ההיסטוריה הארוכה של המזרחים

חקר יהודי ארצות האסלאם בישראל: התפתחות ופיצולים
אביעד מורנו ונח גרבר
 

המטרה באסופה זו היא לבחון מחדש חלוקות חברתיות, תרבותיות, גיאוגרפיות וכרונולוגיות שגורות בחקר ההיסטוריה של יהודי ארצות האסלאם במאתיים השנים האחרונות, תוך כדי התמקדות בשלושה תחומי ליבה עיקריים שנבחנים בדרך כלל בנפרד: הראשון הוא יחסים אתניים בישראל; השני הוא הגירה עולמית של יהודים מארצות ערב; והשלישי הוא היסטוריה חברתית ותרבותית של יהודים בארצות האסלאם במאות ה-19 וה-20.

מאז ראשית ההיסטוריוגרפיה המודרנית של עם ישראל במאה ה-19 ועד לשנות השבעים של המאה הקודמת, ההיסטוריה של יהודי ארצות האסלאם ב'עת החדשה' נחשבה שולית לזו של יהודי אירופה ולפיכך לא זכתה לעניין מחקרי.¹ מאז שנות השבעים של המאה הקודמת היא ממוקמת כתת־תחום בהיסטוריה של עם ישראל, שנועד להשלים פרקי תולדה על יהודים שחיו מחוץ לאירופה עד הקמת מדינת ישראל. הסוציולוגיה (ולעִתים קרובות גם האנתרופולוגיה, הנמצאת אִתה באותו חוג באקדמיה הישראלית) עוסקת בחקר יהודי ארצות האסלאם (אלה מכונים לרוב 'מזרחים') כקבוצות שוליים בתוך ישראל, על פי רוב בניתוק מן הדיון הרחב בהיסטוריה של עם ישראל בעת החדשה, ובכלל זה בהיסטוריה של היהודים בארצות האסלאם ובתהליכים שהובילו להגירתם במאות ה-19 וה-20. הסוציולוגיה תוחמת בכך מן הצד האחר את גבולות הגזרה של ההיסטוריה של יהודי ארצות האסלאם בהקמת מדינת ישראל.² תהליך ההגירה של רוב היהודים מארצות האסלאם לישראל במחצית השניה של המאה ה-20 נתפס אפוא כקו מפריד, בעיקר משום שהוא מייצג את הדרך אל ה'שבר הגדול' של ניתוק היהודים מעברם בארצות האסלאם. מחקרים בנושא מתמקדים בעיקר בנסיבות ובסיבות הפוליטיות להגירה זו של מאות אלפי יהודים מארצות ערב באמצע המאה ה-20, על רקע הקמת מדינת ישראל.³

אסופה זו שואבת השראה ממחקריו של ירון צור שראו אור בחצי היובל האחרון ובעקבות דור חדש של היסטוריונים, רבים מהם עמיתיו ותלמידיו בעבר ובהווה לצד חוקרים אחרים שפועלים כיום בתחום אשר מערערים מלכתחילה ובדיעבד על החלוקה המבנית המתוארת למעלה. המושג 'ההיסטוריה הארוכה' מתייחס להיסטוריה החוצה את הגבולות המצומצמים שיוחדו לה בהיסטוריוגרפיה היהודית והישראלית ברוב שנותיה; בתור היסטוריה שנוגעת לעבר של היהודים בארצות האסלאם עד אמצע המאה ה-20 בקירוב, וסופה בהגירה הגדולה ובמעבר של המוני יהודים מן האזור למדינת ישראל.⁴

החוקרים השונים עוסקים בשאלות משנה ובמקרי בוחן פרטניים, אשר נובעים מן הניסיון לחשוב מחדש על מבנה התחום. בפתח האסופה תשעה מחקרים שעוסקים ברקע ובנסיבות ליצירת המבנה המתואר למעלה בשיח המחקרי בישראל; מקצתם מעניקים נקודת מבט שונה ומחודשת על יחסים בין אשכנזים למזרחים כקטגוריות־על תרבותיות וחברתיות לניתוח יחסים אתניים בישראל ואף מערערים על חלוקת העבודה המסורתית בין תחומי הדעת השונים באקדמיה הישראלית. ששת המחקרים המובאים אחרי כן באסופה זו עוסקים ביצירת מבט חדש על הגירת יהודים בתוך האזור וממנו ומערערים על הבנת הנסיבות להגירה זו רק בתור תהליך של 'שבר' על רקע הקמת מדינת ישראל ועצמאות מדינות ערב באמצע המאה ה-20, ולפיכך גם על מסגרת הזמן שיוחדה לה במחקר הישראלי, תוך עיסוק במנעד זהויות של יהודי ארצות האסלאם. שבעת המחקרים החותמים את האסופה מציבים שאלות על גבולותיו ההיסטוריים והגיאוגרפיים של האזור המכוּנה המזרח התיכון, ארצות האסלאם או ארצות המזרח, בתור תת־נושא אזורי בתוך ההיסטוריה הכללית של עם ישראל בעת החדשה או בתור חקר מיעוטים בלימודי המזרח התיכון.

