרח', פעמים, 1 (תשל"ט), עמ' 84-76; הנ"ל ומשה שוקד (עורכים), יהודי המזרח: עיונים אנתרופולוגיים על העבר וההווה, שוקן, תל אביב תשמ"ד. נציין כי מחקרים חדשים לא פעלו על פי המבנה הזה, ולכן הם אבן יסוד לדיון 'בהיסטוריה הארוכה'. על כך ראו את המאמר הפותח את האסופה הזו, פרי עטם של הרווי גולדברג ואורית אבוהב.
  3. Orit Bashkin, Impossible Exodus: Iraqi Jews in Israel, Stanford University Press, Stanford 2017; אבי פיקאר, עולים במשורה: מדיניות ישראל כלפי עלייתם של יהודי צפון אפריקה, 1956-1951, מכון בן־גוריון לחקר ישראל והציונות, קריית שדה בוקר 2013; מיכאל מ' לסקר, ישראל והעלייה הגדולה מצפון אפריקה: 1970-1948, מכון בן־גוריון לחקר ישראל והציונות, קריית שדה בוקר 2006; אסתר מאיר־גליצנשטיין, יציאת יהודי תימן: מבצע כושל ומיתוס מכונן, רסלינג, תל אביב 2012. יש גם חוקרים שמציעים דיון ארוך יותר בנסיבות ההגירה וההשתלבות בישראל. ראו למשל: אסתר מאיר־גליצנשטיין, בין בגדאד לרמת גן: יוצאי עיראק בישראל, יד יצחק בן־צבי, ירושלים 2009; ג'ואל בינין, פזורת יהודי מצרים: תרבות, מדיניות וגיבוש גולה חדשה (תרגמה מאנגלית רויטל סלע), רסלינג, תל אביב 2007.
  4. את המונח 'ההיסטוריה הארוכה' הגה אביעד מורנו כחלק מן המחשבה על כינוס שארגן עם נח גרבר לקראת פרישתו לגמלאות של ירון צור מהחוג להיסטוריה של עם ישראל באוניברסיטת תל אביב בסוף שנת 2016. המונח 'ההיסטוריה הקצרה' שיוזכר להלן מתייחס למצב המחקר ההיסטורי הישראלי בנוגע להיסטוריה של יהודי ארצות האסלאם במשך רוב המאה ה-20, כמתואר למעלה.
  5. Talal Asad (ed.), Anthropology and the Colonial Encounter, Ithaca Press, London 1973; Bernard S. Cohn, Colonialism and its Forms of Knowledge, Princeton University Press, Princeton 1996
  6. Dror Ze’evi, ‘Back to Napoleon? Thoughts on the Beginning of the Modern Era in the Middle East’, Mediterranean Historical Review, 19, 1 (June 2004), pp. 73-94
  7. Daniel Lerner, The Passing of Traditional Society: Modernizing in the Middle East, Free Press, New York 1958. והשוו: Shmuel N. Eisenstadt, The Absorbtion of Immigrants, Routledge and Kegan Paul, London 1954. על מקורות היניקה האינטלקטואליים המשותפים ראו: Nils Gilman, Mandarins of the Future: Modernization Theory in Cold War America, Johns Hopkins University Press, Baltimore 2003.
  8. Barney Warf and Santa Arias, ‘Introduction: The Reinsertion of Space in the Humanities and Social Sciences’, in: Idem, (eds.), The Spatial Turn: Interdisciplinary Perspectives, Routledge, London 2009, p. 2
  9. Yehuda Goodman and Joseph Loss, ‘The Other as Brother: Nation-Building and Ethnic Ambivalence in Early Jewish-Israeli Anthropology’, Anthropological Quarterly, 82 (2009), pp. 477-508
  10. גיא מירון, 'מרחב לשון תרבות: אתגרי ההיסטוריוגרפיה בעידן התפניות', ציון, 71 (2012), עמ' 93-63; Barbara E. Mann, Space and Place in Jewish Studies, Rutgers University Press, New Brunswick, NJ 2012; Julia Brauch et al. (eds.), Jewish Topographies: Visions of Space, Traditions of Place, Routledge, London 2008; Henri Lefebvre, The Production of Space (trans. by Donald Nicholson-Smith), Blackwell, Oxford 1991; Thomas F. Gieryn, ‘A Space for Place in Sociology’, Annual Review of Sociology, 26 (2000), pp. 465, 476; Reginald G. Golledge and Robert J. Stimson, Spatial Behavior: A Geographic Perspective, Guilford Press, New York 1997, pp. 1-2.
  11. Caroline B. Brettell, ‘Theorizing Migration in Anthropology: The Social Construction of Networks, Identities, Communities, and Globalscapes’, in: Idem, and James F. Hollifield (eds.), Migration Theory: Talking across Disciplines, Psychology Press, New York 2000, p. 102; Doreen Massey, Space Place and Gender, University of Minnesota Press, Minneapolis 1994, p. 257
  12. השוו: Miriam Frenkel, ‘Eliyahu Ashtor — A Forgotten Pioneer Researcher of Jewish History under the Mamluks’, in: Stephan Conermann (ed.), Muslim-Jewish Relations in the Middle Islamic Period, V&R Unipress, Gӧttingen 2017, pp. 63-74.
  13. Harvey E. Goldberg, ‘Ben-David, Hungary and Middle Eastern Jewry’, Jewish History, 11 (1997), pp. 121-123
  14. על כך יפורסם מאמר משותף של חנן חריף ועמית לוי '"דיסציפלינה שלמה רבת פנים": הפולמוס על לימוד ההיסטוריה של יהודי ארצות האסלאם במכונים למדעי היהדות ולמדעי המזרח, 1948-1955', בתוך: יפעת וייס ועוזי רבהון (עורכים), תולדות האוניברסיטה העברית בירושלים, ה, מאגנס, ירושלים. תודתי (נ"ג) נתונה למחברים על ששיתפו אותי בפרי עמלם לפני הפרסום.
  15. על ראשית המזרחנות הישראלית ראו: גיל אייל, הסרת הקסם מן המזרח: תולדות המזרחנות בעידן המזרחיות, הקיבוץ המאוחד, תל אביב 2005.
  16. עמוס נוי, עדים או מומחים? יהודים משכילים בני ירושלים והמזרח בתחילת המאה העשרים, רסלינג, תל אביב 2017. אחת הבמות שנדחקו בשל המפנה המדובר הייתה 'מזרח ומערב', מייסודו של אברהם אלמאליח. בסתיו 2015 התקיים כינוס אקדמי ובין־לאומי ראשון מסוגו שיוחד לאלמאליח. יזמו וארגנו ירון צור ואביעד מורנו.
  17. על כך הרחיב גיל אייל בספרו הנ"ל. כן ראו: Yoni Mendel, ‘From German Philology to Local Usability: The Emergence of “Practical” Arabic in the Hebrew Reali School in Haifa 1913-1948’, Middle Eastern Studies, 52 (2016), pp. 1-26.
  18. בשנים האחרונות החלו חוקרים מסוימים לבחון את יהודי ארצות האסלאם בארץ ישראל המנדטורית על רקע איחוי הקרע המתודולוגי המדובר. ראו: הלל כהן, 'חייו ומותו של היהודי־הערבי בארץ־ישראל ומחוצה לו', בתוך: עופר שיף (עורך), מולדת בגולה: תפיסות של שייכות וזרות בתפוצה היהודית, (עיונים בתקומת ישראל, סדרת נושא, 2015), עמ' 200-171; Abigail Jacobson and Moshe Naor, Oriental Neighbors: Middle Eastern Jews and Arabs in Mandatory Palestine, Brandeis Universtiy Press, Waltham 2016; תמי רזי, 'יהודיות־ערביות? אתניות, לאומיות ומגדר בתל־אביב המנדטורית', תיאוריה וביקורת, 39-38 (2011), עמ' 160-137. גם כאן הדברים באים על חשבון הקשר המתמשך והדינמי בין ארצות המוצא ובין המצב ביישוב. השוו: Menahem Klein, ‘The Twenty First Century New Critical Historians’, Israel Studies Review, 32 (2016), pp. 146-163.
  19. ירון רן, הערביסט: אליהו ששון והמאבק הציוני במרד הערבי, אפי מלצר, רעות 2018.
  20. בין המצדדים בגישה הזאת היה מזרחן הבית של עיתון דבר מיכאל אסף. עליו ראו: שלמה שבא, 'הערביסט האשכנזי הראשון', דבר, 30.10.1970, עמ' 32-31. על יחסו להיסטוריה של יהודי ארצות האסלאם ראו: דוד סיטון, 'ספר היסטוריה בשביל גולת המזרח', הד המזרח, 11.2.1944, עמ' 3.
  21. למקרה המוקדם של יעקב יהושע ראו: נורית גוברין, '"סיום מלא מתיקות ואהבה" ─ בין בן להוריו: א.ב. יהושע', עמדה, 19 (2008), עמ' 138-136; וראו את דברי אהרן ליש ועמנואל סיון, 'המזרחנות והאקדמיה: כבולים או משוחררים?', המזרח החדש, 45 (תשס"ה), עמ' 230-221.
  22. יש יוצאים מן הכלל, דוגמת יעקב לנדאו, ראשון הישראלים אשר השלים עבודת דוקטור בהנחיית המזרחן היהודי־הבריטי ברנרד לואיס ואשר לימים נקלט בחוג למדע המדינה באוניברסיטה העברית בירושלים, וראו להלן, הערה 41.
  23. מצב זה נותר במידה רבה בעינו, גם בשל העיסוק הגובר ביהודים בקרב חוקרי המזרח התיכון. על כך ראו: אורית בשקין 'המפנה היהודי: מגמות חדשות בחקר חברות יהודיות בארצות האסלאם', הרצאה שלה במכון ון ליר בירושלים, 11.2.2016. https://www.vanleer.org.il/he/event/המפנה־היהודי־מגמות־חדשות־בחקר־חברות־יהודיות־בארצות־האסלאם (אוחזר ב-4.6.2020).
  24. 'The Hebrew University Was Not an Easy Place for a Jew of Middle Eastern Background. ראו: Orit Bashkin, ‘Shmuel Moreh (1932-2017)', Welt des Islams, 58 (2018), p. 268.
  25. תלמיד המחקר העיקרי שהעמיד הוא צבי יהודה, וזה פעיל עד ימינו במרכז לחקר מורשת יהדות בבל. ראו: Zvi Yeahuda, The New Babylonian Diaspora: The Rise and Fall of the Jewish Community in Iraq, 16th to 20th Centuries, Brill, Leiden 2017.
  26. חיים י' כהן, 'מיזוג גלויות — מתי?', מולד (סדרה חדשה), 1 (תשכ"ז־תשכ"ח), עמ' 390-388; הנ"ל, 'בעיות קליטתם של יהודים מאסיה ואפריקה בישראל', האוניברסיטה, א, 19 (תשל"ד), עמ' 37-23. למבט רטרוספקטיבי של אחד המשתתפים בשיח על אודות ישראל הראשונה וישראל השנייה בשנות השישים ראו: Alex Weingrod, ‘The Two Israels Revisited’, Israel Studies, 23, 3 (2018), pp. 132-140.
  27. פרופ' עזרא מנדלסון ז"ל, שהיה עמיתו של כהן במכון ליהדות זמננו מ-1969, שח לאחד מכותבי שורות אלה (נ"ג) כי בדיחה אחת יותר מדי ביידיש מפיו של מייסד המכון והעומד בראשו — פרופ' משה דיוויס — בישיבת סגל, הייתה הקש ששבר את גב הגמל. לדברי מנדלסון, ניסיונו לשכנע את כהן כי הבדיחה לא הייתה על חשבונו היה לשווא.
  28. ירון צור, 'ההיסטוריוגרפיה הישראלית והבעיה העדתית', פעמים, 95-94 (תשס"ג), עמ' 23-22.
  29. שם, עמ' 18. כמו שהראו חריף ולוי גויטיין דחף יותר מכל אחד אחר לכינון תכנית לימודים באוניברסיטה העברית בירושלים שתיוחד להיסטוריה של יהודי ארצות האסלאם, אך הוא נחל כישלון. כמו שנראה מיד, מאמציו של הירשברג בנושא באוניברסיטת בר־אילן נשאו פרי.
  30. את ההשוואה בין גויטיין להירשברג פיתח צור במאמרו 'שלוש הרצאות על ההיסטוריוגרפיה הישראלית של יהודי צפון־אפריקה', בתוך: עמנואל אטקס, דוד אסף ויוסף קפלן (עורכים), אבני דרך: מסות ומחקרים בהיסטוריה של עם ישראל שי לצבי (קותי) יקותיאל, מרכז זלמן שזר, ירושלים תשע"ו, עמ' 456-452.
  31. מבחינות רבות היה הטיפוס התימני של גויטיין טיפוס אידיאלי במונחים ובריאנים, נטול התפתחות היסטורית של ממש. ראו לדוגמה את מאמרו 'החינוך בארץ תימן כטיפוס של חינוך יהודי מקורי', מגמות, 2 (1951), עמ' 180-152. כן ראו: נח גרבר, אנו או ספרי הקודש שבידינו? הגילוי התרבותי של יהדות תימן, מכון בן־צבי, ירושלים תשע"ג, עמ' 197-194, 154-153. על המעבר של גויטיין לארצות הברית ראו: Hanan Harif, ‘Between a Bridge and a Fortress: Shelomo Dov Goitein and the Role of “Jewish Arabists” in the American Academy’, Jewish Social Studies (forthcoming). אמנם בשנותיו הראשונות של גויטיין בארצות הברית הוא המשיך לנהל מרחוק את מחקרו התימני רב־האנפין בארץ, אך מחקר זה לא היה ביסודו מחקר היסטורי. תודתי (נ"ג) נתונה לד"ר חריף ולד"ר פוגל על ששיתפו אותי בפרי עמלם לפני הפרסום. גם את עבודת הדוקטור של חיים י' כהן (1962) הדריך גויטיין מרחוק מפילדלפיה. לעיקרי הממצאים שלו ראו: Haim Cohen, ‘The Economic Background an the Secular Occupations of the Muslim Jurispudents and Traditionists in the Classical Period of Islam’, Journal of the Economic and Social History of the Orient, 13 (1970), pp. 16-61.
  32. Cecil Roth (ed.), Encyclopedia Judaica, Jerusalem 1972, vol. I, p. 28. דרך אגב, את הערך 'ספרות מזרחית' (Oriental Literature) כתב שמואל מורה, מרצה צעיר מן החוג לשפה וספרות ערבית באוניברסיטה העברית בירושלים, גם הוא יליד עיראק. ראו: Samuel Moreh, ‘Oriental Literature’, Encyclopedia Judaica, vol. xii, pp. 1462-1467. על מורה ראו: Bashkin, ‘Shmuel Moreh’.
  33. ראו לדוגמה: חנה ה' טהון, שלשים משפחות מערביות, מוסד סאלד, ירושלים תש"ג. למעשה גם ספרה המסכם של טהון העדות בישראל, ראובן מס, ירושלים תשי"ז, שפורסם לאחר מותה, עם מבוא היסטורי מאת חיים זאב הירשברג, מבוסס על מחקר שדה מתקופת היישוב. על טהון ראו: Dafna Hirsch, ‘Gender and Ethnicity in the Zionist Nation-building Project: The Case of Hannah Helena Thon’, Ethnic and Racial Studies, 34 (2011), pp. 272-292; איתמר רדאי, 'יוצאי ארצות האסלאם — דימויים ותפיסות בחברה היישובית: המקרה של חנה הלנה טהון', עיונים בתקומת ישראל, 32 (2019), עמ' 244-216.
  34. לאחר שהשלים אייזנשטדט את לימודי הדוקטורט בהדרכת בובר ב-1947, הוא השתלם בלונדון בסוציולוגיה פונקציונליסטית אמריקנית במשך כשנה. מבחינתו, המהגרים מארצות האסלאם, ותיקים כחדשים, סימנו את השוליים הלא אידיאולוגיים של החברה הישראלית החדשה. ראו: שמואל נח אייזנשטדט, מבוא לחקר המבנה הסוציולוגי של עדות המזרח, מוסד סאלד, ירושלים תש"ח. כאמור, לנקודת מבט אחרת על המרכיב הלא אשכנזי של המגזר היהודי ביישוב ראו Jacobson and Naor, Oriental Neighbors.
  35. שמואל נח אייזנשטדט, קליטת העליה: מחקר סוציולוגי, הסוכנות היהודית לארץ ישראל, המחלקה ליהודי המזרח התיכון, ירושלים תשי"ב. למבט ביקורתי ראו: Uri Ram, The Changing Agenda of Israeli Sociology, SUNY Press, Albany 1995, pp. 23-46; Stavit Sinai, Sociological Knowledge and Collective Identity: S.N. Eisenstadt and Israeli Society, Abingdon, New York 2019, pp. 63-100. לא נוכל להאריך כאן על השינויים הרבים בתפיסתו של איזנשטדט במשך השנים. ראו: ש"נ אייזנשטדט ואחרים, עדות בישראל ומיקומן החברתי, מכון ירושלים לחקר ישראל, ירושלים 1993; הנ"ל, 'אחרית דבר: שינוי דפוסי זהויות קולקטיביות בחברה בישראל', זאב שביט ואחרים (עורכים), מראי מקום: זהויות משתנות ומיקומים חברתיים בישראל, הקיבוץ המאוחד, תל אביב תשע"ד, עמ' 429-425, והדברים נכוחים משום שהם נכתבו בתגובה גם למאמרו של ירון צור, 'הקריירה הקצרה של פרוספר כהן: מ"מגזר" קולוניאלי ל"מעמד" ישראלי', שם, עמ' 415-383.
  36. יוסף בן דוד, 'הבדלים אתניים או שינוי חברתי?', מגמות, 3 (תשי"ב), עמ' 183-171. בנוגע לפרשנות ראו: Goldberg, ‘Ben-David, Hungary and Middle Eastern Jewry’. על תרומתו של גויטיין לפורום המדובר ראו, 'החינוך בארץ תימן כטיפוס'.
  37. Ram, The Changing Agenda of Israeli Sociology, pp. 38-41
  38. אורית אבוהב, קרוב אצל אחרים: התפתחות האנתרופולוגיה בישראל, רסלינג, תל אביב 2010. משה שוקד, 'לידתה המאוחרת של האנתרופולוגיה באקדמיה הישראלית', בתוך: אורי כהן ואחרים (עורכים), ישראל והמודרניות: למשה ליסק ביובלו, מוסד ביאליק, ירושלים תשס"ו, עמ' 599-585. השוו: Goodman and Loss, ‘The Other as Brother’; סמדר שרון, 'כך כובשים מולדת': תכנון ויישוב חבל לכיש בשנות החמישים, פרדס, תל אביב 2017.
  39. נסתפק כאן בהפניות לכמה תחומים בלבד, בין השאר משום שרובם טרם נחקרו בביקורתיות. על הפולקלור בהקשר זה ראו: דני שרירא, איסוף שברי הגולה: חקר הפולקלור הציוני לנוכח השואה, מאגנס, ירושלים תשע"ח. על חקר התרבות החומרית ועל ייצוגה המוזאולוגי ראו: נעה חזן, 'משיבה מבט ממזרח', בתוך: קציעה עלון ושולה קשת (עורכות), שוברות קירות: אמנויות מזרחיות עכשוויות בישראל, אחותי, תל אביב תשע"ד עמ' 36-13; והשוו: אביבה מולר לנצט, לבושם של יהודים בארצות האסלאם, מכון בן־צבי, ירושלים תש"ע.
  40. על גישה אוצרותית בנוגע לתרבויות מקור במזרח השוו: Amartya Sen, ‘Indian Traditions and the Western Imagination’, Daedalus, 126, 2 (1997), pp. 1-26. ביטוי מובהק לגישה כזאת נמצא אצל ההיסטוריון של האמנות היהודית מרדכי נרקיס, מנהל בית הנכות הלאומי בצלאל עד פטירתו ב-1957. ראו למשל: כרמלה אבדר, 'התכשיט התימני ומיתוס העתיקות', תימא, 10 (תשס"ז), עמ' 87-57. על המשך המגמה במוזיאון ישראל ובמוסדות אחרים ראו הפניות בהערה קודמת.
  41. המכון הוקם ב-1947 לחקר יהודי המזרח התיכון. ראו: שמעון רובינשטיין, בחבלי לידה ובאי־ודאות: לתולדות המכון לחקר קהילות ישראל במזרח 1952-1947, הוצאה פרטית, ירושלים תשנ"ה. ראוי לציון כי מזכירו המדעי הראשון היה חיים זאב הירשברג, אך מי שניהל את המכון בפועל וביד רמה כמעט שני עשורים היה יורשו בתפקיד מאיר בניהו, בן למשפחה בגדאדית שהיגרה לירושלים בראשית תקופת המנדט. בניהו עודד לא מעט פעילות מחקרית בתחום, באמצעות השנתון ספונות. הוא גם יזם סדרת מחקרים מונוגרפיים ראשונה מסוגה העוסקת ביהודי ארצות האסלאם בעת החדשה. ראו לדוגמה: יעקב לנדאו, היהודים במצרים במאה התשע־עשרה, מכון בן־צבי, ירושלים תשכ"ז. על גלגולים מאוחרים יותר ועכשוויים של המכון ראו: נחם אילן, 'מכון בן־צבי כסוכן תרבות', בתוך: רויטל רפאל־ויוונטה ושמואל רפאל־ויוונטה (עורכים), רבבות לאפרים: קובץ מחקרים בספרות עם ישראל מוגש לפרופ' אפרים חזן, כרמל, ירושלים תשע"ח, עמ' 432-411.
  42. על המפנה המדובר ראו: אבי פיקאר, 'ממאבק על משאבים למאבק על זהות: השאלה העדתית', בתוך: צבי צמרת וחנה יבלונקה (עורכים), העשור הרביעי, יד יצחק בן־צבי, ירושלים תשע"ו, עמ' 340-317. כתב העת פעמים, מבית היוצר של מכון בן־צבי ובעריכת יצחק בצלאל, היה אחד התוצרים המובהקים של המפנה הזה.
  43. על שני העשורים הראשונים הרחיב ירון צור עצמו. ראו: הנ"ל, 'העלייה מארצות האסלאם', בתוך: צבי צמרת וחנה יבלונקה (עורכים), העשור הראשון — תש"ח־תשי"ח, יד יצחק בן־צבי, ירושלים תשנ"ח, עמ' 82-57; הנ"ל, 'הבעיה העדתית', בתוך: צבי צמרת וחנה יבלונקה (עורכים), העשור השני — תשי"ח־תשכ"ח, יד יצחק בן־צבי, ירושלים 2000, עמ' 124-102.
  44. עם האחרונים אפשר למנות את אלכס ויינגרוד ואת הרווי גולדברג. אחרים, כמו שלמה דשן ומשה שוקד, החלו את דרכם האקדמית כסוציולוגים בבית מדרשו של אייזנשטדט באוניברסיטה העברית בירושלים, אך הוכשרו לבסוף כאנתרופולוגים במיזם ברנשטיין במנצ'סטר מייסודו של האנתרופולוג היהודי הדרום־אפריקני מקס גלוקמן. על המודעות שפיתחו האנתרופולוגים הללו להיסטוריה של קבוצות המחקר שלהם ראו את המאמר של הרווי גולדברג ואורית אבוהב באסופה הזו.
  45. Shlomo Deshen and Moshe Shokeid, The Predicament of Homecoming: Cultural and Social Life of North African Immigrants in Israel, Cornell University Press, Ithaca 1974, והשוו לספרם העברי של השניים דור התמורה: שינוי והמשכיות בעולמם של יוצאי צפון אפריקה, מהדורה שניה מורחבת, מכון בן־צבי, ירושלים תשנ"ט. התוספות החשובות למהדורה השנייה והמורחבת של דור התמורה מלמדות עד כמה הפנייה הכפולה להיסטוריה הקרובה ולמסורות הדתיות של הנחקרים העשירה את הדיון. כן ראו: שלמה דשן, 'כתבי חכמי טוניסיה בישראל', מגמות, 21 (תשל"ה), עמ' 167-157. לעיון חלוצי במימונה ראו: Harvey E. Goldberg, ‘The Mimuna and the Minority Status of Moroccan Jews’, Ethnology, 17 (1978), pp. 75-87.
  46. Harvey E. Goldberg, ‘The Zohar in Southern Morocco: A Study in the Ethnography of Texts’, History of Religions, 29 (1990), pp. 233-258
  47. Shlomo Deshen, ‘Israeli Judaism: Introduction to the Major Patterns’, International Journal of Middle East Studies, 9 (1978), pp. 141-169; Moshe Shokeid, ‘Cultural Ethnicity in Israel: The Case of Middle Eastern Jews’ Religiosity’, AJS Review, 9 (1984), pp. 247-271. השוו: Shlomo Deshen et al. (eds.), Israeli Judasim: The Sociology of Judaism in Israel, Rutgers University Press, New Brunswick, NJ 1995
  48. יהודה שנהב, היהודים הערבים: לאומיות, דת ואתניות, עם עובד, תל אביב 2003, עמ' 112-103.
  49. אמנון רז־קרקוצקין, 'אוריינטליזם, מדעי היהדות והחברה הישראלית: מספר הערות', ג'מאעה, 3 (תשנ"ט), עמ' 61-34.
  50. Yoram Bilu, ‘The Moroccan Demon in Israel: The Case of “Evil Spirit” Disease’, Ethnos, 8 (1981), pp. 24-30, וראו את מאמרו ההשוואתי, 'הדיבוק ביהדות: הפרעה נפשית כמשאב תרבותי', מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, 2 (תשמ"ג), עמ' 563-529. כן ראו: הנ"ל, 'בין וינה לבגדאד: על מסורת קבלית של פירושי חלומות "פסיכואנליטיים"', בתוך: רחל אליאור ואחרים (עורכים), כחלום יעוף וכדיבוק יאחז: על חלומות ודיבוקים בישראל ובעמים, מאגנס, ירושלים 2013, עמ 188-165. בילו, לימים חתן פרס ישראל בסוציולוגיה ובאנתרופולוגיה, הוא אחד המשתתפים באסופה זו.
  51. יעקב כ"ץ, ההלכה במיצר: מכשולים על דרך האורתודוקסיה בהתהוותה, מאגנס, ירושלים תשנ"ב; משה סמט, חדש אסור מן התורה, כרמל, ירושלים תשס"ה, ודברי ההקדמה מאת עמנואל אטקס, שם, עמ' 9-7. כן ראו: מנחם פרידמן, חברה ודת: האורטודוקסיה הלא־ציונית בארץ־ישראל תרע"ח־תרצ"ו, יד יצחק בן־צבי, ירושלים תשל"ח; הנ"ל, החברה החרדית: מקורות, מגמות ותהליכים, מכון ירושלים לחקר ישראל, ירושלים תשנ"א.
  52. כאן ראוי לציין כי שלמה דשן, אנתרופולוג ישראלי של דתיות מזרחית, היה תלמיד מובהק של כ"ץ מבחינות רבות. נוסיף כי בתור פדגוג ציוני ובראשית דרכו באוניברסיטה העברית בירושלים האמין כ"ץ כי בכל מה שקשור לעת החדשה פסחה ההיסטוריה על יהודי ארצות האסלאם, וראו: חריף ולוי, 'דיסציפלינה שלמה רבת פנים', דרוש בירור נוסף כדי להכריע אם חל אצלו לימים שינוי בנושא.
  53. יואב פלד (עורך), ש"ס: אתגר הישראליות, ידיעות אחרונות, תל אביב 2001; אביעזר רביצקי (עורך), ש"ס: היבטים תרבותיים ורעיוניים, עם עובד, תל אביב 2006; בנימין בראון, 'חכמי המזרח והקנאות הדתית: נקודות לקראת בחינה מחודשת', אקדמות, י (תשס"א), עמ' 324-289; צבי זוהר, 'האורתודוקסיה אינה התגובה ההלכתית האותנטית היחידה למודרנה או התרבות הדתית ההלכתית הספרדית שונה מזו האשכנזית', שם, 11 (תשס"ב), עמ' 151-139; בנימין בראון, 'מודרניזציה "אירופית", תגובה אורתודוקסית והקשר הסיבתי', שם, עמ' 160-153. על תנועת התשובה המזרחית ראו: נסים ליאון, חרדיות רכה: התחדשות דתית ביהדות המזרחית, יד יצחק בן־צבי, ירושלים תש"ע. על ההתמודדות של חכמי המזרח עם אתגרי המודרנה ראו: Zvi Zohar, Rabbinic Creativity in the Modern Middle East, Bloomsbury, London 2013.
  54. במאמרו של יובל חרובי בקובץ זה הוא נדרש לגבולות המתינות ההלכתית של פוסקים בארצות האסלאם דרך מקרה בוחן מתוניסיה, והשוו: Harvey E. Goldberg, ‘Sephardi Rabbinic “Openess” in Nineteenth-Century Tripoli: Examining a Modern Myth in Context’, in: Jack Wertheimer (ed.), Jewish Religious Leadership: Image and Reality, vol. 2, JTS, New York 2004, pp. 695-714. כן ראו: ירון בן־נאה, '"הלא אנו אנשי המזרח נקראים ומה לנו לדרך הצרפתים העליזים": מאבק על זהות בקהילת בגדד 1914-1908', זמנים, 135 (תשע"ו), עמ' 21-8.
  55. נסים ליאון, 'ישיבת פורת יוסף: מחידוש היסטורי למיתוס אתני', פעמים, 135 (תשע"ג), עמ' 60-15.
  56. השוו: יעקב ברנאי, 'יהודי ארצות האסלאם בעת החדשה וה"אסכולה הירושלמית"', שם, 92 (תשס"ב), עמ' 115-83.
  57. ראו את מסתו של צור 'ההיסטוריוגרפיה הישראלית והבעיה העדתית', עמ' 56-7, והשוו: גבריאל פיטרברג, 'האומה ומספריה: היסטוריוגרפיה לאומית ואוריינטליזם', תיאוריה וביקורת, 6 (1995), עמ' 103-81. למבט רטרוספקטיבי של אחד המשתתפים במפעל זה ראו: ברנאי, שם.
  58. ולא רק תחת עינו הפקוחה של אטינגר באוניברסיטה העברית בירושלים. אפשר להדגים את הדברים דרך מקרה הבוחן של חקר קהילת יהודי תימן גם במסגרות אקדמיות אחרות באותה תקופה. ראו: יהודה ניני, תימן וציון: הרקע המדיני, החברתי והרוחני לעליות הראשונות מתימן 1914-1800, יד יצחק בן־צבי, ירושלים תשמ"ב. המחבר השתלב בחוג להיסטוריה של עם ישראל באוניברסיטת תל אביב באמצע שנות השבעים לאחר שהשלים שם את עבודת הדוקטור שעליה מבוסס ספרו הנ"ל. במכון בן־צבי בירושלים פעל מאז סוף שנות השישים יוסף יובל טובי, אחד המשתתפים באסופה זו ואחד הכותבים העיקריים לספר הלימוד האקדמי בעריכתו של אטינגר. ראו: הנ"ל, יהודי תימן במאה הי"ט: תולדות ומקורות, יד יצחק בן־צבי, ירושלים תשל"ו.
  59. בכלל זה בלטה במיוחד אעלה בתמר, העלייה הראשונה מתימן, משום שהיא קראה תיגר מבחינה כרונולוגית על הראשוניות של תנועת ביל"ו מרוסיה בהיסטוריוגרפיה הציונית. עם המוטיב הזה התכתבו לא מעט חוקרים, ובהם יהודה ניני, יחסן של חיבת ציון והתנועה הציונית לעלייה מתימן, מרכז זלמן שזר, ירושלים תשל"ו. בד בבד נבחנו מחדש עליות המוגרבים באמצע המאה ה-19 כמניחות תשתית מקדימה ליציאה האשכנזית מן החומות וכתקדים ראוי לתרומת יהודי מרוקו למפעל הציוני במאה ה-20. ראו: שמעון שטרית (עורך), חלוצים בדמעה: פרקי עיון על יהדות צפון אפריקה, עם עובד, תל אביב תשנ"א.
  60. נסים קזז, יהודי עיראק במאה העשרים, מכון בן־צבי, ירושלים תשנ"א, וראו את מאמר הביקורת של ירון צור, ציון, 57 (תשנ"ב), עמ' 473-466.
  61. ירון הראל, 'עשרים וחמש שנים ל'מורשת יהדות המזרח': הרהורים על העבר וכיוונים לעתיד', פעמים, 92 (תשס"ב), עמ' 128-117.
  62. ראו למשל את המאמרים אשר התייחסנו אליהם במבוא זה: הראל, שם; סטילמן, 'מחקר המזרח ומחכמת ישראל לרב תחומיות'; ברנאי, 'יהודי ארצות האסלאם'.
  63. הסדרה Key Words in Jewish Studies מייסודה של Rutgers University Press מבקשת לעקוב אחר השינויים התיאורטיים הללו.
  64. לביטוי מובהק לכך ראו: David Biale (ed.), Cultures of the Jews, Schocken, New York 2002.
  65. ראו למשל: Eliezer Ben-Rafael, Judit Bokser Liwerant, and Yosef Gorny (eds.) Reconsidering Israel-Diaspora Relations, Brill, Leiden 2014; Jasmine Habib, Israel, Diaspora, and the Routes of National Belonging, University of Toronto Press, Toronto 2019; Dario Miccoli (ed.), Contemporary Sephardic and Mizrahi Literature: A Diaspora, Routledge, London 2017.
  66. אביעד מורנו, אירופה ממרוקו: הפרוטוקולים של הנהגת קהילת יהודי טנג'יר (החונטה), 1864-1862, מכון בן־צבי, ירושלים 2015; Ethan B. Katz at el. (eds.), Colonialism and the Jews, Indiana Universtiy Press, Bloomington 2017, והשוו: Yaron Tsur, ‘Colonial and Post Colonial Jewries’, in: Mitchell B. Hart and Tony Michels (eds.), The Cambridge History of Judaism, vol. 8, Cambridge University Press, Cambridge 2017, pp. 199-220; ירחמיאל כהן, '"אוריינטליזם יהודי": בין יהודי מערב אירופה ליהודי ארצות האסלאם', בתוך: אטקס, אסף וקפלן (עורכים), אבני דרך, עמ' 446-433.
  67. Aviad Moreno, ‘Moroccan Jewish Emigration to Latin America: The State of Research and New Directions’, Hésperis-Tamuda, 51, 2 (2016), pp. 123-142. כן ראו: Tobias Brinkmann, ‘“German Jews?”, Reassessing the History of Nineteenth-Century Jewish Immigrants in the United States’, in: Ava F. Kahn and Adam D. Mendelsohn (eds.), Transnational Traditions; New Perspectives on American Jewish History, Wayne State University Press, Detroit 2014, pp. 144-164.
  68. שלמה סבירסקי, לא נחשלים אלא מנוחשלים: מזרחים ואשכנזים בישראל: ניתוח סוציולוגי ושיחות עם פעילים ופעילות, מחברות למחקר ולביקורת, חיפה 1981.
  69. על המפנה המדובר ראו: פיקאר, 'ממאבק על משאבים למאבק על זהות'.
  70. שלמה סבירסקי ודבורה ברנשטיין, 'מי עבד במה? עבור מי? ותמורת מה? הפיתוח הכלכלי של ישראל והתהוות החלוקה העדתית', מחברות למחקר ולביקורת, 4 (1980), עמ' 66-5. וראו: ארז וייס, 'מחברות למחקר ולביקורת', בתוך: עדי אופיר (עורך), חמישים לארבעים ושמונה: מומנטים ביקורתיים על מדינת ישראל, מכון ון ליר בירושלים, תל אביב 1999, עמ' 311-301. להבדיל מסבירסקי, ברנשטיין נקלטה באקדמיה. על מחאת הפנתרים השחורים בתור שדה המחקר הראשוני של דבורה ברנשטיין ראו: הנ"ל, 'הפנתרים השחורים: הסיפור האישי והקולקטיבי כמעשה פוליטי וכזירת פוליטיזציה, בתוך: קרן־אור שלזינגר ואחרים (עורכים), ישראל/פלסטין: מחקרים בעקבות מסעו המדעי של ברוך קימרלינג, מאגנס, ירושלים תשע"ח, עמ' 293-257.
  71. Sammy Smooha, Israel: Pluralism and Conflict, University of California Press, Berkeley 1978; הנ"ל, 'שלוש גישות בסוציולוגיה של יחסי עדות בישראל', מגמות, 28 (תשמ"ד), עמ' 206-169, בחוברת כפולה על 'הבעיה העדתית — המשכיות ושינוי', בעריכת משה ליסק, וראו: הנ"ל, העלייה הגדולה: כשלונו של כור ההיתוך, מוסד ביאליק, ירושלים תשנ"ט; הנ"ל, עיונים בהיסטוריה חברתית של ישראל, מוסד ביאליק, ירושלים תשס"ט. ליסק, תלמיד מובהק של אייזנשטדט, חיפש את שורשי הבעיה העדתית בתקופת היישוב, אך לא בארצות המוצא של המהגרים מארצות האסלאם.
  72. Ella Shohat, ‘Sephardim in Israel: Zionism from the Standpoint of its Victims’, Social Text, 19/20 (1988), pp. 1-35. והשוו: Edward W. Said, ‘Zionism from the Standpoint of its Victims’, ibid., 1 (1979), pp. 7-58; Idem, The Question of Palestine, Times Books, New York 1979, pp. 56-114. ליישום ראשוני של משנת סעיד בחקר הספרות המזרחית ראו: Ammiel Alcalay, After Jews and Arabs: Remaking Levantine Culture, University of Minnesota Press, Minneapolis 1993.
  73. אלה שוחט, זיכרונות אסורים: לקראת מחשבה רב־תרבותית, בימת קדם, תל אביב 2001, עמ' 205-140, 251-242, 344-298. לכינוס עדכני של כתביה ראו: Ella Shohat, On the Arab-Jew, Palestine and Other Displacements, Pluto Press, London 2017. על גלגולי המונח 'ערבים־יהודים' ועל ההון הסמלי השנוי במחלוקת הטמון בו ראו: Lital Levy, ‘The Arab Jew Debates: Media, Culture, Politics, History’, Journal of Levantine Studies, 7, 1 (2017), pp. 79-103.
  74. אלה שוחט, 'שבירה ושיבה: עיצוב של אפיסטמולוגיה מזרחית', בתוך: יגאל נזרי (עורך), חזות מזרחית: ההווה הנע בסבך עברו הערבי, בבל, תל אביב 2004, עמ' 81-45.
  75. Orit Bashkin, New Babylonians: A History of Jews in Modern Iraq, Stanford University Press, Stanford 2012; Lior B. Sternfeld, Between Iran and Zion: Jewish Histories of Twentieth Century Iran, Stanford University Press, Stanford 2019. כן ראו את השולחן העגול 'Jewish Identities in the Middle East 1876-1956’, International Journal of Middle East Studies, 46, 3 (2014), ובייחוד את המבוא הפרוגרמטי של בשקין, 'The Middle Eastern Shift and Provincializing Zionism’, שם, עמ' 580-577. Moshe Behar and Zvi Ben-Dor, ‘The Possibility of Middle Eastern Jewish Thought’, British Journal of Middle Eastern Studies, 41 (2016), pp. 43-61. ראו: כהן, 'חייו ומותו של היהודי־הערבי בארץ־ישראל ומחוצה לו' וכן Jacobson and Naor, Oriental Neighbors.
  76. הבולט היה תום שגב, 1949: הישראלים הראשונים, דומינו, ירושלים 1984, עמ' 187-155. וראו: טוביה פרילינג (עורך), תשובה לעמית פוסט־ציוני, ידיעות אחרונות, תל אביב 2003; פנחס גינוסר ואבי בראלי (עורכים), ציונות: פולמוס בן זמננו (עיונים בתקומת ישראל, סדרת נושא, 1997). מצד הסוצילוגים הביקורתיים, המקרה של ברוך קימרלינג מעניין דווקא משום שהוא גילה עניין בסוגיה העדתית יחסית מאוחר בחיי המחקר שלו, וראו: הנ"ל, מהגרים, מתיישבים, ילידים, עם עובד, תל אביב 2004.
  77. אמנם בכל מה שקשור לחטאים הקדמונים המיוחסים לקליטת העלייה הגדולה היו סוציולוגים שביקשו להשיב לסוציולוגים הביקורתיים. ראו: משה ליסק, 'חקר המזרחים בסוציולוגיה כשדה הפקר', פעמים, 110 (תשס"ז), עמ' 128-115, והתגובה של הנרייט דהאן כלב, שם, עמ' 128-124. כן ראו: הנ"ל, 'שסעים בקרב חוגים אקדמיים', בתוך: אליעזר בן־רפאל ויצחק שטרנברג (עורכים), אליטות חדשות בישראל, מוסד ביאליק, ירושלים תשס"ז, עמ' 222-207 (מסה זו היא ביסודה ביקורת על הקובץ מזרחים בישראל, שנעסוק בו להלן), וראו לעיל הערה 71.
  78. חריג מבחינה זו הוא אמנון רז־קרקוצקין, שמלכתחילה שילב את הנושא במשנתו הביקורתית. ראו: הנ"ל, 'גלות בתוך ריבונות: לביקורת 'שלילת הגולה' בתרבות הישראלית', תיאוריה וביקורת, 4 (1993), עמ' 55-23 ושם, 5 (1994), עמ' 132-113. וראו: יאלי השש, 'בין נצרות ואסלאם: המפנה התיאולוגי בשיח המזרחי בתיאוריה וביקורת', שם, 50 (2018), עמ' 60-41.
  79. Gershon Shafir, Land, Labor and the Origins of the Israeli-Palestinian Conflict 1882-1914, University of California Press, Berkeley 1996, pp. 91-122. במחקר בכתובים נדרש גם ירון צור לאירוע זה כשעת האפס של הבעיה העדתית הישראלית. שפיר נדרש שוב לרקע ההיסטורי המדובר בחיבור המשותף שלו ושל יואב פלד, Being Israeli: The Dynamics of Multiple Citizenship, Cambridge University Press, Cambridge 2000, בפרק, 'The Virtues of Ashkenazi Pioneering, עמ' 73-37.
  80. Aziza Khazoom, Shifting Ethnic Boundaries and Inequality in Israel, Or, How the Polish Peddler Became a German Intellectual, Stanford University Press, Stanford 2008, וראו גם: הנ"ל, 'תרבות מערבית, תיוג אתני וסגירות חברתית: הרקע לאי השוויון האתני בישראל', סוציולוגיה ישראלית, א, 2 (9991), עמ' 428-385.
  81. שנהב, היהודים הערבים, עמ' 72-25. מעניין כי גם שנהב נדרש לעליית יבנאלי כחלק מן ההיסטוריוזציה של מה שהוא מכנה הסימון של המזרחים כדתיים וכלאומיים, וראו שם, עמ' 107-73.
  82. לקובץ אחר מיסוד אכסניה זו ראו: גיא אבוטבול ואחרים (עורכים), קולות מזרחיים: לקראת שיח מזרחי חדש על החברה בישראל, מסדה, תל אביב 2005.
  83. חבר ואחרים, 'אפיסטמולוגיה של מזרחיות בישראל', בתוך: הנ"ל ואחרים (עורכים), מזרחים בישראל, הקיבוץ המאוחד, תל אביב תשס"ב, עמ' 17; יהודה שנהב, 'יהודים יוצאי ארצות ערב בישראל: הזהות המפוצלת של מזרחים במחוזות הזיכרון הלאומי', שם, עמ' 109. המעמד הבכיר של העורכים של הקובץ המדובר באקדמיה הישראלית סייע להשפעה שלו על סדר היום המחקרי מאז, גם בנוגע לאנתולוגיות שראו אור אחריו. השוו למשל לקובץ הזה: יגאל נזרי (עורך), חזות מזרחית וכן לדליה מרקס ויוסי יונה (עורכים), בלוק 06#: הגדה המזרחית (2008); יוסי יונה ואחרים (עורכים), קשת של דעות: סדר יום מזרחי לחברה בישראל, ספרי נובמבר, תל אביב 2007. בנקודה זו השוו Moshe Behar, ‘Mizrahim Abstracted: Action, Reflection and the Acadamization of the Mizrahi Cause’, Journal of Palestine Studies, 37 (2008), pp. 89-100.
  84. המזרחן הישראלי מנחם קליין מכנה את יוצרי המפנה המדובר 'ההיסטוריונים החדשים הביקורתיים של המאה ה-21'.
  85. על כך ראו: יונתן ד' סרנה, היהדות באמריקה, מרכז זלמן שזר, ירושלים 2005, עמ' 321-319; מ"מ סילבר, בשליחות המערב: מבט אחר על ההיסטוריה היהודית, הקיבוץ המאוחד, תל אביב תשע"ד, עמ' 297-237.
  86. דבורה הכהן, תכנית המיליון: תכניתו של דוד בן־גוריון לעלייה המונית בשנים 1945-1942, משרד הביטחון, תל אביב 1994, עמ' 208-206, 312.
  87. על כך ראו: משה עובדיה, 'לתולדות דמויות מערביות בירושלים: תולדותיו של אבן עזרא יוחנן מבני המערבים־מוגרבים בירושלים', ברית — כתב־עת של יהודי מרוקו, 27 (תשס"ח), עמ' 101-97.
  88. על כך ראו: Sergio DellaPergola, ‘Sephardi and Oriental’ Migrations to Israel: Migration, Social Change and Identification’, in: Peter Medding (ed.), Sephardic Jewry and Mizrahi Jews (Studies in Contemporary Jewry, 22), Oxford University Press, New York 2007, pp. 8-11, 15.
  89. אורי כהן ונסים ליאון, 'לשאלת המעמד הבינוני־המזרחי בישראל', אלפיים, 32 (8002), עמ' 101-83.‬

ד"ר אביעד מורנו הוא ראש מעבדת 'העולם היהודי' במרכז עזריאלי ללימודי ישראל באוניברסיטת בן- גוריון.  היה עמית מחקר במכון פרנקל ללימודי יהדות מתקדמים באוניברסיטת מישיגן. שם הוא השתתף בקבוצת המחקר Israeli Histories, Societies and Cultures: Comparative Approaches . מחקריו מבקשים לבחון תהליכי עלייה מצפון אפריקה והתגבשות זהות "מזרחית" בישראל בהקשרים גלובליים השוואתיים, במיוחד על רקע ההגירה היהודית מרוקאית המקבילה לאמריקה הלטינית ולאירופה. עבודת הדוקטורט שלו Ethnicity in Motion: Social Networks in the Emigration of Jews from Northern Morocco to Venezuela and Israel, 1860-2010, שנכתבה במחלקה ללימודי המזרח התיכון באוניברסיטת בן-גוריון בנגב, זכתה בפרס בן הלפרן לעבודת הדוקטורט הטובה ביותר בלימודי ישראל לשנת 2016. הוא גם מחברו של הספר "אירופה ממרוקו: הפרוטוקולים של הנהגת קהילת יהודי טנג'יר (החונטה)" שראה אור בהוצאת בן צבי ב 2015
 

ד"ר נח גרבר מתעניין במפגש בין יהודים אשכנזים ליהודים לא-אשכנזים בארץ ובתפוצות, בעיקר בעת החדשה. בעבר חקרתי את הסוגיה הזאת דרך מקרה הבוחן של קהילת יהודי תימן, יצירתה הרוחנית המגוונת והאופן שבו אלה עברו תהליך מורכב של ניכוס לפרויקטים שונים של תרבות יהודית מודרנית ותרבות עברית חדשה.
גרבר גם בוחן את ההתקבלות של זרמים דוגמת מדעי היהדות וההשכלה מחוץ לאירופה, באמצעות קהילות ופזורות סחר שמקורותיהן במצרים, עיראק וסוריה. וכן מתעניין בשאלה הגלובאלית, כיצד התמודדו יהודים עם המיסיון  בעת החדשה; למשל דרך המקרה של קהילת ביתא ישראל באתיופיה החל מאמצע המאה ה-19?