מצב המחקר: 'ההיסטוריה הקצרה' של יהודי ארצות האסלאם

לחלוקה של תחומי דעת אקדמיים ולאופן שהם מחלקים את העבודה האקדמית ביניהם שורשים עמוקים בעידן הקולוניאלי ובראשית הלאומיות. שני סדרי העולם המודרניים הללו והדיסציפלינות הרבות ששירתו את התהוותם נצטלבו זה בזה פעמים רבות. למשל, החלוקה האנתרופולוגית בין מרחבים אירופיים למרחבים 'פרימיטיביים' ייצרה תודעת תיחום תרבותי בין אירופה וצפון אמריקה לשאר העולם, ובכך הזינה את המדרג הקולוניאלי.⁵ לעתים הכתיבו החלוקות האלה תיקוף שהכפיף מרחב שלם להיגיון היסטורי־קווי, דוגמת 'המזרח התיכון המודרני', שאת 'ראשיתו' זיהו היסטוריונים עם כיבוש צבאו האירופי של נפולאון את מצרים.⁶

גם ניתוח סיומן של תקופות המאפיינות את המרחב התרבותי התנהל במחקר על פי היגיון קווי ברור. בתקופת המלחמה הקרה ניבא למשל הסוציולוג האמריקני דניאל לרנר את ניצחונה של המודרניזציה על 'החברה המסורתית' שאפיינה את המזרח התיכון לדידו. עמיתו הישראלי — הסוציולוג שמואל נח איזנשטדט — 'ניבא' את ניצחון 'המודרנה המערבית' על 'מסורות גלותיות' במדינת ישראל.⁷ בד בבד, גם מחקרים בתחום ההגירה העולמית גרסו, לפי הבנה כזו של יחסי הכוח בין מרחב ובין היסטוריה, כי ההגירה מן המזרח למערב היא שיקוף של רצף קווי של קִדמה והתחדשות של בני אדם שמוצאם ממדינות מוצא שמתאפיינות בטרום־מודרניות.⁸ יהודה גודמן ויוסף לוס טוענים כי גם העיסוק של האנתרופולוגיה הישראלית ביהודי ארצות האסלאם לא היה מנותק מראיית עולם כזו, בהקשריה הפנים־יהודיים, כשחילקה בין יהודי ארצות המזרח ליהודי ארצות אירופה ואמריקה.⁹

לפני כמה עשורים חלה במחקר סדרת מפנים, ובכלל זה 'המפנה המרחבי', 'המפנה הלשוני' ו'המפנה התרבותי'. מפנים אלה ערערו על חלוקות כאלה שהכפיפו תמורות במרחב ובתרבות להיגיון היסטורי קווי.¹⁰ המחקר בתחום ההגירה והאתניות העולמית למשל עוסק זה עשורים בשאלות של טרנס־לאומיות, ומגדיר את ההגירה תחום מגשר וחוצה אזורים ותרבויות דרך קשרי חברה, פוליטיקה וכלכלה.¹¹ בחקר יהודי ארצות האסלאם, לעומת זאת, נשמר כאמור הנתק בין המתואר במדעי החברה המתמקדים במזרחים בישראל ובין המתואר בלימודי היסטוריה ובלימודים אזוריים אחרים. במצב כזה ההבחנה הרעיונית בין ישראל, בתור יעד הקליטה, ובין אזור המזרח התיכון וצפון אפריקה, המייצג את אזור המוצא, משתמרת.