אסתר מאיר-גליצנשטיין היא פרופסור להיסטוריה במכון בן-גוריון לחקר ישראל והציונות שבאוניברסיטת בן-גוריון בנגב. את עבודת הדוקטורט הגישה באוניברסיטת תל אביב בשנת 1991, בנושא "מדיניות הסוכנות-היהודית וממשלת-ישראל בשאלת עלית יהודי עיראק, 1941–1950" בהנחיית פרופ' אניטה שפירא. מאיר-גליצנשטיין מתמחה בהיסטוריה של יהדות ארצות האסלאם ובמיוחד יהדות עיראק ויהדות תימן במאה ה-20.

עופר שיף (נולד ב-22 בדצמבר 1956), הוא היסטוריון חברתי-תרבותי של הציונות והחברה בישראל, חבר סגל במכון בן-גוריון לחקר ישראל והציונות שבאוניברסיטת בן-גוריון בנגב.
 
עופר שיף נולד בשנת 1956 למנחם ולעמליה, שניהם לוחמי אצ"ל בעברם. אביו, מנחם שיף, נחטף במהלך תקופת הסזון על ידי לוחמי פלמ"ח, הוא הובא לקיבוץ קריית ענבים ובהמשך נמסר לידי שלטונות המנדט הבריטי. למרות עמדותיהם האידאולוגיות של הוריו למד עופר בתיכון חדש שהיה מזוהה באותה העת עם חוגי השמאל. בשנת 1974 התגייס ושירת כקצין חינוך בין היתר כקצין החינוך של ביסלמ"ח וכמפקד קורס קציני חינוך. כיום הוא מתגורר בתל אביב.
 
שיף החל את לימודיו (תואר ראשון בסוציולוגיה ותואר שני בהיסטוריה של עם ישראל) באוניברסיטת תל אביב והוא בעל תואר דוקטור מאוניברסיטת ברנדייס שבארצות הברית. עם חזרתו מארצות-הברית ב-1993 לימד במכללת בית ברל והקים שם את המרכז ללימודי השואה. מאז 1996 מכהן כחבר סגל במכון בן-גוריון לחקר ישראל והציונות. במסגרת זאת כיהן בשורה של תפקידים, ביניהם ראש המסלול ללימודי למדינת ישראל ומנהל מכון בן-גוריון (2001–2004). בשנת 2014 מונה למנהל ההוצאה לאור של מכון בן-גוריון לחקר ישראל והציונות ולעורך שותף (יחד עם ד"ר אבי בראלי) של כתב העת עיונים בתקומת ישראל.
 
בשנת 2016 הקים מעבדת מחקר רב-תחומית העוסקת ב"ישראל בעם היהודי" במסגרת המרכז ללימודי ישראל של מכון בן-גוריון לחקר ישראל והציונות. במסגרת זו הוא מבקש להוביל קבוצת חוקרים העוסקת במיקומן ובהשפעתן של התפוצות על החברה בישראל.
ההיסטוריה הארוכה של המזרחים אביעד מורנו, נח גרבר, אסתר מאיר-גליצנשטיין, עופר שיף

חקר יהודי ארצות האסלאם בישראל: התפתחות ופיצולים
אביעד מורנו ונח גרבר
 

המטרה באסופה זו היא לבחון מחדש חלוקות חברתיות, תרבותיות, גיאוגרפיות וכרונולוגיות שגורות בחקר ההיסטוריה של יהודי ארצות האסלאם במאתיים השנים האחרונות, תוך כדי התמקדות בשלושה תחומי ליבה עיקריים שנבחנים בדרך כלל בנפרד: הראשון הוא יחסים אתניים בישראל; השני הוא הגירה עולמית של יהודים מארצות ערב; והשלישי הוא היסטוריה חברתית ותרבותית של יהודים בארצות האסלאם במאות ה-19 וה-20.

מאז ראשית ההיסטוריוגרפיה המודרנית של עם ישראל במאה ה-19 ועד לשנות השבעים של המאה הקודמת, ההיסטוריה של יהודי ארצות האסלאם ב'עת החדשה' נחשבה שולית לזו של יהודי אירופה ולפיכך לא זכתה לעניין מחקרי.1 מאז שנות השבעים של המאה הקודמת היא ממוקמת כתת־תחום בהיסטוריה של עם ישראל, שנועד להשלים פרקי תולדה על יהודים שחיו מחוץ לאירופה עד הקמת מדינת ישראל. הסוציולוגיה (ולעִתים קרובות גם האנתרופולוגיה, הנמצאת אִתה באותו חוג באקדמיה הישראלית) עוסקת בחקר יהודי ארצות האסלאם (אלה מכונים לרוב 'מזרחים') כקבוצות שוליים בתוך ישראל, על פי רוב בניתוק מן הדיון הרחב בהיסטוריה של עם ישראל בעת החדשה, ובכלל זה בהיסטוריה של היהודים בארצות האסלאם ובתהליכים שהובילו להגירתם במאות ה-19 וה-20. הסוציולוגיה תוחמת בכך מן הצד האחר את גבולות הגזרה של ההיסטוריה של יהודי ארצות האסלאם בהקמת מדינת ישראל.2 תהליך ההגירה של רוב היהודים מארצות האסלאם לישראל במחצית השניה של המאה ה-20 נתפס אפוא כקו מפריד, בעיקר משום שהוא מייצג את הדרך אל ה'שבר הגדול' של ניתוק היהודים מעברם בארצות האסלאם. מחקרים בנושא מתמקדים בעיקר בנסיבות ובסיבות הפוליטיות להגירה זו של מאות אלפי יהודים מארצות ערב באמצע המאה ה-20, על רקע הקמת מדינת ישראל.3

אסופה זו שואבת השראה ממחקריו של ירון צור שראו אור בחצי היובל האחרון ובעקבות דור חדש של היסטוריונים, רבים מהם עמיתיו ותלמידיו בעבר ובהווה לצד חוקרים אחרים שפועלים כיום בתחום אשר מערערים מלכתחילה ובדיעבד על החלוקה המבנית המתוארת למעלה. המושג 'ההיסטוריה הארוכה' מתייחס להיסטוריה החוצה את הגבולות המצומצמים שיוחדו לה בהיסטוריוגרפיה היהודית והישראלית ברוב שנותיה; בתור היסטוריה שנוגעת לעבר של היהודים בארצות האסלאם עד אמצע המאה ה-20 בקירוב, וסופה בהגירה הגדולה ובמעבר של המוני יהודים מן האזור למדינת ישראל.4

החוקרים השונים עוסקים בשאלות משנה ובמקרי בוחן פרטניים, אשר נובעים מן הניסיון לחשוב מחדש על מבנה התחום. בפתח האסופה תשעה מחקרים שעוסקים ברקע ובנסיבות ליצירת המבנה המתואר למעלה בשיח המחקרי בישראל; מקצתם מעניקים נקודת מבט שונה ומחודשת על יחסים בין אשכנזים למזרחים כקטגוריות־על תרבותיות וחברתיות לניתוח יחסים אתניים בישראל ואף מערערים על חלוקת העבודה המסורתית בין תחומי הדעת השונים באקדמיה הישראלית. ששת המחקרים המובאים אחרי כן באסופה זו עוסקים ביצירת מבט חדש על הגירת יהודים בתוך האזור וממנו ומערערים על הבנת הנסיבות להגירה זו רק בתור תהליך של 'שבר' על רקע הקמת מדינת ישראל ועצמאות מדינות ערב באמצע המאה ה-20, ולפיכך גם על מסגרת הזמן שיוחדה לה במחקר הישראלי, תוך עיסוק במנעד זהויות של יהודי ארצות האסלאם. שבעת המחקרים החותמים את האסופה מציבים שאלות על גבולותיו ההיסטוריים והגיאוגרפיים של האזור המכוּנה המזרח התיכון, ארצות האסלאם או ארצות המזרח, בתור תת־נושא אזורי בתוך ההיסטוריה הכללית של עם ישראל בעת החדשה או בתור חקר מיעוטים בלימודי המזרח התיכון.

 

מצב המחקר: 'ההיסטוריה הקצרה' של יהודי ארצות האסלאם

לחלוקה של תחומי דעת אקדמיים ולאופן שהם מחלקים את העבודה האקדמית ביניהם שורשים עמוקים בעידן הקולוניאלי ובראשית הלאומיות. שני סדרי העולם המודרניים הללו והדיסציפלינות הרבות ששירתו את התהוותם נצטלבו זה בזה פעמים רבות. למשל, החלוקה האנתרופולוגית בין מרחבים אירופיים למרחבים 'פרימיטיביים' ייצרה תודעת תיחום תרבותי בין אירופה וצפון אמריקה לשאר העולם, ובכך הזינה את המדרג הקולוניאלי.5 לעתים הכתיבו החלוקות האלה תיקוף שהכפיף מרחב שלם להיגיון היסטורי־קווי, דוגמת 'המזרח התיכון המודרני', שאת 'ראשיתו' זיהו היסטוריונים עם כיבוש צבאו האירופי של נפולאון את מצרים.6

גם ניתוח סיומן של תקופות המאפיינות את המרחב התרבותי התנהל במחקר על פי היגיון קווי ברור. בתקופת המלחמה הקרה ניבא למשל הסוציולוג האמריקני דניאל לרנר את ניצחונה של המודרניזציה על 'החברה המסורתית' שאפיינה את המזרח התיכון לדידו. עמיתו הישראלי — הסוציולוג שמואל נח איזנשטדט — 'ניבא' את ניצחון 'המודרנה המערבית' על 'מסורות גלותיות' במדינת ישראל.7 בד בבד, גם מחקרים בתחום ההגירה העולמית גרסו, לפי הבנה כזו של יחסי הכוח בין מרחב ובין היסטוריה, כי ההגירה מן המזרח למערב היא שיקוף של רצף קווי של קִדמה והתחדשות של בני אדם שמוצאם ממדינות מוצא שמתאפיינות בטרום־מודרניות.8 יהודה גודמן ויוסף לוס טוענים כי גם העיסוק של האנתרופולוגיה הישראלית ביהודי ארצות האסלאם לא היה מנותק מראיית עולם כזו, בהקשריה הפנים־יהודיים, כשחילקה בין יהודי ארצות המזרח ליהודי ארצות אירופה ואמריקה.9

לפני כמה עשורים חלה במחקר סדרת מפנים, ובכלל זה 'המפנה המרחבי', 'המפנה הלשוני' ו'המפנה התרבותי'. מפנים אלה ערערו על חלוקות כאלה שהכפיפו תמורות במרחב ובתרבות להיגיון היסטורי קווי.10 המחקר בתחום ההגירה והאתניות העולמית למשל עוסק זה עשורים בשאלות של טרנס־לאומיות, ומגדיר את ההגירה תחום מגשר וחוצה אזורים ותרבויות דרך קשרי חברה, פוליטיקה וכלכלה.11 בחקר יהודי ארצות האסלאם, לעומת זאת, נשמר כאמור הנתק בין המתואר במדעי החברה המתמקדים במזרחים בישראל ובין המתואר בלימודי היסטוריה ובלימודים אזוריים אחרים. במצב כזה ההבחנה הרעיונית בין ישראל, בתור יעד הקליטה, ובין אזור המזרח התיכון וצפון אפריקה, המייצג את אזור המוצא, משתמרת.

 

שורשים מוקדמים ל'היסטוריה קצרה'
לפיצול המתואר שורשים מוקדמים — בימים שהוגדרו הדיסציפלינות באקדמיה הישראלית. עוד בתקופת המנדט הבריטי החל המרחב האקדמי שפעלו בו חוקרי מדעי היהדות והאסלאם לשמש חממה מקומית לפיתוח תזת 'השקיעה', אשר לפיה שקעה התרבות האסלאמית לפני העידן המודרני. ההנחה הייתה כי גם התרבות היהודית שהתפתחה במרחב האסלאמי שקעה.12 על רקע זה נחשבו מאות אלפי היהודים שהיגרו מארצות האסלאם למדינת ישראל חסרי היסטוריה חשובה משלהם בעידן המודרני.13 נדמה שמתוך ראייה כזו לא עמדה בבסיס החוג להיסטוריה של עם ישראל, שנוסד עוד ב-1936 באוניברסיטה העברית בירושלים, המחויבות לשמש בית אקדמי לחקר העידן המודרני בארצות האסלאם.14

מייסדי חקר מדעי האסלאם והמזרח ביישוב, כמו עמיתיהם ממדעי היהדות, הוכשרו על פי רוב באקדמיה הגרמנית, במקרה שלהם כפילולוגים של ערבית קלאסית וכהיסטוריונים של דת האסלאם.15 במסורת המחקר המשותפת להם ולמדעי היהדות לא ניכר ערך באתנוגרפיה של חיי היום־יום וההווה של בני המזרח, גם כאשר אלה אפשרו להשלים פערי ידע על אודות חיי היום־יום בארצות האסלאם.16 אולם שלא כמצב במדעי היהדות, הסכסוך הלאומי המתהווה בין יהודים ובין ערבים בפלסטין־א"י כפה במהרה על הקהילייה המזרחנית ביישוב היהודי 'יציאה אל השטח' והכרתו בעיקר לצורכי איסוף מודיעין.17 כאן נזרע הזרע להפרדה שיטתית מלאכותית בין המזרח התיכון בבחינת מרחב שראוי לבחון אותו בנפרד מן המרחב היהודי בארץ ישראל.18 את תפקיד האיסוף של חומרים מן המרחב העוין, במירכאות או שלא, מילאו לעתים קרובות 'בני הארץ' הספרדים, ולעתים יהודים שהיגרו אליה מארצות שכנות.19 בשל תקרת זכוכית עדתית היו היהודים הללו ספקי ידע גולמי על המזרח, אך לא ממעצבי המדיניות וממקדמי המחקר המעשי בתחום.20 כמה משומרי הסף של המזרחנות באקדמיה הישראלית אימצו גישה תואמת ביחסם לסטודנטים המזרחים שביקשו להשתלב במחקר בתחום.21

משנות השישים צמח דור של היסטוריונים ישראלים בחוגים ללימודי האסלאם והמזרח התיכון; אלה יכלו להיות אמונים על חקר תהליכי השינוי ההיסטוריים הגדולים שחלו בארצות המוצא המזרח־תיכוניות עם תהליכי התמורה בעידן הקולוניאלי והלאומיות במזרח התיכון. ואולם נדמה כי היסטוריונים אלה נמנעו מאימוץ זווית יהודית ייחודית משום שנקודת מבט כזו סתרה את שאיפתם לייצר מחקר אוניברסלי לא יהודי שיאפשר להם להיות שלוחה מקומית של המזרחנות המערבית.22 העיסוק ביהודים כיחידה בפני עצמה נותר אפוא נחלתם של אנשי היסטוריה של עם ישראל. כך נפלו יהודי ארצות האסלאם בין הכיסאות; הם היו מושאי מחקר חסרי עבר קרוב בהיסטוריה של עם ישראל ונחשבו נושא מחקר אזוטרי ושבטי מדי במזרחנות הישראלית.23

שינוי מסוים בחקר יהודי ארצות האסלאם בעידן המודרני ניכר בעקבות הקמת המכון ליהדות זמננו באוניברסיטה העברית בירושלים ב-1959. המכון החדש הזה היה מחוץ לשליטת הדור השני של האסכולה הירושלמית בחוג להיסטוריה של עם ישראל באותו מוסד. חיים י' כהן, מהגר מעיראק שהשלים בינתיים תואר שלישי בלימודי האסלאם באותה אוניברסיטה, פרץ את המחסומים העדתיים כשקיבל מנדט לעסוק בציונות בארצות האסלאם.24 במשך עשור עמל כהן על חקר הציונות וחוויית המודרניזציה הכללית של יהודי המזרח התיכון, בדגש על עיראק — כור מחצבתו. כהן שימש מקור השראה למהגרים אחרים; אלה הלכו בעקבותיו והרחיבו את המחקר, עד אשר חקרו אט־אט גם את צפון אפריקה.25 הוא ראה בפעילותו האקדמית, במוצהר, ניסיון לצמצם פערים בין 'ישראל השנייה' ובין 'ישראל הראשונה',26 אך הרגשת שוליות ליוותה אותו, והוא היגר לבסוף לארצות הברית; וזו תוצאה עקיפה של הרגשתו.27

על השוקת השבורה שנותרה בעקבות עזיבתו של כהן לארצות הברית פירט ירון צור במאמרו 'ההיסטוריוגרפיה הישראלית והבעיה העדתית'.28 צור מתמקד שם בשלמה דב גויטיין ובחיים זאב הירשברג, שניים מן הפטרונים האקדמיים של כהן העיראקי בזמן עבודתו בישראל. כך הוא כתב שם עליהם: 'נחוצה היתה היסטוריוגרפיה שתתרכז בקורות היהודים בארצות האסלאם בדורות האחרונים, ואולם לא גויטיין ולא הירשברג [מן ההיסטוריונים היחידים שעסקו בהיסטוריה אז] נטו לכך'.29 הצטלבות דרכיהם של גויטיין והירשברג, המזרחנים ממוצא מרכז־אירופי, עם דרכו של כהן, המהגר העיראקי, פותחת לנו אשנב לחבלי הלידה הנמשכים של ההיסטוריוגרפיה של יהודי ארצות האסלאם במדינת ישראל.30 הנה למשל, כאשר עזב גויטיין את הארץ ב-1957 הוא השאיר מאחוריו לא רק את תלמידי המחקר ממוצא מזרחי, ובעיקר עיראקי, דוגמת כהן, אלא גם את תחום המחקר שלו זה כמעט שלושה עשורים — קהילת יהודי תימן. קהילה זו הייתה מבחינת גויטיין אמצעי חי לפרשנות חיי האומה בתקופות קלאסיות, ובתור כזו היא המשיכה לשמש קבוצת בקרה לאימות היפותזות בנוגע ל'חברת הגניזה' הימי־ביניימית, תחום המחקר העיקרי שלו בארצות הברית. אך ממקום מושבו החדש של גויטיין בפילדלפיה, ההיסטוריה הקרובה של קבוצה זו עניינה אותו הרבה פחות.31

הירשברג השלים בינתיים דרך שונה בתכלית מזו של גויטיין. הוא נפגש עם יהודי צפון אפריקה באמצע המאה ה-20 בארצות מוצאם, בעיצומה של הגירתם לישראל. המפגש עמד ביסוד פנייתו לחקר ההיסטוריה שלהם, גם באמצעות תלמידי המחקר שהעמיד. עד פטירתו של הירשברג ב-1976 הוא הספיק לייסד מרכז אקדמי ראשון מסוגו באוניברסיטת בר־אילן, העוסק בחקר תולדות יהדות המזרח. מתוקף מעמדו הבכיר של הירשברג באקדמיה הישראלית הוא שימש ראש מדור ליהדות ארצות האסלאם באנציקלופדיה יודאיקה האנגלית בהוצאת כתר ירושלים. מכוח תפקידו הוא הפקיד בידי כהן את מיפוי הזרמים והדמויות אשר התכתבו עם המודרניזם הערבי, ובכלל זה הציונות, בכותרת 'יהדות זמננו בארצות ערב והמזרח'. עוד תחום שהונח לפתחו של כהן בהקשר זה זכה כבר אז לשם 'ספרות מזרחית'.32 התמחותו של כהן במשרק, דהיינו בארצות המזרח התיכון הקרוב, השלימה בטבעיות את ההתמחות של הירשברג במגרב, ארצות צפון אפריקה. בישראל של סוף שנות השישים וראשית שנות השבעים פעלו כהן וגם הירשברג מתוך מודעות ברורה לשסע העדתי. חקר העבר המודרני, ובעיקר הציוני, של אותם יהודים שנחשבו חסרי היסטוריה, היה נחוץ מבחינתם כדי לאחות את הקרע האתני, אולם הם היו יחידים.

כאמור בפתח חיבור זה, למחקר הסוציולוגי שהתמסד בשנים הראשונות למדינת ישראל, בראשות שמואל נח אייזנשטדט, היה תפקיד מכריע ביצירה ובשימור חלוקות מלאכותיות בין הווה עדתי לעבר היסטורי, שנחשב לא רלוונטי להבנת המציאות העכשווית של מהגרים מארצות האסלאם בישראל. כמו במקרה של המזרחנות הישראלית, לדיכוטומיות הללו ניצנים עוד בתקופת היישוב, במחקרי שטח של השוליים האתניים היהודיים של החברה שנחשבה חלוצית ─ מובלעות עוני עירוניות מזרחיות, שנעשו מטעם מוסד סאלד למען הילד והנוער.33

עוד לפני הקמת המדינה ו'עליות ההצלה' מארצות האסלאם, נקרא אייזנשטדט הצעיר לדגל, לנהל את הסמינריון המשותף למוסד סאלד ולאוניברסיטה העברית בירושלים לחקר הסוציולוגיה של היישוב. את הסמינריון ייסד מורו לסוציולוגיה באוניברסיטה מרטין בובר.34 מ-1949 ואילך שקדו הוא ותלמידיו הראשונים במחלקה לסוציולוגיה באוניברסיטה על מחקר שאפתני בשיתוף המחלקה ליהודי המזרח התיכון בסוכנות היהודית לארץ ישראל, שיוחד למהגרים מארצות האסלאם.35 מאמץ משלים עשה חוקר החינוך מהאוניברסיטה העברית בירושלים ואיש מוסד סאלד במשך שנים רבות קרל פרנקנשטיין; הוא יזם סימפוזיון בשם 'ההבדלים האתניים בעמנו'. בסימפוזיון זה טען עמיתו של אייזנשטדט יוסף בן־דוד כי העבר הקרוב היהודי בארצות האסלאם לא רק שאיננו ראוי למחקר היסטורי אלא שהוא אף בבחינת בעיה סוציולוגית למדינה.36 בשל כך הנחילו אייזנשטדט, בן־דוד, פרנקנשטיין ולואי גוטמן לתלמידיהם את הציפייה כי המהגרים ישילו מעצמם — בתהליכי דה־חִברות ורה־חִברות — את מסורות העבר השליליות (לטעמם).37 בד בבד שימש אייזנשטדט שומר הסף של מדעי החברה בישראל, ובכך מנע בדיעבד מן האנתרופולוגיה 'החברתית' הבריטית וממקבילתה 'התרבותית' בארצות הברית לערער על המוסכמות המחקריות הללו.

רק הגעתם של עשרות אלפי יהודים מארצות ערב, ובעיקר מצפון אפריקה, אפשרה לאנתרופולוגיה להתפתח במחקרי שטח שונים, בשלב ראשון מחוץ לגבולות האקדמיה.38 זאת ועוד, לצד אתוס כור ההיתוך, שהנחה בעיקר את הקו של מדעי החברה, ובראשם הסוציולוגיה, נתן את אותותיו גם אתוס קיבוץ גלויות כחלק מן המחקר הישראלי על העליות הגדולות מארצות האסלאם. לכאורה שני האתוסים לא סתרו זה את זה, אלא שבראייה לאחור היה באתוס קיבוץ גלויות פוטנציאל חתרני מסוים משום שהוא פתח פתח לתרבות אתנוגרפית, של הצלה ושימור תרבויות שהיו אמורות להיטמע בכור ההיתוך. הוא נתן לקיומן גושפנקה מדעית, בדיסציפלינות שהחלו להתמסד — כאמור, תחילה מחוץ לזירה האקדמית: אתנו־מוזיקולוגיה יהודית, פולקלור, חסות מוזאולוגית במקרים של תולדות האמנות וחקר התרבות החומרית. במקרים נדירים זכה הנושא לבית גידול אקדמי; למשל חקר לשונות היהודים בארצות האסלאם.39

במפעלי השימור הללו עברו רכיבי תרבות שייצגו את העבר של העולים מארצות האסלאם 'בידוד אוצרותי', שנטל מהם את זיקתם להקשרים הלא יהודיים אשר הם התפתחו בהם.40 במכון בן־צבי, מיסודו של הנשיא השני של מדינת ישראל יצחק בן־צבי, עמלו למשל על אוצרות כתבי היד שהביאו עִמם המהגרים מארצות האסלאם, ועד סוף העשור הראשון למדינה התגבש גם פנתאון ציוני משלים ─ אתנוגרפי, שעסק בחקר 'עדות ישראל' עצמן.41 בפנתאון הזה כיכבו קהילות כמו תימן, בוכארה וכורדיסטאן, אשר עוד בתקופת היישוב נמצא כי אינן נגועות במודרנה 'חלופית' ומתחרה לזו הציונית. בשיח האוצרותי המדובר לא היה מקום לעיסוק בהיסטוריה המודרנית של יהודי ארצות האסלאם. המיסיון המתרבת הצרפתי שיצר שסעים עמוקים בתוך קהילות המגרב, והלאומיות הערבית, שבתקופה המנדטורית סללה דרכים ללִבותיהם של רבים מיהודי המשרק, תויגו כתשליל ההתבוללות של הציונות וכחלופה לא לגיטימית.

 

הופעתה של היסטוריה יהודית אזורית
בסוף שנות השבעים הוקם המרכז לשילוב מורשת יהדות ספרד והמזרח במשרד החינוך. מפנה זה לוּוה בהקצאת תקציבים מיוחדים למחקרי איסוף ומיפוי במגוון שדות חקר, כגון פולקלור, ספרות עברית, לשון עברית ולשונות היהודים וכן מחשבת ישראל.42 כמו שנראה להלן, גם תחום חקר היסטוריה של עם ישראל נהנה מן התקציבים הללו, אלא שלא כמו תחומים אלו, חסרו לו בפועל מקורות הידע המוקדם וכלי העבודה הבסיסיים של ההיסטורונים — הארכיונים שיכלו לספק מקורות על ראשית ימיהם של יהודי ארצות האסלאם במדינה.43 משום כך נשמר בפועל ובדיעבד הזיהוי של ההיסטוריה הזאת עם המרחב של ארצות המוצא, אך לא עם ההיסטוריה הישראלית שלהם.

על הבעייתיות בנתק השיטתי בין המרחבים הצביעו אנתרפולוגים חדשים, שהוכשרו בארצות אנגלו־סקסיות.44 בראשית שנות השבעים כבר פעלו אנתרופולוגים אלה במרץ כמעט בכל האוניברסיטאות הישראליות, והם השקיעו ממרצם המחקרי לתיאור חיי הקהילה והיום־יום של היהודים בארצות מוצאם כדי לעקוב אחר ההתפתחויות שלהם בישראל. גם המסורות הדתיות והספרות התורנית של המהגרים מארצות האסלאם, בעיקר מצפון אפריקה, זכו לעיון מחודש, לרוב מתוך נקודת מבט עכשווית על תנאי השטח בישראל, שאפשרו למסורות הללו ולספרות הזאת לזכות להנחלה ולתפוצה.45 בבסיס הגלגולים של המסורות הללו מארצות המוצא המוסלמיות לארץ ההגירה עמדה דינמיקה היסטורית, שלשם פיענוחה נדרש מחקר רב־תחומי, בייחוד בשימת דגש על כלים אתנוגרפיים לחקר ההיסטוריה של עם ישראל. בנסיבות שנוצרו אז בישראל יכול חקר יהדות ארצות האסלאם בעת החדשה לעמוד בחוד החנית של מפנה בין־תחומי בתחום בכלל. ייתכן שבדרך היו נופלים מחסומים שיטתיים בין מחקר היסטורי פוזיטיביסטי וגישה פילולוגית בנוגע לטקסט היהודי ובין המשגת הערך האתנוגרפי של ספרות יהודית קלאסית בתרבויות המקור של יהודי ארצות האסלאם, נוסף על החשיבות של התרבות החומרית והיצירה הלא כתובה בקהילות הללו.46 אך לא כך היה.

נדמה כי אחד הגורמים העיקריים לכך היה התיוג בו בזמן של פרקטיקות דתיות מזרחיות על דרך ההשוואה למקבילותיהן האשכנזיות, כעממיות, נטולות עומק רוחני של ממש, ומכאן כזמינות לכל דורש לצורך גיוס הון פוליטי.47 יהודה שנהב טען כי הסימון הכולל של יהודים לא אירופים כדתיים אף שירת סדר יום ציוני שביקש לטהר את היהודים מארצות ערב מרקעם הערבי.48 עם זאת, חקר היהדות האשכנזית וחקר היהדות המזרחית התפתחו לרוב בנפרד באקדמיה הישראלית.49 הנה למשל כיובל שנים לאחר העלאת המחזה 'הדיבוק' של ש' אנ־סקי, הנחקר בחוגים לספרות ולתיאטרון ולעתים גם במחשבת ישראל, חשף יורם בילו 'דיבוק' בקרב יהודי מרוקו, כחלק ממחקר שדה אנתרופולוגי של פסיכיאטרייה מסורתית.50 משנות השישים של המאה הקודמת הראו יעקב כ"ץ ותלמידיו כי לאורתודוקסייה היסטוריה משלה וכי לחרדיות האשכנזית, הן כתופעה אירופית והן כתופעה יישובית ולימים ישראלית, היסטוריה קרובה שמצטלבת עם דרכיהן של המודרנה ושל הציונות ומגיבה להן לא פחות מאשר שאר הזרמים ביהדות.51 אולם שאלות דומות אשר לאדיקות דתית בקרב יהודי ארצות האסלאם בישראל ואשר לדינמיות ההיסטורית העומדת בבסיסה לא עמדו על סדר היום של האקדמיה הישראלית.52 עם הקמת ש"ס הכתה התנועה פוליטית החרדית הזאת — עם הצלחה ראויה לציון בארץ — בפרצופה של האקדמיה הישראלית. הפשרים שניתנו בתגובה נטו לרוב ל'מוטציה' ישראלית של חרדיות אֵם ליטאית, ולפולמוס בשאלה הכפולה — אם חכמי המזרח במאות האחרונות ידעו כלל קנאות דתית מה היא; ואם חרדיות מזרחית ישראלית היא סטייה מדרך האמצע הרוחנית של מה שהוגדר כבר אז כמתינות ספרדית.53 לקבוצות העילית התורניות בארצות האסלאם עצמן כמעט לא יוחס תפקיד בנרטיב ההיסטורי המתגבש.54 אפילו ישיבת פורת יוסף, מוסד תורני ספרדי ארץ־ישראלי ועל־קהילתי שהוקם במימון פזורת סחר יהודית־בגדאדית שממוקמת בהודו הבריטית, שולבה בדיון מאוחר יחסית.55

קשה שלא להיתפס לעובדה שהשקפת העולם הלאומית היהודית הציונית, אשר לפיה יהודים שבים לארצם בישראל ומתנתקים מהגלות, המשיכה להנחות את המחקר ואף העמיקה את החלוקה הדיסציפלינרית בין היסטוריונים לחוקרי מדעי החברה בהתייחסם לעבר ולהווה. במציאות הדיסציפלינרית שנוצרה בישראל נראתה ההגירה לישראל כקו המסיים את חיי היהודים מארצות האסלאם בארצותיהם. כמעט כל המחקרים על ההיסטוריה המודרנית במאה ה-20 עסקו בשאלות שהכפיפו את גבולות הגזרה של המחקר אל מסגרת כרונולוגית שמובילה אל הבנה כזו.

המסגרת הלאומית הזאת גם הביאה להתמקדות ההיסטוריונים במדינות הלאום שחיו בהן יהודים במזרח התיכון ובצפון אפריקה. למשל, מייסדי אסכולת ירושלים בחקר ההיסטוריה של עם ישראל באותן שנים הנחילו לתלמידיהם ולתלמידי תלמידיהם את ההעדפה הברורה לחקר ההנהגה העצמית (והאורגנית כביכול) של כל קהילה וקהילה במדינות הלאום במזרח התיכון.56 מנקודת מוצא זו הביא שמואל אטינגר לידי ביטוי את העבר הקרוב של יהודי ארצות האסלאם. הוא עשה זאת למשל בתור עורך ראשי של ספר לימוד אקדמי שכותרתו תולדות היהודים בארצות האסלאם.57 הנרטיב ההיסטורי שנוצר בפיקוחו ההדוק היה רחוק מן הגישה המבקשת להבין את היהודים כקהילה אחת מני קהילות אתניות ודתיות אחרות בארץ המוצא המזרח־תיכונית. במצב כזה עמדה כל קהילה יהודית כיחידה עצמאית ומנותקת.58

ההיסטוריוגרפיה החדשה שהתפתחה משלהי שנות השבעים התמקדה בעיקר בהתאמת המסגרת המקומית למסגרת הכללית יותר של ההיסטוריה של עם ישראל בעידן המודרני והטרום־מודרני ובהשלמת פערים על אודות חלקם של יהודי ארצות האסלאם באירועים המכוננים של ההיסטוריה של עם ישראל. כך היו מלחמת העולם השנייה והציונות לנושאי ליבה במחקרים החדשים. החלוקה הגיאוגרפית התמקדה בארצות מסוימות כמו מרוקו או עיראק, או לחלופין הייתה כללית יותר, והתמקדה במרחב הגיאוגרפי המכוּנה 'ארצות המזרח'. כאמור, שורשי החלוקה של העולם היהודי בין מזרח למערב ועל בסיס מדינות לאום נטועים בשיח האוריינטליזם והדיכוטומיה הקולוניאלית. דומה כי חוסר העניין בחלוקה אחרת, שאינה כפופה לדיכטומיה קולוניאלית כזו, נבעה גם מאופן התארגנות הקהילות בישראל. למשל העובדה שמשלהי שנות החמישים החלו יהודי מרוקו להוות גורם דמוגרפי מהותי בישראל הגבירה את העניין במדינה זו כיחידה הומוגנית, הן בקרב סוציולוגים והן, לימים, בקרב היסטוריונים שביקשו לחקור את ההיסטורייה המיוחדת למדינה זו. דומה שהעיסוק בעליות השונות מתימן, מעיראק וממרוקו כיחידות הומוגניות למדי סייע להגדיר גם את העניין בעברן.59 המצב היה דומה גם בחקר קהילות שהגיעו ממדינות שהמבנה הלאומי שלהם היה שברירי יחסית — עיראק למשל.60 חלוקה פנים־ארצית, מגזרית או חברתית־תרבותית אחרת — למשל כזו המתמקדת בהגירה פנימית בתוך מרוקו או בין אזורי צפון עיראק ודרומהּ — לא זכתה לעניין רב. בשנות השמונים החלו להתפרסם כתבי העת מקדם ומים (1891), מיסודו של איש אוניברסיטת חיפה יוסף שטרית, ושורשים במזרח: קבצים לחקר התנועה הציונית והחלוצית בקהילות ספרד והאסלאם (1986), מיסודו של יצחק אברהמי והמכון לחקר התנועה הציונית והחלוצית בארצות המזרח שביד טבנקין. אלה סייעו — וממשיכים לסייע בדיעבד — לאתגר את הקטגוריזציה הכללית שראתה ב'יהודי ארצות המזרח' ציבור בעל מאפיינים כלליים ולענות על טענות כי יהודי ארצות האסלאם לא פעלו פרו־אקטיבית בתנועה הציונית ובהיסטוריה המודרנית, אולם הם ממשיכים לבחון את ההיסטוריה בגבולות מדינות הלאום השונות.

הסדרה 'קהילות ישראל במזרח במאות התשע עשרה והעשרים', מיסוד חיים סעדון, שהחלה לראות אור מטעם מכון בן־צבי בקיץ 2000, נועדה שוב במוצהר לתאר קהילות על בסיס מוצא גיאוגראפי־מדיני שיש להן גם ביקוש גובר 'מלמטה' להעשרת הפסיפס העדתי הישראלי. המיזם החשוב הזה ואחרים שקדמו לו לא קראו תיגר על המבנה הלאומי הכללי המאפיין את ההיסטוריוגרפיה בתחום מאז החלה: היסטוריה שמתמקדת במדינות לאום שונות ותחומה בהגירה יהודית מארצות האסלאם באמצע במאה ה-20. מובן שהתמשכות החלוקה בין היסטוריה למדעי החברה והמבנה המקומי של התחום עוררו בעיות סמנטיות מהותיות וביקורת מקרב היסטוריונים על קטגוריזציה רחבה מדי של קיבוצי יהודים,61 אולם על אף הביקורת המבנה משתמר בראשית המאה ה-21.

במפנה בין האלף השני ובין המילניום השלישי אנו עדים לשינוי באופי המאמרים שראו אור בכתב העת פעמים, מיסודו של מכון בן־צבי, כנזכר לעיל. דוגמה בולטת היא גיליון 92, שראה אור ב-2002 ויוחד לדיון במצב המחקר לאחר 25 שנות מחקר מאז הקמת המרכז לשילוב מורשת יהדות ספרד והמזרח במשרד החינוך. בגיליון 92, שכותרתו 'עיונים במחקר', פורסמו מאמרים חשובים שסיכמו את העשייה המחקרית והציעו כיווני מחקר חדשים.62 הגיליונות הללו היו אות הפתיחה לפרסום סדרה של מאמרים חשובים שעסקו בהקשר האתני העכשוויי שהתפתח בו חקר העבר. בגיליון 93 פורסם למשל מאמר של מינה רוזן שסיכם פעילות מחקר לאחר 55 שנות פעילות של מכון בן־צבי מתוך מבט רפלקסיבי על התחום. בגיליון פורסם גם מאמרו של הדמוגרף ואיש המכון ליהדות זמננו באוניברסיטה העברית בירושלים סרג'יו דלה־פרגולה.

בגיליון 95-94 של פעמים פורסם מאמרו של ירון צור, בעל היובל, שהצביע על נתק בין ההיסטוריוגרפיה הישראלית לחקר 'הבעיה העדתית'. בגיליון 97 פורסם מאמרה של מרגלית בג'רנו על היהודים הספרדים יוצאי קובה שבמיאמי, באופן שהמחיש עניין בפנייה אל העולם העכשווי של יהודי ארצות האסלאם מחוץ לישראל. השינוי המסוים הגיע על רקע מפנים של ממש בהיסטוריוגרפיה היהודית. כחלק מן 'המפנה המרחבי' למשל התקיימה מחשבה מחודשת על גבולות לאומיים ועל גבולות המזרח התיכון. מפנה זה וכן מפנים תרבותיים, דיאספוריים ולשוניים הגבירו את המודעות במדעי היהדות לשימוש הבעייתי בקטגוריות שיח כוללניות כ'תפוצה' ו'מסורת' לניתוח תהליכי שינוי מהותיים בהיסטוריה של עם ישראל.63 כיום חוקרים מתמקדים בשאלות של ריבוי ובהיברידיות. גם בהיסטוריוגרפיה על אודות תקופות מוקדמות יותר בתולדות ישראל יש מודעות רבה להקשרים תרבותיים משותפים ליהודים וללא יהודים; שאי־אפשר לדבר על תרבות יהודית אחת ומונוליטית העוברת כחוט השני בתולדות עם ישראל.64 מלבד זה, תרבויות יהודיות הן דינמיות, בייחוד כשההגירה המודרנית של היהודים, הנמשכת אל תוך המאה ה-21, ממשיכה לערער על הדגם הדיאספורי הציוני הפשוט: ישראל מול התפוצות.65

כל אלה אינם מיושמים ישום מספק בתחום ההיסטוריוגרפיה של יהודי ארצות האסלאם; גבולותיו של תחום זה צרים לא רק מן ההיבט הדיסציפלינרי אלא גם מן ההיבט הגיאוגרפי. על פי רוב אין ההיסטוריה נחקרת למשל כבסיס להבנת שינויים עולמים רחבים יותר, כמו השפעת המפגש הקולוניאלי על יצירת תודעת סולידריות כלל־יהודית באירופה למשל.66 גם חלוקות שמוגדרות בעינינו היטב כחלק ממדינות לאום או ארצות מוצא — כמו יהדות מרוקו — אינן זוכות לביקורת, אף שיש להן רקע היסטורי דינמי. הקטגוריה 'יהדות מרוקו' התגבשה למשל דווקא על רקע ההגירה של יהודים אל מחוץ למדינה זו למן המאה ה-18, וגם על רקע הגדרות ארגוניות מאוחרות (מראשית המאה ה-20) של הקולוניאליזם הצרפתי. הגדרות כאלה החמיצו עד לאחרונה רשתות קשר חוצות אזורים, שממלאות את ההיסטוריה האזורית תוכן אחר וגם תת־חלוקות תרבותיות ולשוניות במדינה זו, כפי שההיסטוריון האמריקני דניאל שרוטר מראה. יהודי מרוקו הספרדית למשל יכולים להיבחן הן כחלוצי ההגירה של המרוקאים בכלל והן כחלק מן הפזורה הספרדית היהודית והלא יהודית בפרט, להבדיל מקהילות שספרדית לא הייתה שפתן השגורה; ממש כשם שהגירת היהודים מגרמניה לארצות הברית במאה ה-19 נבחנת לעתים כחלק ממרקם ההגירה הלא יהודית ממנה.67

 

בידודה המתמשך של ישראל
סדרת המחאות החברתיות של ראשית שנות השבעים, ובהן מחאת הפנתרים השחורים ומחאת תנועת האהלים, וגם התמורות הפוליטיות הגדולות בהמשך אותו עשור, ובכלל זה המהפך הפוליטי של 1977, הפנו את אור הזרקורים האקדמי לכיוון חקר מגזרים 'מנוחשלים' בחברה הישראלית. בראש המגזרים הללו עמדו המזרחים.68 כפי שהראנו לעיל, אחד הביטויים הממסדיים יותר לכך היה הקמת המרכז לשילוב מורשת יהדות ספרד והמזרח במשרד החינוך ובהקצאת תקציבים מיוחדים למחקרי איסוף ומיפוי במגוון שדות חקר, בעיקר במדעי הרוח והיהדות.69 בד בבד, באוניברסיטת חיפה, הפריפריה האנטי־ממסדית של מדעי החברה בישראל באותם ימים, שזכתה לכינוי 'הרדיקלית', התפתחה נציגות מסוימת לסוציולוגיה הנאו־מרקסיסטית העולמית, שביקשה לבודד את המרכיב המעמדי כהסבר בלעדי ליצירת מחיצה בין פרולטריון מזרחי ובין קפיטליזם אשכנזי (המסווה את עצמו ככלל־ישראלי).70 לצדה ומתוך תחרות מסוימת גם אִתה, התפתחה באוניברסיטת חיפה נציגות ישראלית למסורת הפלורליסטית הסוציולוגית, שביקשה לחשוף את קשיי ההשתלבות של יהודי ארצות האסלאם ולקשור אותם לפערים סוציו־אקונומיים ותרבותיים בישראל.71 בשתי האסכולות המיובאות עמדו החוקרים על מנגנוני הנישול הייחודיים של המזרחים, אך באף לא אחת מהן יוחד דיון להיסטוריה הקדם־ישראלית של אותם מהגרים. הנישול שלהם נתפס כיצירה ישראלית בלבד, אפילו בעיניו של סמי סמוחה, יליד עיראק ומי שייבא את האסכולה הפלורליסטית לישראל מן החוף המערבי של ארצות הברית.