שורשים מוקדמים ל'היסטוריה קצרה'
לפיצול המתואר שורשים מוקדמים — בימים שהוגדרו הדיסציפלינות באקדמיה הישראלית. עוד בתקופת המנדט הבריטי החל המרחב האקדמי שפעלו בו חוקרי מדעי היהדות והאסלאם לשמש חממה מקומית לפיתוח תזת 'השקיעה', אשר לפיה שקעה התרבות האסלאמית לפני העידן המודרני. ההנחה הייתה כי גם התרבות היהודית שהתפתחה במרחב האסלאמי שקעה.¹² על רקע זה נחשבו מאות אלפי היהודים שהיגרו מארצות האסלאם למדינת ישראל חסרי היסטוריה חשובה משלהם בעידן המודרני.¹³ נדמה שמתוך ראייה כזו לא עמדה בבסיס החוג להיסטוריה של עם ישראל, שנוסד עוד ב-1936 באוניברסיטה העברית בירושלים, המחויבות לשמש בית אקדמי לחקר העידן המודרני בארצות האסלאם.¹⁴

מייסדי חקר מדעי האסלאם והמזרח ביישוב, כמו עמיתיהם ממדעי היהדות, הוכשרו על פי רוב באקדמיה הגרמנית, במקרה שלהם כפילולוגים של ערבית קלאסית וכהיסטוריונים של דת האסלאם.¹⁵ במסורת המחקר המשותפת להם ולמדעי היהדות לא ניכר ערך באתנוגרפיה של חיי היום־יום וההווה של בני המזרח, גם כאשר אלה אפשרו להשלים פערי ידע על אודות חיי היום־יום בארצות האסלאם.¹⁶ אולם שלא כמצב במדעי היהדות, הסכסוך הלאומי המתהווה בין יהודים ובין ערבים בפלסטין־א"י כפה במהרה על הקהילייה המזרחנית ביישוב היהודי 'יציאה אל השטח' והכרתו בעיקר לצורכי איסוף מודיעין.¹⁷ כאן נזרע הזרע להפרדה שיטתית מלאכותית בין המזרח התיכון בבחינת מרחב שראוי לבחון אותו בנפרד מן המרחב היהודי בארץ ישראל.¹⁸ את תפקיד האיסוף של חומרים מן המרחב העוין, במירכאות או שלא, מילאו לעתים קרובות 'בני הארץ' הספרדים, ולעתים יהודים שהיגרו אליה מארצות שכנות.¹⁹ בשל תקרת זכוכית עדתית היו היהודים הללו ספקי ידע גולמי על המזרח, אך לא ממעצבי המדיניות וממקדמי המחקר המעשי בתחום.²⁰ כמה משומרי הסף של המזרחנות באקדמיה הישראלית אימצו גישה תואמת ביחסם לסטודנטים המזרחים שביקשו להשתלב במחקר בתחום.²¹

משנות השישים צמח דור של היסטוריונים ישראלים בחוגים ללימודי האסלאם והמזרח התיכון; אלה יכלו להיות אמונים על חקר תהליכי השינוי ההיסטוריים הגדולים שחלו בארצות המוצא המזרח־תיכוניות עם תהליכי התמורה בעידן הקולוניאלי והלאומיות במזרח התיכון. ואולם נדמה כי היסטוריונים אלה נמנעו מאימוץ זווית יהודית ייחודית משום שנקודת מבט כזו סתרה את שאיפתם לייצר מחקר אוניברסלי לא יהודי שיאפשר להם להיות שלוחה מקומית של המזרחנות המערבית.²² העיסוק ביהודים כיחידה בפני עצמה נותר אפוא נחלתם של אנשי היסטוריה של עם ישראל. כך נפלו יהודי ארצות האסלאם בין הכיסאות; הם היו מושאי מחקר חסרי עבר קרוב בהיסטוריה של עם ישראל ונחשבו נושא מחקר אזוטרי ושבטי מדי במזרחנות הישראלית.²³