אכן, גם מפנים באקדמיה העולמית, ובהם המפנה הפוסט־מודרני והפוסט־קולוניאלי שבינתיים עשו את דרכם מצרפת לארצות הברית, נתנו את אותותיהם בשיח האקדמי בישראל. בהשראתו הישירה של הפרק 'הציונות מנקודת מבטם של קרבנותיה', מתוך ספרו של אדוארד סעיד שאלת פלסטין (1979) פרסמה חוקרת התרבות אלה שוחט חיבור שהתבונן ביהודי ארצות האסלאם מנקודת מבט דומה (1988).72 לימים הציעה שוחט, ובעקבותיה עשו זאת אחרים, מונח קיבוצי חדש — 'יהודים־ערבים'.73 לימים היא אף ביקרה את הסמנטיקה הציונית 'יהודי המזרח' ואת הקטגוריה 'מזרחים' שהיא ראתה בה המשך שלה, על שהתעלמה מן ההקשר הלא יהודי, הערבי, של 'היהודים־הערבים'.74 שוחט מצביעה אפוא על השלכותיו של הנתק בין חקר ההווה וחקר העבר ומפנה את חִצי הביקורת שלה אל אפיסטמולוגיה של המזרחים שהיא מכנה 'יודצנטרית'.

לאחרונה, מומחים להיסטוריה של המזרח התיכון מבקשים לראות בהיסטוריה של יהודי המזרח התיכון וצפון אפריקה בשר מבשרה של ההיסטוריה הכללית של האזור.75 מגמה זו מבורכת אך נראה כי היא פוסחת על אפשרויות רבות להבנת הסיפור המזרחי כחלק מן הסיפור היהודי. למשל כפזורה בעלת זיקות למסגרות יהודיות עולמיות ובכלל זאת לתהליכי הגירה והתפזרות מארצות האסלאם שאינם קשורים לציונות אך שזורים היטב בהיסטוריה של עם ישראל.

בקובץ זה אנחנו מבקשים איזון אחר. מנקודת המבט של ההיסטוריה של עם ישראל אנו מבקשים להצביע על ההכפפה המגמתית של חוקרים את ההיסטוריה המזרחית להיסטוריה יהודית ולהצביע על אפשרות אחרת להבין את המזרחים דרך היסטוריה יהודית.

יחסית למשקל הרב שתפסו המזרחים או היהודים־הערבים במשנתם של סוציולוגים ביקורתיים למיניהם הם זכו לעניין זניח יחסית בכתביהם של היסטוריונים אשר כונו בשעתם 'ההיסטוריונים החדשים'. אמנם אלו נתנו את דעתם לסוגיית האפליה לרעה והדיכוי,76 אך על דרך ההשוואה לפני הסוציולוגים היה מונח קורפוס ענף של מקורות 'חיים' וזמינים יחסית, ואילו להיסטוריונים הייתה עבודה רבה באיתור חומרים מתאימים בארכיונים, ואלה לא בהכרח היו פתוחים בפניהם.77 מוקד הביקורת היה על האתוסים הציונים, כמו 'מיזוג גלויות' והרבה פחות על הזיקה ביניהם ובין ההיסטוריה המודרנית של יהודי ארצות האסלאם לפני הגירתם לישראל.78

החוקרים השונים שביקשו לקשור במחקריהם בין הדברים היו מעטים, ובכללם אפשר למנות למשל את גרשון שפיר במחקרו על 'עליית יבנאלי' של יהודים מתימן ב-1911 כחלק מבחינה מעמדית של שורשי 'כיבוש העבודה' הציוני בתקופת שתי העליות הראשונות.79 גם עזיזה כזום חקרה שרשרת היסטורית של אוריינטליזם פנים־יהודי, שהחלוצים ממזרח אירופה ייבאו למזרח התיכון ויישמו כלפי אלה שהיגרו אחריהם — היהודים מארצות האסלאם.80 בד בבד איתר יהודה שנהב בעיראק את נקודת האפס — שאז החלה הציונות לנתק יהודים־ערבים מכור מחצבתם המזרח־תיכוני.81 אלה לא היו היסטוריונים אלא אנשי מדעי החברה שהביטו במוצהר בעבר לצורך הבנת המציאות הסוציולוגית בישראל. לפיכך לא הייתה מבחינתם ההיסטוריה בארצות האסלאם מושא מחקר בפני עצמו.

במעבר בין המילניומים התרחש המפנה ההיברידי במדעי החברה הישראליים, ובכלל זה בשיח הפוסט־קולוניאלי כלפי יהודי ארצות האסלאם. ספר מרכזי בהקשר זה הוא הספר מזרחים בישראל (2002), מיסוד הפורום ללימודי חברה ותרבות במכון ון ליר בירושלים, בעריכתם של חנן חבר, יהודה שנהב ופנינה מוצפי־האלר.82 המכנה המשותף לסוציולוג (שנהב), לאנתרופולוגית (מוצפי־האלר) ולחוקר הספרות העברית (חבר) הוא העיון המחודש בגישה הפוסט־קולוניאלית מנקודות מבט שונות. הם ביקשו לערער על החלוקה הדיכוטומית המגדירה את חקר האתניות בישראל. יהודה שנהב כתב למשל, בהשראת הומי באבא, כי מתקיימת מערכת של הכלה והדרה בין 'מדכאים' (אשכנזים) ובין 'מדוכאים' (מזרחים) וכי שני הצדדים מחקים בה זה את זה. הממסד ביקש לכלול את יהודי ארצות ערב באתוס הציוני כיהודים, ובה בעת הדיר אותם בהגדירו אותם 'עדתיים', ולפיכך אחרים בתוך הלאום היהודי. למעשה הבלטת הסממנים הדתיים־יהודיים של עברם שהוגדרו 'עדתיים', היו פתרון נוח. הדבר אִפשר להגדירם בו בזמן שייכים וגם זרים. לדידו, במקרים רבים הפנימו יהודים מארצות ערב את הדבר ואת התיוג של רקעם הערבי כמאיים וביקשו לטשטש בעצמם רכיבי זהות לא יהודיים כדי להיכלל בתוך הסיפור. בתהליך זה נוצרו כצפוי 'מחוזות מפוצלים'; דימויים כאוטיים וספונטניים, שלא עלו בקנה אחד עם ניסיונות התאמת העבר היהודי המזרחי לנרטיב הציוני האירופוצנטרי וחשפו את ה'אנומליה' שבעצם ניסיון ההתאמה.83

הפרשנות המשרתת את רוב חוקרי החברה והתרבות היא תוצאה של ניתוח חברות מהגרים שונות, אך בלי התייחסות להיבטים הייחודיים שיש בהגירת המיעוט היהודי בפזורה ויחסי יהודי אסיה ואפריקה עם העולם היהודי הרחב. כך נמשך המצב שהדיון בתיאוריות שונות שנובעות מן המפגש בין יהודי אסיה ויהודי אפריקה ליהודי אירופה בישראל הוא בעיקר נחלתם של חוקרי מדעי החברה ולימודי התרבות. אלה ביקשו — ועודם מבקשים — לתרום לבירור הסוגיה מתוך התבוננות במציאות הישראלית או בזו של היישוב משלהי התקופה העות'מאנית עבור דרך ימי המנדט הבריטי, לרוב ללא זיקה מובהקת להיסטוריה של עם ישראל בארצות המוצא של העולים, הן ארצות האסלאם.84

ההיסטוריונים עוד ממשיכים לעסוק מטבע הדברים בשאלות הנעות אחורה אל מה שנחשב המחקר הראוי ל'השלמת ידע' על החלקים הלא אשכנזים של העם היהודי לפני הגעתם לישראל או בעת הגעתם. בכך הם מנציחים את המשמעות הסמנטית של ה'עבר' בבחינת נקודה גיאוגרפית שכפופה בעיקר לציר זמן; ומייצרים דיכוטומיה של עבר מול הווה, ולא מרחב (ישראלי) מול מרחב (מרוקאי וכדומה) למשל. ניסיון לחשוב על השלכותיו של המבנה הרווח התקיים בקבוצת המחקר 'יהודי המזרח, שאלת האוריינטליזם ותודעה מודרנית' שפעלה בשנים 2014-2011 ולאחר מכן בשנים 2017-2015, בשם 'פרספקטיבות מזרחיות, פרספקטיבות יהודיות', בראשות ההיסטוריונים אמנון רז־קרקוצקין ומנשה ענזי. אנו, כותבי שורות אלו, השתתפנו במרבית הדיונים הפורים והמפרים. נעיד כי על אף הרב־תחומיות שאפיינה את חברי הקבוצה, הדיונים בה התמקדו בהיסטוריה שקדמה למדינת ישראל. דגש רב הושם בה על ביקורת תזת החילון ועל קהילת צפת של המאה ה-16 בתור מוקד מזרחי של תמורות גלובליות בהגות ובפרקסיס היהודיים. משקלם של סוציולוגים או חוקרים אחרים ממדעי החברה שהתמקדו במדינת ישראל לא בלט בה כלל וכלל. קבוצת המחקר הייתה אפוא אבן דרך חשובה בהמשך פיתוח הביקורת על הנתק שהתפתח בתחום, ובה בעת היא העידה בעצם אופי הפעילות שלה על התמשכותו של הנתק שעליו הצביע ירון צור.

לסיכום חלק זה, ובטרם נעבור לדון במחקרים החדשים שבאסופה זו, עלינו לעמוד על השלכותיו של הנתק בין חקר עבר לחקר הווה ובין חקר ישראל לחקר פזורה על הבנת גבולותיה הגיאוגרפיים וההיסטוריים של יהדות ארצות האסלאם. יש לזכור כי ההבחנות הללו בין ישראל לתפוצות נבעו מתוך ראיית העולם הלאומית־ציונית, שחילקה את יהדות העולם לסוגים שונים של תפוצות ודגמים של הגירה שתואמים את הסוגים או את התפוצות. למשל בשנות הארבעים, בדיוניו של דוד בן־גוריון על גורל יהדות מזרח אירופה על רקע השואה, היה ברור לו כי בהיותם 'שארית הפלטה' הם יוכלו לבחור אם להגר לארץ ישראל או לאמריקה גם כשמצב כזה לא היה רצוי מבחינתו. בשנות החמישים המשיכה יהדות אמריקה עצמה להיתפס בעיני ישראל ובעיני עצמה כחלק נפרד מן העם היהודי שלא ישתף פעולה עם פרויקט העלייה.85 הדיון על עליית יהודי ארצות האסלאם לעומת זאת נסב לא על השאלה אם יעלו אלא על טיב עלייתם, עד כמה היא חלוצית ועד כמה הם מעורבים בפרויקט הציוני, עד כמה הם מבינים את גודל הסכנה המרחפת מעל ראשם בשל היותם מיעוט. בימי מלחמת העולם השנייה, ועוד יותר מכך לאחריה, הם ראו בהם יהודים שזקוקים להצלה בחסות הפרויקט הציוני.86

לראיית העולם הזאת היה ביטוי ממשי בארגון עליות הצלה לאחר הקמת המדינה, בייחוד במבצעים מרבד הקסמים (תימן) ועזרא ונחמיה (עיראק), אולם עד כה לא יוחסה במחקר הישראלי חשיבות רבה למתרחש מחוץ לישראל לאחר העליות הגדולות. הגירה של יהודים מארצות ערב השונות כמו מרוקו, סוריה, תימן ובבל (לימים עיראק), שמהן הגיעו רוב העולים בימי ראשית המדינה, החלה עוד במאה ה-19, והיא כללה אזורים מסוימים בארץ ישראל, למשל הריכוזים הצפון־אפריקניים בטבריה ובירושלים באמצע המאה ה-1987. במחצית השנייה של המאה ה-20, ובמידה רבה בעקבות הקמתה של מדינת ישראל ב-1948, החלה הגירת המונים — של כמיליון היהודים שחיו אז בארצות האסלאם. כשני שלישים מהם קבעו את מושבם במדינת ישראל, ושליש התפזר באירופה, בצפון אמריקה ובדרומה, ובמקצת המקרים הצטרפו המהגרים החדשים לקהילות מבוססות.88 הגירתם הנרחבת של יהודים מארצות האסלאם היא התמורה הגדולה ביותר בהיסטוריה המודרנית של הקהילות הללו, והיא תופסת מקום חשוב גם בהיסטוריה המודרנית של העם היהודי ושל מדינות ערב כמו מרוקו, עיראק ותימן.

עם זאת, החוקרים שחקרו עד כה את דפוסי ההשתלבות של יהודי ארצות האסלאם ואת הזהויות האתניות הייחודית שגיבשו לאחר הגירתם ראו בתהליכים הללו תהליכים מקומיים, אשר מתעצבים בישראל ובשאר מדינות העולם שהם נקלטו בהן, ומנותקים זה מזה. היעדר התייחסות לקשר בין מוקדי ההתיישבות השונים של יהודי ארצות האסלאם לאחר הגירתם במאה ה-20 נכון במיוחד למחקר הישראלי, שההגירה מארצות האסלאם לישראל נחשבת בו תהליך יחיד במינו.

 

על אסופה זו
פרופ' ירון צור הוא מן ההיסטוריונים הראשונים שהצביעו על הנתק בין ההיסטוריה של יהודי ארצות האסלאם בארצות המוצא לחקר יהודים אלה בישראל וגם מן היחידים שפעלו בשתי הזירות בימים שהתגבשו ההבחנות הדיסציפלינריות. לאחר שנים ששרר בישראל מעין נתק בין חקר ההיסטוריה של יהודי אסיה ואפריקה לחוקרים שמתעניינים בתחום במדעי החברה, צומח עתה דור של היסטוריונים צעירים שבלי לוותר על שיוכם לתחום חקר ההיסטוריה מושפעים מרעיונות תיאורטיים ושיטתיים ממדעי החברה, ככל הנראה בהשראת המִפנים העולמיים בחקר ההיסטוריה של עם ישראל וההיסטוריה הכללית ובמדעי הרוח בכלל. דור זה ער לבעיות הסמנטיות המצויות בקטגוריות הניתוח שהזינו את החלוקות הדסיציפלינריות זה שנים.

כל כותבי המאמרים המובאים באסופה זו מבקשים לערער על חלוקות רווחות שמשקפות את התגבשותו של המחקר בתחום, וחלקם מבקשים באופן מובהק יותר להבין גם כיצד הן נוצרו. בכמה מהמקרים הדבר נעשה במאמרים פרי עטם של ותיקי ההיסטוריונים כיוסף יובל טובי; אלה מעריכים מחדש את עבודותיהם המוקדמות או כותבים ברוח חדשה שמשתלבת בנושא הכללי שלפנינו.

המטרה באסופה זו היא להגביר את המודעות להשלכות של הנתק. דרך מחקרים חדשים מובאת בה נקודת מבט סינופטית דיאכרונית וסינכרונית על ההיסטוריה שלהם במוקדי זמן ומרחב שונים במאתיים השנים האחרונות. לצד רוב של היסטוריונים שותפים למאמץ חוקר פולקלור, שני אנתרופולוגים ושני סוציולוגים וכן חוקר ספרות; אלה שופכים אור מנקודת מבטם על המבנה ועל הבעיות הטמונות בו.

באסופה זו שותפים חוקרים מעולמות אפיסטמולוגיים שונים; אלה נוקטים גישות טרמינולוגיות שונות להבנת תהליכי מודרניזציה, הגירה ולאומיות.

 

יחסים בין־אתניים בישראל
האסופה נפתחת בדיון על חלוקה בין מה שהתגבש בשיח בשם 'בני עדות המזרח' או 'מזרחים' במדעי החברה בישראל. הדיון מבקש להבין מחדש את הדימויים השגורים בנוגע לאשכנזים ולמזרחים ואת תהליכי יצירתם באמצעות התבוננות במציאות הישראלית, שאינה כפופה בהכרח להיגיון הסוציולוגי הישראלי הקיים המתמקד בקטגוריות המבחינות בהכללה בין אשכנזים בני המערב למזרחים בני תרבות המזרח. על אף שבירת דיכוטומיות בין מזרח ובין מערב בקרב סוציולוגים ישראלים מראשית המילניום, הנחת היסוד — כי מתקיים מערך של יחסי כוח בין ממסד ובין מיעוט מזרחי — עודה עומדת בבסיס מחקרי יסוד בתחום. למונחי יסוד כאלה מקום נכבד ביצירת המציאות. נדמה שאפשר לשאול שאלות גם על הקשרים מסוימים שהן מתפרקות ומתגמשות בהם אגב יחסי גומלין אחרים. למשל מונחי יסוד כמו 'פריפריה' ו'מרכז' הזינו את יחסי הכוחות הלא שוויוניים בין אשכנזים למזרחים.

הרווי גולדברג ואורית אבוהב הם אנתרופולוגים שחקרו לעומק את מקומה של הדיסציפלינה שלהם במדעי היהדות (גולדברג) ובאקדמיה הישראלית (אבוהב). מאמרם עומד על מקומה של האנתרופולוגיה הישראלית ביצירת המבנה המתואר כאן ובוחן אותו בחינה במבט לאחור: המפגש עם העולים במושבים הוא שהביא את האנתרופולוגיה לחיפוש השורשים התרבותיים שלהם ולכתיבה בפועל של מחקרים ראשונים על הקהילות בארצות האסלאם. הם מראים כי האנתרופולוגים לא רק ייצרו דימויים על ההווה אלא מילאו בפועל תפקיד מכונן ביצירת תודעה היסטורית שהציבה בדימויים השגורים בישראל גבול בין עבר להווה, כאן לשם, מסורת למודרנה. המאמר גם מעיד על דרך ההשוואה למחקרו של צור על הבעיה העדתית בהיסטוריוגרפיה הישראלית עד כמה הזניחו חוקרי תחום הדעת המכונה היסטוריה של עם ישראל, את הנושא.

כאמור, ההבחנה בין אשכנזים למזרחים התבססה בעיקר על יחסי כוח לא שוויוניים בין אתניות לפריפריה, ואולם אנו נחשפים למורכבות אחרת, דווקא מנקודת המבט של שני סוציולוגים שתורמים לאסופה זו — נסים ליאון ואורי כהן. לפני יותר מעשור הצביעו כהן וליאון על התפתחות חדשה בשאלת הניעות המעמדית של מזרחים בישראל.89 הם הצביעו על קיומו של מעמד בינוני מזרחי ומגוון מבחינה עדתית שהולך ומתפתח בערים הגדולות בישראל, במושבים שבמרכז הארץ ואף בעיירות הפיתוח. מציאות זו, טענו, לא רק מולידה דפוסים של השתכנזות אלא גם של יצירת זהות מזרחית שיש להרהר בה. מתוך המקרה המסוים כהן וליאון מצביעים על מקומה של האקדמיה לא רק ככלי לתיוג המזרחים אלא גם כמקום שהניעות החברתית והגיאוגרפית שלהם נמדדת בו. שנית, הם מערערים על ההנחה כי יהודי המזרח צריכים להיבחן רק מול הממסד האשכנזי, אלא גם מול עצמם, בהיותם קבוצות מתגבשות בעלות היסטוריה אשר חוצה את הנחות היסוד החברתיות, המרחביות והתרבותיות שהניחו תשתית לחקר התחום.

גישה כזו מפותחת גם במאמרה של ההיסטוריונית הילה שלם בהרד, העוסק בסוגיית ליבה בחקר האתניות הישראלית בראשיתה — המעברות, שהיו לסמל לאפליה לרעה ולדיכוי מצד הממסד. שלם־בהרד סוקרת את מערך השיקולים שהביא להפרדה הדיכוטומית של הממסד בין 'עדות המזרח' ל'יוצאי אירופה' ול'יוצאי תימן' וכיצד התערערה חלוקה זו בשגרת חיי היום־יום במרחב הגיאוגרפי המובחן של המעברות; שם דינמיקות קבוצתיות ומערכת דימויים מורכבת יותר הגדירו קבוצות מחדש. לטענת שלם־בהרד, הגדרות אלו אפיינו פרק זמן מובחן בתוך המעברות, והן דוכאו בכוונת מכוון. פרספקטיבה היסטורית־חברתית כזו על יחסים בין־עדתיים בימי ראשית המדינה מוסיפה רבות על זו של הסוציולוגיה.

דניאל שרוטר, מחלוצי חקר יהדות צפון אפריקה בעולם, בוחן בחינה רחבה יותר את שאלת יצירת הדימויים הישראליים אגב התמקדות ביצירת בידולים בקרב מי שכונו באופן גורף בשיח הישראלי 'המרוקאים'. התיוג השלילי של המרוקאים כ'אחרים' הוא אבן יסוד בהתפתחות הסוציולוגיה הפונקציונלסטית הישראלית מימי ראשית המדינה. שם המרוקאים הם האחרים ותדמיתם שלילית, ואולם שרוטר מראה כי ייתכן שאתוס האחרות הוא גם סיפור יהודי מרוקאי שמשרת אותם, שכן המרוקאים בישראל, בתור ציבור, למדו מן ההיסטוריה על האפשרות ליצור אתוס אחרות עצמי למטרות התגבשות והבדלות. שרוטר עוסק בשאלה זו ובהשלכותיה על הבנת מערכת הייצוגים האתנית בישראל.