שינוי מסוים בחקר יהודי ארצות האסלאם בעידן המודרני ניכר בעקבות הקמת המכון ליהדות זמננו באוניברסיטה העברית בירושלים ב-1959. המכון החדש הזה היה מחוץ לשליטת הדור השני של האסכולה הירושלמית בחוג להיסטוריה של עם ישראל באותו מוסד. חיים י' כהן, מהגר מעיראק שהשלים בינתיים תואר שלישי בלימודי האסלאם באותה אוניברסיטה, פרץ את המחסומים העדתיים כשקיבל מנדט לעסוק בציונות בארצות האסלאם.²⁴ במשך עשור עמל כהן על חקר הציונות וחוויית המודרניזציה הכללית של יהודי המזרח התיכון, בדגש על עיראק — כור מחצבתו. כהן שימש מקור השראה למהגרים אחרים; אלה הלכו בעקבותיו והרחיבו את המחקר, עד אשר חקרו אט־אט גם את צפון אפריקה.²⁵ הוא ראה בפעילותו האקדמית, במוצהר, ניסיון לצמצם פערים בין 'ישראל השנייה' ובין 'ישראל הראשונה',²⁶ אך הרגשת שוליות ליוותה אותו, והוא היגר לבסוף לארצות הברית; וזו תוצאה עקיפה של הרגשתו.²⁷

על השוקת השבורה שנותרה בעקבות עזיבתו של כהן לארצות הברית פירט ירון צור במאמרו 'ההיסטוריוגרפיה הישראלית והבעיה העדתית'.²⁸ צור מתמקד שם בשלמה דב גויטיין ובחיים זאב הירשברג, שניים מן הפטרונים האקדמיים של כהן העיראקי בזמן עבודתו בישראל. כך הוא כתב שם עליהם: 'נחוצה היתה היסטוריוגרפיה שתתרכז בקורות היהודים בארצות האסלאם בדורות האחרונים, ואולם לא גויטיין ולא הירשברג [מן ההיסטוריונים היחידים שעסקו בהיסטוריה אז] נטו לכך'.²⁹ הצטלבות דרכיהם של גויטיין והירשברג, המזרחנים ממוצא מרכז־אירופי, עם דרכו של כהן, המהגר העיראקי, פותחת לנו אשנב לחבלי הלידה הנמשכים של ההיסטוריוגרפיה של יהודי ארצות האסלאם במדינת ישראל.³⁰ הנה למשל, כאשר עזב גויטיין את הארץ ב-1957 הוא השאיר מאחוריו לא רק את תלמידי המחקר ממוצא מזרחי, ובעיקר עיראקי, דוגמת כהן, אלא גם את תחום המחקר שלו זה כמעט שלושה עשורים — קהילת יהודי תימן. קהילה זו הייתה מבחינת גויטיין אמצעי חי לפרשנות חיי האומה בתקופות קלאסיות, ובתור כזו היא המשיכה לשמש קבוצת בקרה לאימות היפותזות בנוגע ל'חברת הגניזה' הימי־ביניימית, תחום המחקר העיקרי שלו בארצות הברית. אך ממקום מושבו החדש של גויטיין בפילדלפיה, ההיסטוריה הקרובה של קבוצה זו עניינה אותו הרבה פחות.³¹

הירשברג השלים בינתיים דרך שונה בתכלית מזו של גויטיין. הוא נפגש עם יהודי צפון אפריקה באמצע המאה ה-20 בארצות מוצאם, בעיצומה של הגירתם לישראל. המפגש עמד ביסוד פנייתו לחקר ההיסטוריה שלהם, גם באמצעות תלמידי המחקר שהעמיד. עד פטירתו של הירשברג ב-1976 הוא הספיק לייסד מרכז אקדמי ראשון מסוגו באוניברסיטת בר־אילן, העוסק בחקר תולדות יהדות המזרח. מתוקף מעמדו הבכיר של הירשברג באקדמיה הישראלית הוא שימש ראש מדור ליהדות ארצות האסלאם באנציקלופדיה יודאיקה האנגלית בהוצאת כתר ירושלים. מכוח תפקידו הוא הפקיד בידי כהן את מיפוי הזרמים והדמויות אשר התכתבו עם המודרניזם הערבי, ובכלל זה הציונות, בכותרת 'יהדות זמננו בארצות ערב והמזרח'. עוד תחום שהונח לפתחו של כהן בהקשר זה זכה כבר אז לשם 'ספרות מזרחית'.³² התמחותו של כהן במשרק, דהיינו בארצות המזרח התיכון הקרוב, השלימה בטבעיות את ההתמחות של הירשברג במגרב, ארצות צפון אפריקה. בישראל של סוף שנות השישים וראשית שנות השבעים פעלו כהן וגם הירשברג מתוך מודעות ברורה לשסע העדתי. חקר העבר המודרני, ובעיקר הציוני, של אותם יהודים שנחשבו חסרי היסטוריה, היה נחוץ מבחינתם כדי לאחות את הקרע האתני, אולם הם היו יחידים.