הייתכן שבתרבות הצברית הישראלית נחשבו תהליכי המודרניזציה והזיקה לתרבות המערב בקרב יהודי ארצות האסלאם בישראל בעייתיים, ולא בהכרח עברם המסורתי של אותם יהודים? עמוס נוי מעורר שאלות על פרויקט הדה־חברות והרה־חברות הישראלי ועל גבולותיו בנוגע ליהודי ארצות האסלאם. הנופך התרבותי שהוא מעניק לניתוח חוצה את גבולות ניתוח השיח הממסדי על המזרחים אל עולמות התרבות הישראלית בראשית ימי המדינה. במאמרו הוא מתאר ייצוגים של מזרחים בתרבות פופולרית שלטת משנות החמישים עד תחילת שנות השבעים, שחורגים מסטראוטיפיזציה אוריינטליסטית אשר מדגישה נחשלות ומסורתיות. הוא גם מראה את דעיכתו ההדרגתית של שיח כזה, שכרוך בשינויים בפרקטיקות התרבותיות של קבוצות עילית תרבותיות ובדימויָן העצמי לקראת סוף שנות השישים ותחילת שנות השבעים. נוי קושר בין שינויים אלה ובין התגבשותו של זיכרון קיבוצי אנכרוניסטי מאוחר יותר, שהשיח על המערביות הקלוקלת של המזרחי והקשריו ההיסטוריים נעדרים כמעט לחלוטין ממנו.

מלכה כץ עוסקת בשאלת דימוי המזרחים בעיני הציונות הדתית (האשכנזית) ועומדת על המאפיינים המיוחדים של הדת, לא כסממן של מסורת לשימור אלא כפרקטיקת חיים חשובה בתהליכי מודרניזציה. מאמרה מתכתב עם מאמרו של ירון צור 'אימת הקרנבל', ובה בעת גם עם מחקריו של הסוציולוג יהודה שנהב, על אודות הקשר שבין דת, אתניות ולאומיות. היא מזהה בעיה במבנה שמציע שנהב, שההנחה הניצבת בבסיסו היא כי זיהוי המזרחים עם מסורת ודת הוא בהכרח תיוג שלילי.

יובל חרובי מאתגר את השיח המחקרי על 'המתינות הספרדית'. בחלק הראשון של מאמרו הוא מוכיח שלא תמיד 'המתינות' של הספרדים — תרכובת ימי־ביניימית של הגות והלכה, אשר חיסנה כביכול קבוצות גדולות בארצות האסלאם מפני המרי במסורת — עומדת במבחן ההיסטוריה. בה בעת הוא מסביר במאמר כיצד נוצרה ההמשגה 'המתינות הספרדית' בשיח המחקרי והציבורי בישראל החל משנות השבעים.

אבי פיקאר מתכתב עם המדרג הסוציולוגי שהניחה עזיזה כזום על אודות 'שרשרת האוריינטליזם'. הוא מחדש בכך שהוא מצליב אותו עם ניתוח מקומן של אותה שרשרת במסגרת החלוקות המוקדמות בעולם היהודי בארצות האסלאם.

אלמוג בהר סופר ומשורר מזרחי בעצמו, מעניק נקודת מבט היסטורית ומורכבת על מגוון אפשרויות הזהות שהיו זמינות ליהודי ארצות האסלאם בישראל, כשבאו לגבש בה ספרות 'מזרחית' מגוונת, רב־לשונית ורב־תרבותית. במאמרו הוא עוסק באופן שבו שאבו סופרים מזרחים בישראל רכיבים מגוונים כאלה מתרבויות המקור של קהילותיהם, דוגמת פיוט ולשון, ואיך שימשו להם רכיבים אלה חומרי גלם לעיצוב קנון ספרותי שנחשב בו בזמן הן מזרחי והן ישראלי.

 

מכאן הספר ממשיך ומבקש לשזור את היסטוריה הישראלית בהיסטוריה של יהודים בארצות האסלאם; תחילה דרך דיון בהגירה כאפיזודה רבת־פנים בהיסטוריה שלהם, ולא כאזור חיץ בין מדעי החברה להיסטוריה של עם ישראל.

 

הגירה — אזור חיץ?
כמו שראינו, רוב החוקרים ראו — ועודם רואים — בהגירה קו שבר ואף תכתיב של הממסד הציוני. שנים רבות סימנה ההגירה גבול בין ההיסטוריה למציאות האתנית בישראל, ולא זכתה למחקר — בהיותה תופעה אנושית וחברתית רבת־פנים. אולם הגירה אינה נקודת סיום ההיסטוריה של עם ישראל, אלא היא חלק מן ההיסטוריה הזאת משום ששורשיה עמוקים, ואלה מכניסים את העליות מארצות האסלאם לאחר שנת 1948 להקשר היסטורי רחב.

גור אלרואי פותח את הדיון על מקומה של הגירת יהודי ארצות האסלאם לישראל בימי העליות השלישית והרביעית (1931-1918) בהיסטוריוגרפיה הציונית. הוא מביא ממצאים חדשים בנוגע לדמוגרפיה של ההגירה, שלפיה שאפו יהודי ארצות אסיה והמגרב להגר לישראל יותר מאשר יהודים מאירופה. אולם הוא מסביר את העליות האלה בתוך ההקשר הכללי של ההגירה בכל מקום ומקום ומבקר בכך את נרטיב־העל הציוני שלפיו העליות הן תוצר דוגמטי של סכסוך בין יהודים ובין מוסלמים ושל כמיהות ציוניות גרדא. המאמר גם חושף אותנו לתהליכי 'סלקצייה' מוקדמים מצפון אפריקה, שאינם תואמים לנרטיב הציוני אשר לאי־עלייה ממרוקו לפני 1948. במאמר חושף אלרואי רבדים נוספים שקושרים בין הגירה ל'היסטוריה הארוכה', של קהילות שנעו במרחב במשך שנים — לא פחות מיהודים ביבשת אירופה. עולה כי שיעורם של המבקשים בארצות האסלאם להגר לארץ ישראל היה גבוה הרבה יותר מאשר באירופה, והדבר מערער על הנחת העבודה הסוציולוגית כי ההגירה נכפתה על קבוצות אלה ולכן מסמנת את השבר ההיסטורי שלהן.

בת־ציון עראקי קלורמן מסכמת פעילות של שנים, במהלכן החלה לבקר את הנרטיב הציוני אשר לעליות מתימן ובו בזמן להראות כיצד השתתפו פעילי עלייה מתימן, דוגמת אברהם טביב, במובהק ביצירת אותו נרטיב. כעת היא מוסיפה בעקיפין על מאמרו של אלרואי ומתארת את העליות מתימן כחלק מהגירה אזורית רחבה יותר. היא עוסקת בתשתית ההגירה המתפתחת בים האדום, ובמיוחד ברשתות החברתיות שהזינו הגירה מאזורים מסוימים בתימן. בה בעת היא מתארת את העלייה כתהליך של כמיהה ציונית המשתלב בתשתית הזו ושאיננו משתלב בהכרח בנרטיב הציוני הקלאסי — כתולדה של תהפוכות פוליטיות במאה ה-20, מהתגברות החיכוכים בין יהודים ובין מוסלמים וכן תוצאה של כוחה של האידיאולוגיה הציונית.

מנשה ענזי עוסק בקשרים טרנס־לאומיים בין רבני ארץ ישראל לתימן. ענזי הראה במחקריו הקודמים כיצד יצרה התנועה דור דעה שסע בתוך קהילת יהודי צנעא לא רק מבחינה רוחנית אלא גם כהבניה חברתית ותרבותית. עתה הוא עומד על ההתהוות המוקדמת יחסית של שלוחות הלוויין הארץ־ישראליות של תנועה זו ועל היחסים הדינמיים שהתפתחו בינן ובין בסיס האם של התנועה בצנעא.

 

שלושת המאמרים הראשונים המתמקדים בהגירה עוזרים לפרק דיכוטומיות בין התיישבות ציונית 'מסורתית' בארץ ישראל ובין הוויית הגירה היסטורית בהקשרים של פזורות אחרות, ואילו המחקרים המובאים אחריהם באסופה עוזרים לעשות זאת בתוך ההקשר ההיסטורי של הקמת מדינת ישראל, כלומר לאחר 1948.

צבי זוהר שואל שאלות חדשניות על הקשר בין ציונות לתהליכי עלייה ממסדית ולתהליכי הגירה חברתיים לאחר 1948. הוא מציג שילוב רב־עניין בין שמירה יזומה על רציפות עם החיים היהודיים בתוניסיה ובין התחדשות תרבותית ודתית במדינת ישראל הצעירה, שהשתלבה בזהות ציונית מובהקת. הוא עוסק בקשרים שסללו עוד בעיר המוצא גאבס בתוניסיה את הדרך לקליטה בעיר בישראל מבעד למקרה עלייתו של הרב משה מימון לעפולה.

יוסף יובל טובי, מוותיקי החוקרים של יהדות תימן בעולם, תרם בעשורים האחרונים שורה של מונוגרפיות פורצות דרך על ההיסטוריה התרבותית, החברתית והלשונית של יהודי תוניסיה. בעבר הוא הדגיש טובי את הנתק בין ישראל לתפוצות, והפעם הוא הופך את היוצרות ומציג את ארץ המוצא, תוניסיה במקרה זה, כדרך לבקר את ההיסטוריוגרפיה הציונית־לאומית. במאמר הוא עוסק בהרחבה בספרו הצרפתי של הרופא היהודי שאול שמלה (Saül Chemla, Un cri d’alarme: Le judaïsme tunisien se meurt, Tunis 1939) בתור מקרה מבחן למקור חשוב ביותר לידע על הקהילות היהודיות בצפון תוניסיה שלא בא לידי ביטוי במחקר הישראלי על יהודי תוניסיה ועלייתם לקראת אמצע המאה ה-20. המבט הביקורתי המרענן מראה כי ההגירה לישראל היא רק חצי מהסיפור וכי קיימת תרבות אחרת, שמתפתחת בבד בבד עִמה.

 

מנקודת מבט כזו על הגירת היהודים אפשר לחשוב גם על חיבורים אחרים בין כאן לשם. האם למשל תרבות ישראלית יכלה להתגלגל לתפוצה?

יורם בילו הוא מחלוצי האנתרופולוגים הישראלים שהתמודדו במחקרם עם דרכי ריפוי מסורתיות, בעיקר ממרוקו. בילו מפרק את המבנה של ישראל כיחידה לאומית הומוגנית ומאפשר לחשוב על מרוקו שבנגב, תימן שבמושב העולים. כל אלה מסכמים התפתחות חשובה במחקר הישראלי שהנהיג בילו ומתכתבים עם שאלות שהנחו או העסיקו את ירון צור מן הכיוון ההיסטוריוגרפי.

 

היסטוריה אזורית ועל־אזורית
כאן יש צורך לחזור להקשר שהיסטוריוגרפיה על ארצות האסלאם נוצרה בו. כאמור, היא נולדה במציאות שההיסטוריוגרפיה שאפה לשלב את ההיסטוריה המודרנית בסיפור המוכפף להיגיון הלאומי. הכול הוכפף ליחידות לאום משום שהגיאוגרפיה הוכפפה לציר הזמן הקווי הלאומי: גולה, שואה ותקומה. פירוק המבנה מעורר שאלות חדשות על אופן תיחום גבולות העבר בתוך המרחב.

איך אפשר לחשוב מחדש לא רק על שאלת ההגירה וההקשרים המרחביים שלה אלא גם על מונחי יסוד כמו 'לאומיות', 'שפה יהודית' ו'קולוניאליזם' מחוץ להקשר הציוני, ובה בעת כזה שמוצא לה מקום כתופעה היסטורית רבת־משמעות? האם אפשר לראות בציונות האזורית חלק מתהליכי גלובליזציה; ובה בעת — כיצד אפשר לחשוב מחדש על תופעות היסטוריות שמזוהות בהיסטוריגרפיה עם הציונות ככאלה שאינן קשורות אליה במישרין?

באסופה מובאים מאמרים מקוריים אשר מחבריהם מציגים נקודת מבט אחרת שמתכתבת עם הנחות היסוד הללו ומציעה להן חלופה. יש כאן נרטיב מחודש שחורג מאוד מדיון בהתפתחות של ציונות בארצות האסלאם בצלה של אירופה או בחלקם של יהודים בפיתוח אינטלקטואלי אוטונומי של ציונות, אלא במערכת שמשנה את כיווני החִצים בחקר ההיסטוריה האזורית ומהלכיה ובוחנת גם קשרים והשפעות בין־אזוריים שעיצבו מנעד רחב של זהויות מקומיות.

איתן כץ מערער על הנחת הגבול בין ההיסטוריוגרפיה האירופית לצפון־אפריקנית דרך העיסוק במגזרים ובסוגיה של גבורה יהודית בימי מלחמת העולם השנייה. שלא כמו רוב הניסיונות — של חוקרים ישראלים בעיקר — לשלב את יהדות צפון אפריקה בנרטיב יהודי על־אזורי — שעיקרו הוא 'משואה לתקומה', כץ ממקם את ההתקוממות המקומית באלג'יר לקראת מבצע לפיד של כוחות הברית, בקונסטלציה היסטורית אחרת: בשלהי העידן הקולוניאלי במגרב בצל חששות משותפים ליהודים ולמוסלמים מפני עידן התקוממויות הלאומיות.

ג'סיקה מ' מרגלין מתמקדת בפרשת תביעה משפטית המעניקה לנו הצצה אל הדינמיקות שמאחורי פסיקת הלכה יהודית ברחבי אגן הים התיכון המוסלמי והנוצרי. היא עוסקת בפולמוס ההלכתי סביב צוואת הקאיד (פקיד הממשל) נסים שמאמה מתוניס ועומדת על הזירה הים־תיכונית והטרנס־לאומית שנפגשו בה משפט עברי ומוסלמי עם מערכות משפט לאומיות מתחרות בתוך זירה קולוניאלית. מרגלין ממפה את מערכת הקשרים באופן המערער על הגישה ההיסטורית הרווחת, אשר נוטה להבחין בתחום זה הבחנה תרבותית ודתית בין יהודי המזרח ובין יהודי אירופה בעידן המודרני.

דוד גדג' מממפה מערכות קשרים אחרות. הוא מנתח את התפתחות התרבות העברית במרוקו כחלק מרשת דיאספורית כלל־יהודית מחוץ לישראל. בתוך כך הוא מפרק את הדיכוטומיות בין כי"ח הפרו־צרפתית לציונות בהראותו קווי השקה בין הפרויקטים שעיצבו את חיי הקהילה ובאופן שבו חשפו אותה אל העולם שמעבר. התרבות העברית שהוא חוקר איננה בהכרח חלק מפרויקט ציוני, ובוודאי לא ארץ־ישראלי, אלא חלק מתהליכי רפורמיזם עולמיים שעברו על יהודים בעולם. גדג' מעמיד באמצעות מקרה הבוחן תשתית תיאורטית חדשה לבחינת התפשטות העברית בהקשרים עולמיים, תוך שהוא משתמש במונחים ובתיאוריות מעולם הרשתות ומשלב בהם תיאוריות מחקר התרבות וכלים מחקריים שטבע ירון צור במחקריו.

ירון הראל ממשיך את הקו הביקורתי של גדג' מכיוון אחר: העולם הרבני. הוא מתייחס בתוך כך במאמרו 'לא "מבשר ציונות": כי"ח והלאומיות היהודית הדתית בחזונו של חכם אליהו חזן מטריפולי' למוטיב חוזר בשיח פוליטיקת הזהויות העדתי בישראל, קדימות ספרדית ומזרחית להגמוניה האשכנזית במהפכה הציונית. במאמר שבאסופה הראל עוסק ברב אליהו חזן, ששימש חכם באשי בטריפולי בלוב העות'מאנית. הוא מראה כיצד חזן ניווט בין אפשרויות שונות של מודרניזם יהודי והלביש את האפשרות המודרניסטית הלאומית היהודית שהציעה כי"ח בלבוש ציוני, מודרני ודתי כאחד כשראה בחברה זו ארגון ראוי ביותר להכשרת הקרקע לאתחלתא דגאולה של התיישבות יהודית בארץ ישראל. בכך הוא מאתגר את השיח על 'מבשרי הציונות' הספרדית, בהראותו כי אין מדובר באותו דגם שיתפתח לימים בקרב ההוגים הציוניים באירופה.

צביה טובי מציעה מבט שמשלים פער בהיסטוריוגרפיה הישראלית על יהדות תוניסיה, הנוטה להתעלם מן ההשלכות הפורמטיביות שהיו למפגש המחודש עם הקולוניאלזם התרבותי האיטלקי במאה ה-19 על מנעד הזהויות של יהודי תוניסיה. היא מתארת מערכת יחסים מורכבת ומרתקת בין השפה האיטלקית לשפה הצרפתית ומעלה בכך שאלות על יחסי כוח בין שפות קולוניאליות. היא עוסקת בחלוקות פנים־ארציות ומראה כי לצרפתית לא היה כדי לדחוק את השפעת התרבות האיטלקית ואת הרכיב האיטלקי מן הלהג הערבי הדבוּר והכתוב. ההשפעה הצרפתית ניכרה בעיקר בקרב יהודי תוניס בהשפעת בתי ספר אליאנס. לא כן אשר ליהודי הדרום שקיימו את הרכיב האיטלקי משום שהשפעת הלשון הצרפתית כמעט לא הגיעה אליהם.

גיא ברכה עוסק בפרץ לאומיות שעיצב את ההיסטוריה המודרנית של יהודי האזור והיה בו אתגר כפול — התמודדות בין־לאומיות ערבית ולאומיות יהודית. ברכה מתמקד באינטלקטואל היהודי אליהו ששון, וכמו מרגלין (ראו לעיל) גם הוא מעמיד את מושא מחקרו במרחב טרנס־ לאומי ומשלב אותו ברשת המקשרת את ירושלים, חַלַבּ, ליבורנו ופריז, בתוך מערך שניתן לראותו כ'מסורתי' אך שהוא למעשה חלק מפרויקט מודרניזציה לאומי יהודי שאיננו בהכרח ציוני. ברכה רואה במושא מחקרו, ששון ובבני דמותו קבוצת עילית אינטלקטואלית דינמית שפיתחה השכלה מקומית, ולא קבוצת עילית אשר מגיבה להשכלה שהגיעה מבחוץ. בעקבות זאת, הוא גם איננו רואה בו גורם 'מסורתי' במזרח אשר דחה את ההשכלה ה'מערבית', אלא אינטלקטואל שהציע חלופה וערער באמצעותה על הרגשת העליונות האינטלקטואלית של בני המערב.

ירון בן־נאה לוקח אותנו במסע אחורה בזמן אל העת החדשה המוקדמת. הוא מסביר כיצד נזנח הדיון במקומם של יהודים בממשל העות'מאני בהיסטוריוגרפיה היהודית והישראלית. ואז מתוך התכתבות ביקורתית עם הטיפולוגיה שפיתח צור בספרו גבירים ויהודים אחרים במזרח התיכון העות'מאני. בן־נאה מאפיין טיפוס אחיד של 'יהודי ממשל', אשר מזכיר את הקונסטלציות שאפשרו את צמיחתה המטאורית ואת נפילתה של מקבילתו באירופה המרקנטליסטית — 'יהודי החצר'. הוא מתמקד ביהודים בחצר הסולטאן אשר היו חלק מן החברה היהודית, ובחשו בפוליטיקה הקהילתית ממרחק, אך בה בעת סגנון חייהם ותרבותם דמו יותר לאלה של העילית העות'מאנית המוסלמית.

תמיר קרקסון חותם את האסופה בנקודה למחשבה על שינוי והמשכיות. הוא מצביע על רגישות גוברת בקרב היסטוריונים בתחום לשאלות מרחביות ששוברות מיניה וביה את המבנה הכפוף להיגיון היסטורי כרונולוגי גרדא. זוהי סקירה חשובה על שינוי רעיוני שבה בעת ממחישה בעקיפין את התמשכותה של הבעיה הגדולה שאסופה זו מצביעה עליה. בלי שקרקסון נוגע בסוגיה, סקירתו מבהירה כי היסטוריונים שעסקו במרחב קיבעו את גבולות הגזרה של מחקרם בחקר 'העבר' ב'תפוצה' — בפירוק ההיסטוריה המקומית — אך בהיותם היסטוריונים הם כמעט אינם 'גולשים' להבנת השלכותיו של המפנה על הבנת המציאות האתנית בישראל; זו נותרת נחלת אנשי מדעי החברה.

אמנם אסופה זו מחולקת על בסיס ההפרדה השגורה בין מציאות ישראלית לעבר בארצות האסלאם, אולם היא מבקשת גם להראות כי חלק ממה שנחשב חיוני במיוחד להבנת ההווה, כגון פירוק הדיכוטומיה בין הגמוניה אשכנזית לקולקטיב יהודי מזרחי, רלוונטי מאוד גם להבנת ההיסטוריה של יהודי ארצות האסלאם מחוץ לישראל.