כאמור בפתח חיבור זה, למחקר הסוציולוגי שהתמסד בשנים הראשונות למדינת ישראל, בראשות שמואל נח אייזנשטדט, היה תפקיד מכריע ביצירה ובשימור חלוקות מלאכותיות בין הווה עדתי לעבר היסטורי, שנחשב לא רלוונטי להבנת המציאות העכשווית של מהגרים מארצות האסלאם בישראל. כמו במקרה של המזרחנות הישראלית, לדיכוטומיות הללו ניצנים עוד בתקופת היישוב, במחקרי שטח של השוליים האתניים היהודיים של החברה שנחשבה חלוצית ─ מובלעות עוני עירוניות מזרחיות, שנעשו מטעם מוסד סאלד למען הילד והנוער.³³

עוד לפני הקמת המדינה ו'עליות ההצלה' מארצות האסלאם, נקרא אייזנשטדט הצעיר לדגל, לנהל את הסמינריון המשותף למוסד סאלד ולאוניברסיטה העברית בירושלים לחקר הסוציולוגיה של היישוב. את הסמינריון ייסד מורו לסוציולוגיה באוניברסיטה מרטין בובר.³⁴ מ-1949 ואילך שקדו הוא ותלמידיו הראשונים במחלקה לסוציולוגיה באוניברסיטה על מחקר שאפתני בשיתוף המחלקה ליהודי המזרח התיכון בסוכנות היהודית לארץ ישראל, שיוחד למהגרים מארצות האסלאם.³⁵ מאמץ משלים עשה חוקר החינוך מהאוניברסיטה העברית בירושלים ואיש מוסד סאלד במשך שנים רבות קרל פרנקנשטיין; הוא יזם סימפוזיון בשם 'ההבדלים האתניים בעמנו'. בסימפוזיון זה טען עמיתו של אייזנשטדט יוסף בן־דוד כי העבר הקרוב היהודי בארצות האסלאם לא רק שאיננו ראוי למחקר היסטורי אלא שהוא אף בבחינת בעיה סוציולוגית למדינה.³⁶ בשל כך הנחילו אייזנשטדט, בן־דוד, פרנקנשטיין ולואי גוטמן לתלמידיהם את הציפייה כי המהגרים ישילו מעצמם — בתהליכי דה־חִברות ורה־חִברות — את מסורות העבר השליליות (לטעמם).³⁷ בד בבד שימש אייזנשטדט שומר הסף של מדעי החברה בישראל, ובכך מנע בדיעבד מן האנתרופולוגיה 'החברתית' הבריטית וממקבילתה 'התרבותית' בארצות הברית לערער על המוסכמות המחקריות הללו.

רק הגעתם של עשרות אלפי יהודים מארצות ערב, ובעיקר מצפון אפריקה, אפשרה לאנתרופולוגיה להתפתח במחקרי שטח שונים, בשלב ראשון מחוץ לגבולות האקדמיה.³⁸ זאת ועוד, לצד אתוס כור ההיתוך, שהנחה בעיקר את הקו של מדעי החברה, ובראשם הסוציולוגיה, נתן את אותותיו גם אתוס קיבוץ גלויות כחלק מן המחקר הישראלי על העליות הגדולות מארצות האסלאם. לכאורה שני האתוסים לא סתרו זה את זה, אלא שבראייה לאחור היה באתוס קיבוץ גלויות פוטנציאל חתרני מסוים משום שהוא פתח פתח לתרבות אתנוגרפית, של הצלה ושימור תרבויות שהיו אמורות להיטמע בכור ההיתוך. הוא נתן לקיומן גושפנקה מדעית, בדיסציפלינות שהחלו להתמסד — כאמור, תחילה מחוץ לזירה האקדמית: אתנו־מוזיקולוגיה יהודית, פולקלור, חסות מוזאולוגית במקרים של תולדות האמנות וחקר התרבות החומרית. במקרים נדירים זכה הנושא לבית גידול אקדמי; למשל חקר לשונות היהודים בארצות האסלאם.³⁹