הערות
  1. נעם סטילמן, 'מחקר המזרח ומחכמת ישראל לרב תחומיות: התפתחות מחקר יהדות ספרד והמזרח', פעמים, 92 (תשס"ב), עמ' 82-63. על היחס ל'תור הזהב' של יהודי ארצות האסלאם בימי הביניים ראו: מרים פרנקל, 'כתיבת ההיסטוריה של יהודי ארצות האסלאם בימי הביניים, ציוני דרך וסיכויים', שם, עמ' 61-23. נציין כי ההסבר טמון גם בפרדיגמת ה'עליונות ספרדית' ושִברהּ עם 'שקיעת' תרבויות האסלאם במאות מאוחרות יותר. על כך ראו Daniel Schroeter,’From Sephardi to Oriental: The “Decline” Theory of Jewish Civilization in the Middle East and North Africa’, in: Jeremy Cohen and Richard I. Cohen (eds.), The Jewish Contribution to Civilization: Reassessing an Idea, Littman Library of Jewish Civilization, Oxford 2008, pp. 125-148; והשוו: חביבה פדיה, 'ההיסטוריה הבוכה: הדיסציפלינה של ה"עצמי" והבניית ההיסטוריוגרפיה היהודית', בתוך: הנ"ל (עורכת), המזרח כותב את עצמו, גמא, תל אביב 2015, עמ' 156-25.
  2. בנוגע לאנתרופולוגיה ראו למשל: שלמה דשן, 'האנתרופולוגים וחקר יהדות המזרח', פעמים, 1 (תשל"ט), עמ' 84-76; הנ"ל ומשה שוקד (עורכים), יהודי המזרח: עיונים אנתרופולוגיים על העבר וההווה, שוקן, תל אביב תשמ"ד. נציין כי מחקרים חדשים לא פעלו על פי המבנה הזה, ולכן הם אבן יסוד לדיון 'בהיסטוריה הארוכה'. על כך ראו את המאמר הפותח את האסופה הזו, פרי עטם של הרווי גולדברג ואורית אבוהב.
  3. Orit Bashkin, Impossible Exodus: Iraqi Jews in Israel, Stanford University Press, Stanford 2017; אבי פיקאר, עולים במשורה: מדיניות ישראל כלפי עלייתם של יהודי צפון אפריקה, 1956-1951, מכון בן־גוריון לחקר ישראל והציונות, קריית שדה בוקר 2013; מיכאל מ' לסקר, ישראל והעלייה הגדולה מצפון אפריקה: 1970-1948, מכון בן־גוריון לחקר ישראל והציונות, קריית שדה בוקר 2006; אסתר מאיר־גליצנשטיין, יציאת יהודי תימן: מבצע כושל ומיתוס מכונן, רסלינג, תל אביב 2012. יש גם חוקרים שמציעים דיון ארוך יותר בנסיבות ההגירה וההשתלבות בישראל. ראו למשל: אסתר מאיר־גליצנשטיין, בין בגדאד לרמת גן: יוצאי עיראק בישראל, יד יצחק בן־צבי, ירושלים 2009; ג'ואל בינין, פזורת יהודי מצרים: תרבות, מדיניות וגיבוש גולה חדשה (תרגמה מאנגלית רויטל סלע), רסלינג, תל אביב 2007.
  4. את המונח 'ההיסטוריה הארוכה' הגה אביעד מורנו כחלק מן המחשבה על כינוס שארגן עם נח גרבר לקראת פרישתו לגמלאות של ירון צור מהחוג להיסטוריה של עם ישראל באוניברסיטת תל אביב בסוף שנת 2016. המונח 'ההיסטוריה הקצרה' שיוזכר להלן מתייחס למצב המחקר ההיסטורי הישראלי בנוגע להיסטוריה של יהודי ארצות האסלאם במשך רוב המאה ה-20, כמתואר למעלה.
  5. Talal Asad (ed.), Anthropology and the Colonial Encounter, Ithaca Press, London 1973; Bernard S. Cohn, Colonialism and its Forms of Knowledge, Princeton University Press, Princeton 1996
  6. Dror Ze’evi, ‘Back to Napoleon? Thoughts on the Beginning of the Modern Era in the Middle East’, Mediterranean Historical Review, 19, 1 (June 2004), pp. 73-94
  7. Daniel Lerner, The Passing of Traditional Society: Modernizing in the Middle East, Free Press, New York 1958. והשוו: Shmuel N. Eisenstadt, The Absorbtion of Immigrants, Routledge and Kegan Paul, London 1954. על מקורות היניקה האינטלקטואליים המשותפים ראו: Nils Gilman, Mandarins of the Future: Modernization Theory in Cold War America, Johns Hopkins University Press, Baltimore 2003.
  8. Barney Warf and Santa Arias, ‘Introduction: The Reinsertion of Space in the Humanities and Social Sciences’, in: Idem, (eds.), The Spatial Turn: Interdisciplinary Perspectives, Routledge, London 2009, p. 2
  9. Yehuda Goodman and Joseph Loss, ‘The Other as Brother: Nation-Building and Ethnic Ambivalence in Early Jewish-Israeli Anthropology’, Anthropological Quarterly, 82 (2009), pp. 477-508
  10. גיא מירון, 'מרחב לשון תרבות: אתגרי ההיסטוריוגרפיה בעידן התפניות', ציון, 71 (2012), עמ' 93-63; Barbara E. Mann, Space and Place in Jewish Studies, Rutgers University Press, New Brunswick, NJ 2012; Julia Brauch et al. (eds.), Jewish Topographies: Visions of Space, Traditions of Place, Routledge, London 2008; Henri Lefebvre, The Production of Space (trans. by Donald Nicholson-Smith), Blackwell, Oxford 1991; Thomas F. Gieryn, ‘A Space for Place in Sociology’, Annual Review of Sociology, 26 (2000), pp. 465, 476; Reginald G. Golledge and Robert J. Stimson, Spatial Behavior: A Geographic Perspective, Guilford Press, New York 1997, pp. 1-2.
  11. Caroline B. Brettell, ‘Theorizing Migration in Anthropology: The Social Construction of Networks, Identities, Communities, and Globalscapes’, in: Idem, and James F. Hollifield (eds.), Migration Theory: Talking across Disciplines, Psychology Press, New York 2000, p. 102; Doreen Massey, Space Place and Gender, University of Minnesota Press, Minneapolis 1994, p. 257
  12. השוו: Miriam Frenkel, ‘Eliyahu Ashtor — A Forgotten Pioneer Researcher of Jewish History under the Mamluks’, in: Stephan Conermann (ed.), Muslim-Jewish Relations in the Middle Islamic Period, V&R Unipress, Gӧttingen 2017, pp. 63-74.
  13. Harvey E. Goldberg, ‘Ben-David, Hungary and Middle Eastern Jewry’, Jewish History, 11 (1997), pp. 121-123
  14. על כך יפורסם מאמר משותף של חנן חריף ועמית לוי '"דיסציפלינה שלמה רבת פנים": הפולמוס על לימוד ההיסטוריה של יהודי ארצות האסלאם במכונים למדעי היהדות ולמדעי המזרח, 1948-1955', בתוך: יפעת וייס ועוזי רבהון (עורכים), תולדות האוניברסיטה העברית בירושלים, ה, מאגנס, ירושלים. תודתי (נ"ג) נתונה למחברים על ששיתפו אותי בפרי עמלם לפני הפרסום.
  15. על ראשית המזרחנות הישראלית ראו: גיל אייל, הסרת הקסם מן המזרח: תולדות המזרחנות בעידן המזרחיות, הקיבוץ המאוחד, תל אביב 2005.
  16. עמוס נוי, עדים או מומחים? יהודים משכילים בני ירושלים והמזרח בתחילת המאה העשרים, רסלינג, תל אביב 2017. אחת הבמות שנדחקו בשל המפנה המדובר הייתה 'מזרח ומערב', מייסודו של אברהם אלמאליח. בסתיו 2015 התקיים כינוס אקדמי ובין־לאומי ראשון מסוגו שיוחד לאלמאליח. יזמו וארגנו ירון צור ואביעד מורנו.
  17. על כך הרחיב גיל אייל בספרו הנ"ל. כן ראו: Yoni Mendel, ‘From German Philology to Local Usability: The Emergence of “Practical” Arabic in the Hebrew Reali School in Haifa 1913-1948’, Middle Eastern Studies, 52 (2016), pp. 1-26.
  18. בשנים האחרונות החלו חוקרים מסוימים לבחון את יהודי ארצות האסלאם בארץ ישראל המנדטורית על רקע איחוי הקרע המתודולוגי המדובר. ראו: הלל כהן, 'חייו ומותו של היהודי־הערבי בארץ־ישראל ומחוצה לו', בתוך: עופר שיף (עורך), מולדת בגולה: תפיסות של שייכות וזרות בתפוצה היהודית, (עיונים בתקומת ישראל, סדרת נושא, 2015), עמ' 200-171; Abigail Jacobson and Moshe Naor, Oriental Neighbors: Middle Eastern Jews and Arabs in Mandatory Palestine, Brandeis Universtiy Press, Waltham 2016; תמי רזי, 'יהודיות־ערביות? אתניות, לאומיות ומגדר בתל־אביב המנדטורית', תיאוריה וביקורת, 39-38 (2011), עמ' 160-137. גם כאן הדברים באים על חשבון הקשר המתמשך והדינמי בין ארצות המוצא ובין המצב ביישוב. השוו: Menahem Klein, ‘The Twenty First Century New Critical Historians’, Israel Studies Review, 32 (2016), pp. 146-163.
  19. ירון רן, הערביסט: אליהו ששון והמאבק הציוני במרד הערבי, אפי מלצר, רעות 2018.
  20. בין המצדדים בגישה הזאת היה מזרחן הבית של עיתון דבר מיכאל אסף. עליו ראו: שלמה שבא, 'הערביסט האשכנזי הראשון', דבר, 30.10.1970, עמ' 32-31. על יחסו להיסטוריה של יהודי ארצות האסלאם ראו: דוד סיטון, 'ספר היסטוריה בשביל גולת המזרח', הד המזרח, 11.2.1944, עמ' 3.
  21. למקרה המוקדם של יעקב יהושע ראו: נורית גוברין, '"סיום מלא מתיקות ואהבה" ─ בין בן להוריו: א.ב. יהושע', עמדה, 19 (2008), עמ' 138-136; וראו את דברי אהרן ליש ועמנואל סיון, 'המזרחנות והאקדמיה: כבולים או משוחררים?', המזרח החדש, 45 (תשס"ה), עמ' 230-221.
  22. יש יוצאים מן הכלל, דוגמת יעקב לנדאו, ראשון הישראלים אשר השלים עבודת דוקטור בהנחיית המזרחן היהודי־הבריטי ברנרד לואיס ואשר לימים נקלט בחוג למדע המדינה באוניברסיטה העברית בירושלים, וראו להלן, הערה 41.
  23. מצב זה נותר במידה רבה בעינו, גם בשל העיסוק הגובר ביהודים בקרב חוקרי המזרח התיכון. על כך ראו: אורית בשקין 'המפנה היהודי: מגמות חדשות בחקר חברות יהודיות בארצות האסלאם', הרצאה שלה במכון ון ליר בירושלים, 11.2.2016. https://www.vanleer.org.il/he/event/המפנה־היהודי־מגמות־חדשות־בחקר־חברות־יהודיות־בארצות־האסלאם (אוחזר ב-4.6.2020).
  24. 'The Hebrew University Was Not an Easy Place for a Jew of Middle Eastern Background. ראו: Orit Bashkin, ‘Shmuel Moreh (1932-2017)', Welt des Islams, 58 (2018), p. 268.
  25. תלמיד המחקר העיקרי שהעמיד הוא צבי יהודה, וזה פעיל עד ימינו במרכז לחקר מורשת יהדות בבל. ראו: Zvi Yeahuda, The New Babylonian Diaspora: The Rise and Fall of the Jewish Community in Iraq, 16th to 20th Centuries, Brill, Leiden 2017.
  26. חיים י' כהן, 'מיזוג גלויות — מתי?', מולד (סדרה חדשה), 1 (תשכ"ז־תשכ"ח), עמ' 390-388; הנ"ל, 'בעיות קליטתם של יהודים מאסיה ואפריקה בישראל', האוניברסיטה, א, 19 (תשל"ד), עמ' 37-23. למבט רטרוספקטיבי של אחד המשתתפים בשיח על אודות ישראל הראשונה וישראל השנייה בשנות השישים ראו: Alex Weingrod, ‘The Two Israels Revisited’, Israel Studies, 23, 3 (2018), pp. 132-140.
  27. פרופ' עזרא מנדלסון ז"ל, שהיה עמיתו של כהן במכון ליהדות זמננו מ-1969, שח לאחד מכותבי שורות אלה (נ"ג) כי בדיחה אחת יותר מדי ביידיש מפיו של מייסד המכון והעומד בראשו — פרופ' משה דיוויס — בישיבת סגל, הייתה הקש ששבר את גב הגמל. לדברי מנדלסון, ניסיונו לשכנע את כהן כי הבדיחה לא הייתה על חשבונו היה לשווא.
  28. ירון צור, 'ההיסטוריוגרפיה הישראלית והבעיה העדתית', פעמים, 95-94 (תשס"ג), עמ' 23-22.
  29. שם, עמ' 18. כמו שהראו חריף ולוי גויטיין דחף יותר מכל אחד אחר לכינון תכנית לימודים באוניברסיטה העברית בירושלים שתיוחד להיסטוריה של יהודי ארצות האסלאם, אך הוא נחל כישלון. כמו שנראה מיד, מאמציו של הירשברג בנושא באוניברסיטת בר־אילן נשאו פרי.
  30. את ההשוואה בין גויטיין להירשברג פיתח צור במאמרו 'שלוש הרצאות על ההיסטוריוגרפיה הישראלית של יהודי צפון־אפריקה', בתוך: עמנואל אטקס, דוד אסף ויוסף קפלן (עורכים), אבני דרך: מסות ומחקרים בהיסטוריה של עם ישראל שי לצבי (קותי) יקותיאל, מרכז זלמן שזר, ירושלים תשע"ו, עמ' 456-452.
  31. מבחינות רבות היה הטיפוס התימני של גויטיין טיפוס אידיאלי במונחים ובריאנים, נטול התפתחות היסטורית של ממש. ראו לדוגמה את מאמרו 'החינוך בארץ תימן כטיפוס של חינוך יהודי מקורי', מגמות, 2 (1951), עמ' 180-152. כן ראו: נח גרבר, אנו או ספרי הקודש שבידינו? הגילוי התרבותי של יהדות תימן, מכון בן־צבי, ירושלים תשע"ג, עמ' 197-194, 154-153. על המעבר של גויטיין לארצות הברית ראו: Hanan Harif, ‘Between a Bridge and a Fortress: Shelomo Dov Goitein and the Role of “Jewish Arabists” in the American Academy’, Jewish Social Studies (forthcoming). אמנם בשנותיו הראשונות של גויטיין בארצות הברית הוא המשיך לנהל מרחוק את מחקרו התימני רב־האנפין בארץ, אך מחקר זה לא היה ביסודו מחקר היסטורי. תודתי (נ"ג) נתונה לד"ר חריף ולד"ר פוגל על ששיתפו אותי בפרי עמלם לפני הפרסום. גם את עבודת הדוקטור של חיים י' כהן (1962) הדריך גויטיין מרחוק מפילדלפיה. לעיקרי הממצאים שלו ראו: Haim Cohen, ‘The Economic Background an the Secular Occupations of the Muslim Jurispudents and Traditionists in the Classical Period of Islam’, Journal of the Economic and Social History of the Orient, 13 (1970), pp. 16-61.
  32. Cecil Roth (ed.), Encyclopedia Judaica, Jerusalem 1972, vol. I, p. 28. דרך אגב, את הערך 'ספרות מזרחית' (Oriental Literature) כתב שמואל מורה, מרצה צעיר מן החוג לשפה וספרות ערבית באוניברסיטה העברית בירושלים, גם הוא יליד עיראק. ראו: Samuel Moreh, ‘Oriental Literature’, Encyclopedia Judaica, vol. xii, pp. 1462-1467. על מורה ראו: Bashkin, ‘Shmuel Moreh’.
  33. ראו לדוגמה: חנה ה' טהון, שלשים משפחות מערביות, מוסד סאלד, ירושלים תש"ג. למעשה גם ספרה המסכם של טהון העדות בישראל, ראובן מס, ירושלים תשי"ז, שפורסם לאחר מותה, עם מבוא היסטורי מאת חיים זאב הירשברג, מבוסס על מחקר שדה מתקופת היישוב. על טהון ראו: Dafna Hirsch, ‘Gender and Ethnicity in the Zionist Nation-building Project: The Case of Hannah Helena Thon’, Ethnic and Racial Studies, 34 (2011), pp. 272-292; איתמר רדאי, 'יוצאי ארצות האסלאם — דימויים ותפיסות בחברה היישובית: המקרה של חנה הלנה טהון', עיונים בתקומת ישראל, 32 (2019), עמ' 244-216.
  34. לאחר שהשלים אייזנשטדט את לימודי הדוקטורט בהדרכת בובר ב-1947, הוא השתלם בלונדון בסוציולוגיה פונקציונליסטית אמריקנית במשך כשנה. מבחינתו, המהגרים מארצות האסלאם, ותיקים כחדשים, סימנו את השוליים הלא אידיאולוגיים של החברה הישראלית החדשה. ראו: שמואל נח אייזנשטדט, מבוא לחקר המבנה הסוציולוגי של עדות המזרח, מוסד סאלד, ירושלים תש"ח. כאמור, לנקודת מבט אחרת על המרכיב הלא אשכנזי של המגזר היהודי ביישוב ראו Jacobson and Naor, Oriental Neighbors.
  35. שמואל נח אייזנשטדט, קליטת העליה: מחקר סוציולוגי, הסוכנות היהודית לארץ ישראל, המחלקה ליהודי המזרח התיכון, ירושלים תשי"ב. למבט ביקורתי ראו: Uri Ram, The Changing Agenda of Israeli Sociology, SUNY Press, Albany 1995, pp. 23-46; Stavit Sinai, Sociological Knowledge and Collective Identity: S.N. Eisenstadt and Israeli Society, Abingdon, New York 2019, pp. 63-100. לא נוכל להאריך כאן על השינויים הרבים בתפיסתו של איזנשטדט במשך השנים. ראו: ש"נ אייזנשטדט ואחרים, עדות בישראל ומיקומן החברתי, מכון ירושלים לחקר ישראל, ירושלים 1993; הנ"ל, 'אחרית דבר: שינוי דפוסי זהויות קולקטיביות בחברה בישראל', זאב שביט ואחרים (עורכים), מראי מקום: זהויות משתנות ומיקומים חברתיים בישראל, הקיבוץ המאוחד, תל אביב תשע"ד, עמ' 429-425, והדברים נכוחים משום שהם נכתבו בתגובה גם למאמרו של ירון צור, 'הקריירה הקצרה של פרוספר כהן: מ"מגזר" קולוניאלי ל"מעמד" ישראלי', שם, עמ' 415-383.
  36. יוסף בן דוד, 'הבדלים אתניים או שינוי חברתי?', מגמות, 3 (תשי"ב), עמ' 183-171. בנוגע לפרשנות ראו: Goldberg, ‘Ben-David, Hungary and Middle Eastern Jewry’. על תרומתו של גויטיין לפורום המדובר ראו, 'החינוך בארץ תימן כטיפוס'.
  37. Ram, The Changing Agenda of Israeli Sociology, pp. 38-41
  38. אורית אבוהב, קרוב אצל אחרים: התפתחות האנתרופולוגיה בישראל, רסלינג, תל אביב 2010. משה שוקד, 'לידתה המאוחרת של האנתרופולוגיה באקדמיה הישראלית', בתוך: אורי כהן ואחרים (עורכים), ישראל והמודרניות: למשה ליסק ביובלו, מוסד ביאליק, ירושלים תשס"ו, עמ' 599-585. השוו: Goodman and Loss, ‘The Other as Brother’; סמדר שרון, 'כך כובשים מולדת': תכנון ויישוב חבל לכיש בשנות החמישים, פרדס, תל אביב 2017.
  39. נסתפק כאן בהפניות לכמה תחומים בלבד, בין השאר משום שרובם טרם נחקרו בביקורתיות. על הפולקלור בהקשר זה ראו: דני שרירא, איסוף שברי הגולה: חקר הפולקלור הציוני לנוכח השואה, מאגנס, ירושלים תשע"ח. על חקר התרבות החומרית ועל ייצוגה המוזאולוגי ראו: נעה חזן, 'משיבה מבט ממזרח', בתוך: קציעה עלון ושולה קשת (עורכות), שוברות קירות: אמנויות מזרחיות עכשוויות בישראל, אחותי, תל אביב תשע"ד עמ' 36-13; והשוו: אביבה מולר לנצט, לבושם של יהודים בארצות האסלאם, מכון בן־צבי, ירושלים תש"ע.
  40. על גישה אוצרותית בנוגע לתרבויות מקור במזרח השוו: Amartya Sen, ‘Indian Traditions and the Western Imagination’, Daedalus, 126, 2 (1997), pp. 1-26. ביטוי מובהק לגישה כזאת נמצא אצל ההיסטוריון של האמנות היהודית מרדכי נרקיס, מנהל בית הנכות הלאומי בצלאל עד פטירתו ב-1957. ראו למשל: כרמלה אבדר, 'התכשיט התימני ומיתוס העתיקות', תימא, 10 (תשס"ז), עמ' 87-57. על המשך המגמה במוזיאון ישראל ובמוסדות אחרים ראו הפניות בהערה קודמת.
  41. המכון הוקם ב-1947 לחקר יהודי המזרח התיכון. ראו: שמעון רובינשטיין, בחבלי לידה ובאי־ודאות: לתולדות המכון לחקר קהילות ישראל במזרח 1952-1947, הוצאה פרטית, ירושלים תשנ"ה. ראוי לציון כי מזכירו המדעי הראשון היה חיים זאב הירשברג, אך מי שניהל את המכון בפועל וביד רמה כמעט שני עשורים היה יורשו בתפקיד מאיר בניהו, בן למשפחה בגדאדית שהיגרה לירושלים בראשית תקופת המנדט. בניהו עודד לא מעט פעילות מחקרית בתחום, באמצעות השנתון ספונות. הוא גם יזם סדרת מחקרים מונוגרפיים ראשונה מסוגה העוסקת ביהודי ארצות האסלאם בעת החדשה. ראו לדוגמה: יעקב לנדאו, היהודים במצרים במאה התשע־עשרה, מכון בן־צבי, ירושלים תשכ"ז. על גלגולים מאוחרים יותר ועכשוויים של המכון ראו: נחם אילן, 'מכון בן־צבי כסוכן תרבות', בתוך: רויטל רפאל־ויוונטה ושמואל רפאל־ויוונטה (עורכים), רבבות לאפרים: קובץ מחקרים בספרות עם ישראל מוגש לפרופ' אפרים חזן, כרמל, ירושלים תשע"ח, עמ' 432-411.
  42. על המפנה המדובר ראו: אבי פיקאר, 'ממאבק על משאבים למאבק על זהות: השאלה העדתית', בתוך: צבי צמרת וחנה יבלונקה (עורכים), העשור הרביעי, יד יצחק בן־צבי, ירושלים תשע"ו, עמ' 340-317. כתב העת פעמים, מבית היוצר של מכון בן־צבי ובעריכת יצחק בצלאל, היה אחד התוצרים המובהקים של המפנה הזה.
  43. על שני העשורים הראשונים הרחיב ירון צור עצמו. ראו: הנ"ל, 'העלייה מארצות האסלאם', בתוך: צבי צמרת וחנה יבלונקה (עורכים), העשור הראשון — תש"ח־תשי"ח, יד יצחק בן־צבי, ירושלים תשנ"ח, עמ' 82-57; הנ"ל, 'הבעיה העדתית', בתוך: צבי צמרת וחנה יבלונקה (עורכים), העשור השני — תשי"ח־תשכ"ח, יד יצחק בן־צבי, ירושלים 2000, עמ' 124-102.
  44. עם האחרונים אפשר למנות את אלכס ויינגרוד ואת הרווי גולדברג. אחרים, כמו שלמה דשן ומשה שוקד, החלו את דרכם האקדמית כסוציולוגים בבית מדרשו של אייזנשטדט באוניברסיטה העברית בירושלים, אך הוכשרו לבסוף כאנתרופולוגים במיזם ברנשטיין במנצ'סטר מייסודו של האנתרופולוג היהודי הדרום־אפריקני מקס גלוקמן. על המודעות שפיתחו האנתרופולוגים הללו להיסטוריה של קבוצות המחקר שלהם ראו את המאמר של הרווי גולדברג ואורית אבוהב באסופה הזו.
  45. Shlomo Deshen and Moshe Shokeid, The Predicament of Homecoming: Cultural and Social Life of North African Immigrants in Israel, Cornell University Press, Ithaca 1974, והשוו לספרם העברי של השניים דור התמורה: שינוי והמשכיות בעולמם של יוצאי צפון אפריקה, מהדורה שניה מורחבת, מכון בן־צבי, ירושלים תשנ"ט. התוספות החשובות למהדורה השנייה והמורחבת של דור התמורה מלמדות עד כמה הפנייה הכפולה להיסטוריה הקרובה ולמסורות הדתיות של הנחקרים העשירה את הדיון. כן ראו: שלמה דשן, 'כתבי חכמי טוניסיה בישראל', מגמות, 21 (תשל"ה), עמ' 167-157. לעיון חלוצי במימונה ראו: Harvey E. Goldberg, ‘The Mimuna and the Minority Status of Moroccan Jews’, Ethnology, 17 (1978), pp. 75-87.
  46. Harvey E. Goldberg, ‘The Zohar in Southern Morocco: A Study in the Ethnography of Texts’, History of Religions, 29 (1990), pp. 233-258
  47. Shlomo Deshen, ‘Israeli Judaism: Introduction to the Major Patterns’, International Journal of Middle East Studies, 9 (1978), pp. 141-169; Moshe Shokeid, ‘Cultural Ethnicity in Israel: The Case of Middle Eastern Jews’ Religiosity’, AJS Review, 9 (1984), pp. 247-271. השוו: Shlomo Deshen et al. (eds.), Israeli Judasim: The Sociology of Judaism in Israel, Rutgers University Press, New Brunswick, NJ 1995
  48. יהודה שנהב, היהודים הערבים: לאומיות, דת ואתניות, עם עובד, תל אביב 2003, עמ' 112-103.
  49. אמנון רז־קרקוצקין, 'אוריינטליזם, מדעי היהדות והחברה הישראלית: מספר הערות', ג'מאעה, 3 (תשנ"ט), עמ' 61-34.
  50. Yoram Bilu, ‘The Moroccan Demon in Israel: The Case of “Evil Spirit” Disease’, Ethnos, 8 (1981), pp. 24-30, וראו את מאמרו ההשוואתי, 'הדיבוק ביהדות: הפרעה נפשית כמשאב תרבותי', מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, 2 (תשמ"ג), עמ' 563-529. כן ראו: הנ"ל, 'בין וינה לבגדאד: על מסורת קבלית של פירושי חלומות "פסיכואנליטיים"', בתוך: רחל אליאור ואחרים (עורכים), כחלום יעוף וכדיבוק יאחז: על חלומות ודיבוקים בישראל ובעמים, מאגנס, ירושלים 2013, עמ 188-165. בילו, לימים חתן פרס ישראל בסוציולוגיה ובאנתרופולוגיה, הוא אחד המשתתפים באסופה זו.
  51. יעקב כ"ץ, ההלכה במיצר: מכשולים על דרך האורתודוקסיה בהתהוותה, מאגנס, ירושלים תשנ"ב; משה סמט, חדש אסור מן התורה, כרמל, ירושלים תשס"ה, ודברי ההקדמה מאת עמנואל אטקס, שם, עמ' 9-7. כן ראו: מנחם פרידמן, חברה ודת: האורטודוקסיה הלא־ציונית בארץ־ישראל תרע"ח־תרצ"ו, יד יצחק בן־צבי, ירושלים תשל"ח; הנ"ל, החברה החרדית: מקורות, מגמות ותהליכים, מכון ירושלים לחקר ישראל, ירושלים תשנ"א.
  52. כאן ראוי לציין כי שלמה דשן, אנתרופולוג ישראלי של דתיות מזרחית, היה תלמיד מובהק של כ"ץ מבחינות רבות. נוסיף כי בתור פדגוג ציוני ובראשית דרכו באוניברסיטה העברית בירושלים האמין כ"ץ כי בכל מה שקשור לעת החדשה פסחה ההיסטוריה על יהודי ארצות האסלאם, וראו: חריף ולוי, 'דיסציפלינה שלמה רבת פנים', דרוש בירור נוסף כדי להכריע אם חל אצלו לימים שינוי בנושא.
  53. יואב פלד (עורך), ש"ס: אתגר הישראליות, ידיעות אחרונות, תל אביב 2001; אביעזר רביצקי (עורך), ש"ס: היבטים תרבותיים ורעיוניים, עם עובד, תל אביב 2006; בנימין בראון, 'חכמי המזרח והקנאות הדתית: נקודות לקראת בחינה מחודשת', אקדמות, י (תשס"א), עמ' 324-289; צבי זוהר, 'האורתודוקסיה אינה התגובה ההלכתית האותנטית היחידה למודרנה או התרבות הדתית ההלכתית הספרדית שונה מזו האשכנזית', שם, 11 (תשס"ב), עמ' 151-139; בנימין בראון, 'מודרניזציה "אירופית", תגובה אורתודוקסית והקשר הסיבתי', שם, עמ' 160-153. על תנועת התשובה המזרחית ראו: נסים ליאון, חרדיות רכה: התחדשות דתית ביהדות המזרחית, יד יצחק בן־צבי, ירושלים תש"ע. על ההתמודדות של חכמי המזרח עם אתגרי המודרנה ראו: Zvi Zohar, Rabbinic Creativity in the Modern Middle East, Bloomsbury, London 2013.
  54. במאמרו של יובל חרובי בקובץ זה הוא נדרש לגבולות המתינות ההלכתית של פוסקים בארצות האסלאם דרך מקרה בוחן מתוניסיה, והשוו: Harvey E. Goldberg, ‘Sephardi Rabbinic “Openess” in Nineteenth-Century Tripoli: Examining a Modern Myth in Context’, in: Jack Wertheimer (ed.), Jewish Religious Leadership: Image and Reality, vol. 2, JTS, New York 2004, pp. 695-714. כן ראו: ירון בן־נאה, '"הלא אנו אנשי המזרח נקראים ומה לנו לדרך הצרפתים העליזים": מאבק על זהות בקהילת בגדד 1914-1908', זמנים, 135 (תשע"ו), עמ' 21-8.
  55. נסים ליאון, 'ישיבת פורת יוסף: מחידוש היסטורי למיתוס אתני', פעמים, 135 (תשע"ג), עמ' 60-15.
  56. השוו: יעקב ברנאי, 'יהודי ארצות האסלאם בעת החדשה וה"אסכולה הירושלמית"', שם, 92 (תשס"ב), עמ' 115-83.
  57. ראו את מסתו של צור 'ההיסטוריוגרפיה הישראלית והבעיה העדתית', עמ' 56-7, והשוו: גבריאל פיטרברג, 'האומה ומספריה: היסטוריוגרפיה לאומית ואוריינטליזם', תיאוריה וביקורת, 6 (1995), עמ' 103-81. למבט רטרוספקטיבי של אחד המשתתפים במפעל זה ראו: ברנאי, שם.
  58. ולא רק תחת עינו הפקוחה של אטינגר באוניברסיטה העברית בירושלים. אפשר להדגים את הדברים דרך מקרה הבוחן של חקר קהילת יהודי תימן גם במסגרות אקדמיות אחרות באותה תקופה. ראו: יהודה ניני, תימן וציון: הרקע המדיני, החברתי והרוחני לעליות הראשונות מתימן 1914-1800, יד יצחק בן־צבי, ירושלים תשמ"ב. המחבר השתלב בחוג להיסטוריה של עם ישראל באוניברסיטת תל אביב באמצע שנות השבעים לאחר שהשלים שם את עבודת הדוקטור שעליה מבוסס ספרו הנ"ל. במכון בן־צבי בירושלים פעל מאז סוף שנות השישים יוסף יובל טובי, אחד המשתתפים באסופה זו ואחד הכותבים העיקריים לספר הלימוד האקדמי בעריכתו של אטינגר. ראו: הנ"ל, יהודי תימן במאה הי"ט: תולדות ומקורות, יד יצחק בן־צבי, ירושלים תשל"ו.
  59. בכלל זה בלטה במיוחד אעלה בתמר, העלייה הראשונה מתימן, משום שהיא קראה תיגר מבחינה כרונולוגית על הראשוניות של תנועת ביל"ו מרוסיה בהיסטוריוגרפיה הציונית. עם המוטיב הזה התכתבו לא מעט חוקרים, ובהם יהודה ניני, יחסן של חיבת ציון והתנועה הציונית לעלייה מתימן, מרכז זלמן שזר, ירושלים תשל"ו. בד בבד נבחנו מחדש עליות המוגרבים באמצע המאה ה-19 כמניחות תשתית מקדימה ליציאה האשכנזית מן החומות וכתקדים ראוי לתרומת יהודי מרוקו למפעל הציוני במאה ה-20. ראו: שמעון שטרית (עורך), חלוצים בדמעה: פרקי עיון על יהדות צפון אפריקה, עם עובד, תל אביב תשנ"א.
  60. נסים קזז, יהודי עיראק במאה העשרים, מכון בן־צבי, ירושלים תשנ"א, וראו את מאמר הביקורת של ירון צור, ציון, 57 (תשנ"ב), עמ' 473-466.
  61. ירון הראל, 'עשרים וחמש שנים ל'מורשת יהדות המזרח': הרהורים על העבר וכיוונים לעתיד', פעמים, 92 (תשס"ב), עמ' 128-117.
  62. ראו למשל את המאמרים אשר התייחסנו אליהם במבוא זה: הראל, שם; סטילמן, 'מחקר המזרח ומחכמת ישראל לרב תחומיות'; ברנאי, 'יהודי ארצות האסלאם'.
  63. הסדרה Key Words in Jewish Studies מייסודה של Rutgers University Press מבקשת לעקוב אחר השינויים התיאורטיים הללו.
  64. לביטוי מובהק לכך ראו: David Biale (ed.), Cultures of the Jews, Schocken, New York 2002.
  65. ראו למשל: Eliezer Ben-Rafael, Judit Bokser Liwerant, and Yosef Gorny (eds.) Reconsidering Israel-Diaspora Relations, Brill, Leiden 2014; Jasmine Habib, Israel, Diaspora, and the Routes of National Belonging, University of Toronto Press, Toronto 2019; Dario Miccoli (ed.), Contemporary Sephardic and Mizrahi Literature: A Diaspora, Routledge, London 2017.
  66. אביעד מורנו, אירופה ממרוקו: הפרוטוקולים של הנהגת קהילת יהודי טנג'יר (החונטה), 1864-1862, מכון בן־צבי, ירושלים 2015; Ethan B. Katz at el. (eds.), Colonialism and the Jews, Indiana Universtiy Press, Bloomington 2017, והשוו: Yaron Tsur, ‘Colonial and Post Colonial Jewries’, in: Mitchell B. Hart and Tony Michels (eds.), The Cambridge History of Judaism, vol. 8, Cambridge University Press, Cambridge 2017, pp. 199-220; ירחמיאל כהן, '"אוריינטליזם יהודי": בין יהודי מערב אירופה ליהודי ארצות האסלאם', בתוך: אטקס, אסף וקפלן (עורכים), אבני דרך, עמ' 446-433.
  67. Aviad Moreno, ‘Moroccan Jewish Emigration to Latin America: The State of Research and New Directions’, Hésperis-Tamuda, 51, 2 (2016), pp. 123-142. כן ראו: Tobias Brinkmann, ‘“German Jews?”, Reassessing the History of Nineteenth-Century Jewish Immigrants in the United States’, in: Ava F. Kahn and Adam D. Mendelsohn (eds.), Transnational Traditions; New Perspectives on American Jewish History, Wayne State University Press, Detroit 2014, pp. 144-164.
  68. שלמה סבירסקי, לא נחשלים אלא מנוחשלים: מזרחים ואשכנזים בישראל: ניתוח סוציולוגי ושיחות עם פעילים ופעילות, מחברות למחקר ולביקורת, חיפה 1981.
  69. על המפנה המדובר ראו: פיקאר, 'ממאבק על משאבים למאבק על זהות'.
  70. שלמה סבירסקי ודבורה ברנשטיין, 'מי עבד במה? עבור מי? ותמורת מה? הפיתוח הכלכלי של ישראל והתהוות החלוקה העדתית', מחברות למחקר ולביקורת, 4 (1980), עמ' 66-5. וראו: ארז וייס, 'מחברות למחקר ולביקורת', בתוך: עדי אופיר (עורך), חמישים לארבעים ושמונה: מומנטים ביקורתיים על מדינת ישראל, מכון ון ליר בירושלים, תל אביב 1999, עמ' 311-301. להבדיל מסבירסקי, ברנשטיין נקלטה באקדמיה. על מחאת הפנתרים השחורים בתור שדה המחקר הראשוני של דבורה ברנשטיין ראו: הנ"ל, 'הפנתרים השחורים: הסיפור האישי והקולקטיבי כמעשה פוליטי וכזירת פוליטיזציה, בתוך: קרן־אור שלזינגר ואחרים (עורכים), ישראל/פלסטין: מחקרים בעקבות מסעו המדעי של ברוך קימרלינג, מאגנס, ירושלים תשע"ח, עמ' 293-257.
  71. Sammy Smooha, Israel: Pluralism and Conflict, University of California Press, Berkeley 1978; הנ"ל, 'שלוש גישות בסוציולוגיה של יחסי עדות בישראל', מגמות, 28 (תשמ"ד), עמ' 206-169, בחוברת כפולה על 'הבעיה העדתית — המשכיות ושינוי', בעריכת משה ליסק, וראו: הנ"ל, העלייה הגדולה: כשלונו של כור ההיתוך, מוסד ביאליק, ירושלים תשנ"ט; הנ"ל, עיונים בהיסטוריה חברתית של ישראל, מוסד ביאליק, ירושלים תשס"ט. ליסק, תלמיד מובהק של אייזנשטדט, חיפש את שורשי הבעיה העדתית בתקופת היישוב, אך לא בארצות המוצא של המהגרים מארצות האסלאם.
  72. Ella Shohat, ‘Sephardim in Israel: Zionism from the Standpoint of its Victims’, Social Text, 19/20 (1988), pp. 1-35. והשוו: Edward W. Said, ‘Zionism from the Standpoint of its Victims’, ibid., 1 (1979), pp. 7-58; Idem, The Question of Palestine, Times Books, New York 1979, pp. 56-114. ליישום ראשוני של משנת סעיד בחקר הספרות המזרחית ראו: Ammiel Alcalay, After Jews and Arabs: Remaking Levantine Culture, University of Minnesota Press, Minneapolis 1993.
  73. אלה שוחט, זיכרונות אסורים: לקראת מחשבה רב־תרבותית, בימת קדם, תל אביב 2001, עמ' 205-140, 251-242, 344-298. לכינוס עדכני של כתביה ראו: Ella Shohat, On the Arab-Jew, Palestine and Other Displacements, Pluto Press, London 2017. על גלגולי המונח 'ערבים־יהודים' ועל ההון הסמלי השנוי במחלוקת הטמון בו ראו: Lital Levy, ‘The Arab Jew Debates: Media, Culture, Politics, History’, Journal of Levantine Studies, 7, 1 (2017), pp. 79-103.
  74. אלה שוחט, 'שבירה ושיבה: עיצוב של אפיסטמולוגיה מזרחית', בתוך: יגאל נזרי (עורך), חזות מזרחית: ההווה הנע בסבך עברו הערבי, בבל, תל אביב 2004, עמ' 81-45.
  75. Orit Bashkin, New Babylonians: A History of Jews in Modern Iraq, Stanford University Press, Stanford 2012; Lior B. Sternfeld, Between Iran and Zion: Jewish Histories of Twentieth Century Iran, Stanford University Press, Stanford 2019. כן ראו את השולחן העגול 'Jewish Identities in the Middle East 1876-1956’, International Journal of Middle East Studies, 46, 3 (2014), ובייחוד את המבוא הפרוגרמטי של בשקין, 'The Middle Eastern Shift and Provincializing Zionism’, שם, עמ' 580-577. Moshe Behar and Zvi Ben-Dor, ‘The Possibility of Middle Eastern Jewish Thought’, British Journal of Middle Eastern Studies, 41 (2016), pp. 43-61. ראו: כהן, 'חייו ומותו של היהודי־הערבי בארץ־ישראל ומחוצה לו' וכן Jacobson and Naor, Oriental Neighbors.
  76. הבולט היה תום שגב, 1949: הישראלים הראשונים, דומינו, ירושלים 1984, עמ' 187-155. וראו: טוביה פרילינג (עורך), תשובה לעמית פוסט־ציוני, ידיעות אחרונות, תל אביב 2003; פנחס גינוסר ואבי בראלי (עורכים), ציונות: פולמוס בן זמננו (עיונים בתקומת ישראל, סדרת נושא, 1997). מצד הסוצילוגים הביקורתיים, המקרה של ברוך קימרלינג מעניין דווקא משום שהוא גילה עניין בסוגיה העדתית יחסית מאוחר בחיי המחקר שלו, וראו: הנ"ל, מהגרים, מתיישבים, ילידים, עם עובד, תל אביב 2004.
  77. אמנם בכל מה שקשור לחטאים הקדמונים המיוחסים לקליטת העלייה הגדולה היו סוציולוגים שביקשו להשיב לסוציולוגים הביקורתיים. ראו: משה ליסק, 'חקר המזרחים בסוציולוגיה כשדה הפקר', פעמים, 110 (תשס"ז), עמ' 128-115, והתגובה של הנרייט דהאן כלב, שם, עמ' 128-124. כן ראו: הנ"ל, 'שסעים בקרב חוגים אקדמיים', בתוך: אליעזר בן־רפאל ויצחק שטרנברג (עורכים), אליטות חדשות בישראל, מוסד ביאליק, ירושלים תשס"ז, עמ' 222-207 (מסה זו היא ביסודה ביקורת על הקובץ מזרחים בישראל, שנעסוק בו להלן), וראו לעיל הערה 71.
  78. חריג מבחינה זו הוא אמנון רז־קרקוצקין, שמלכתחילה שילב את הנושא במשנתו הביקורתית. ראו: הנ"ל, 'גלות בתוך ריבונות: לביקורת 'שלילת הגולה' בתרבות הישראלית', תיאוריה וביקורת, 4 (1993), עמ' 55-23 ושם, 5 (1994), עמ' 132-113. וראו: יאלי השש, 'בין נצרות ואסלאם: המפנה התיאולוגי בשיח המזרחי בתיאוריה וביקורת', שם, 50 (2018), עמ' 60-41.
  79. Gershon Shafir, Land, Labor and the Origins of the Israeli-Palestinian Conflict 1882-1914, University of California Press, Berkeley 1996, pp. 91-122. במחקר בכתובים נדרש גם ירון צור לאירוע זה כשעת האפס של הבעיה העדתית הישראלית. שפיר נדרש שוב לרקע ההיסטורי המדובר בחיבור המשותף שלו ושל יואב פלד, Being Israeli: The Dynamics of Multiple Citizenship, Cambridge University Press, Cambridge 2000, בפרק, 'The Virtues of Ashkenazi Pioneering, עמ' 73-37.
  80. Aziza Khazoom, Shifting Ethnic Boundaries and Inequality in Israel, Or, How the Polish Peddler Became a German Intellectual, Stanford University Press, Stanford 2008, וראו גם: הנ"ל, 'תרבות מערבית, תיוג אתני וסגירות חברתית: הרקע לאי השוויון האתני בישראל', סוציולוגיה ישראלית, א, 2 (9991), עמ' 428-385.
  81. שנהב, היהודים הערבים, עמ' 72-25. מעניין כי גם שנהב נדרש לעליית יבנאלי כחלק מן ההיסטוריוזציה של מה שהוא מכנה הסימון של המזרחים כדתיים וכלאומיים, וראו שם, עמ' 107-73.
  82. לקובץ אחר מיסוד אכסניה זו ראו: גיא אבוטבול ואחרים (עורכים), קולות מזרחיים: לקראת שיח מזרחי חדש על החברה בישראל, מסדה, תל אביב 2005.
  83. חבר ואחרים, 'אפיסטמולוגיה של מזרחיות בישראל', בתוך: הנ"ל ואחרים (עורכים), מזרחים בישראל, הקיבוץ המאוחד, תל אביב תשס"ב, עמ' 17; יהודה שנהב, 'יהודים יוצאי ארצות ערב בישראל: הזהות המפוצלת של מזרחים במחוזות הזיכרון הלאומי', שם, עמ' 109. המעמד הבכיר של העורכים של הקובץ המדובר באקדמיה הישראלית סייע להשפעה שלו על סדר היום המחקרי מאז, גם בנוגע לאנתולוגיות שראו אור אחריו. השוו למשל לקובץ הזה: יגאל נזרי (עורך), חזות מזרחית וכן לדליה מרקס ויוסי יונה (עורכים), בלוק 06#: הגדה המזרחית (2008); יוסי יונה ואחרים (עורכים), קשת של דעות: סדר יום מזרחי לחברה בישראל, ספרי נובמבר, תל אביב 2007. בנקודה זו השוו Moshe Behar, ‘Mizrahim Abstracted: Action, Reflection and the Acadamization of the Mizrahi Cause’, Journal of Palestine Studies, 37 (2008), pp. 89-100.
  84. המזרחן הישראלי מנחם קליין מכנה את יוצרי המפנה המדובר 'ההיסטוריונים החדשים הביקורתיים של המאה ה-21'.
  85. על כך ראו: יונתן ד' סרנה, היהדות באמריקה, מרכז זלמן שזר, ירושלים 2005, עמ' 321-319; מ"מ סילבר, בשליחות המערב: מבט אחר על ההיסטוריה היהודית, הקיבוץ המאוחד, תל אביב תשע"ד, עמ' 297-237.
  86. דבורה הכהן, תכנית המיליון: תכניתו של דוד בן־גוריון לעלייה המונית בשנים 1945-1942, משרד הביטחון, תל אביב 1994, עמ' 208-206, 312.
  87. על כך ראו: משה עובדיה, 'לתולדות דמויות מערביות בירושלים: תולדותיו של אבן עזרא יוחנן מבני המערבים־מוגרבים בירושלים', ברית — כתב־עת של יהודי מרוקו, 27 (תשס"ח), עמ' 101-97.
  88. על כך ראו: Sergio DellaPergola, ‘Sephardi and Oriental’ Migrations to Israel: Migration, Social Change and Identification’, in: Peter Medding (ed.), Sephardic Jewry and Mizrahi Jews (Studies in Contemporary Jewry, 22), Oxford University Press, New York 2007, pp. 8-11, 15.
  89. אורי כהן ונסים ליאון, 'לשאלת המעמד הבינוני־המזרחי בישראל', אלפיים, 32 (8002), עמ' 101-83.‬