במפעלי השימור הללו עברו רכיבי תרבות שייצגו את העבר של העולים מארצות האסלאם 'בידוד אוצרותי', שנטל מהם את זיקתם להקשרים הלא יהודיים אשר הם התפתחו בהם.⁴⁰ במכון בן־צבי, מיסודו של הנשיא השני של מדינת ישראל יצחק בן־צבי, עמלו למשל על אוצרות כתבי היד שהביאו עִמם המהגרים מארצות האסלאם, ועד סוף העשור הראשון למדינה התגבש גם פנתאון ציוני משלים ─ אתנוגרפי, שעסק בחקר 'עדות ישראל' עצמן.⁴¹ בפנתאון הזה כיכבו קהילות כמו תימן, בוכארה וכורדיסטאן, אשר עוד בתקופת היישוב נמצא כי אינן נגועות במודרנה 'חלופית' ומתחרה לזו הציונית. בשיח האוצרותי המדובר לא היה מקום לעיסוק בהיסטוריה המודרנית של יהודי ארצות האסלאם. המיסיון המתרבת הצרפתי שיצר שסעים עמוקים בתוך קהילות המגרב, והלאומיות הערבית, שבתקופה המנדטורית סללה דרכים ללִבותיהם של רבים מיהודי המשרק, תויגו כתשליל ההתבוללות של הציונות וכחלופה לא לגיטימית.

הופעתה של היסטוריה יהודית אזורית
בסוף שנות השבעים הוקם המרכז לשילוב מורשת יהדות ספרד והמזרח במשרד החינוך. מפנה זה לוּוה בהקצאת תקציבים מיוחדים למחקרי איסוף ומיפוי במגוון שדות חקר, כגון פולקלור, ספרות עברית, לשון עברית ולשונות היהודים וכן מחשבת ישראל.⁴² כמו שנראה להלן, גם תחום חקר היסטוריה של עם ישראל נהנה מן התקציבים הללו, אלא שלא כמו תחומים אלו, חסרו לו בפועל מקורות הידע המוקדם וכלי העבודה הבסיסיים של ההיסטורונים — הארכיונים שיכלו לספק מקורות על ראשית ימיהם של יהודי ארצות האסלאם במדינה.⁴³ משום כך נשמר בפועל ובדיעבד הזיהוי של ההיסטוריה הזאת עם המרחב של ארצות המוצא, אך לא עם ההיסטוריה הישראלית שלהם.

על הבעייתיות בנתק השיטתי בין המרחבים הצביעו אנתרפולוגים חדשים, שהוכשרו בארצות אנגלו־סקסיות.⁴⁴ בראשית שנות השבעים כבר פעלו אנתרופולוגים אלה במרץ כמעט בכל האוניברסיטאות הישראליות, והם השקיעו ממרצם המחקרי לתיאור חיי הקהילה והיום־יום של היהודים בארצות מוצאם כדי לעקוב אחר ההתפתחויות שלהם בישראל. גם המסורות הדתיות והספרות התורנית של המהגרים מארצות האסלאם, בעיקר מצפון אפריקה, זכו לעיון מחודש, לרוב מתוך נקודת מבט עכשווית על תנאי השטח בישראל, שאפשרו למסורות הללו ולספרות הזאת לזכות להנחלה ולתפוצה.⁴⁵ בבסיס הגלגולים של המסורות הללו מארצות המוצא המוסלמיות לארץ ההגירה עמדה דינמיקה היסטורית, שלשם פיענוחה נדרש מחקר רב־תחומי, בייחוד בשימת דגש על כלים אתנוגרפיים לחקר ההיסטוריה של עם ישראל. בנסיבות שנוצרו אז בישראל יכול חקר יהדות ארצות האסלאם בעת החדשה לעמוד בחוד החנית של מפנה בין־תחומי בתחום בכלל. ייתכן שבדרך היו נופלים מחסומים שיטתיים בין מחקר היסטורי פוזיטיביסטי וגישה פילולוגית בנוגע לטקסט היהודי ובין המשגת הערך האתנוגרפי של ספרות יהודית קלאסית בתרבויות המקור של יהודי ארצות האסלאם, נוסף על החשיבות של התרבות החומרית והיצירה הלא כתובה בקהילות הללו.⁴⁶ אך לא כך היה.

נדמה כי אחד הגורמים העיקריים לכך היה התיוג בו בזמן של פרקטיקות דתיות מזרחיות על דרך ההשוואה למקבילותיהן האשכנזיות, כעממיות, נטולות עומק רוחני של ממש, ומכאן כזמינות לכל דורש לצורך גיוס הון פוליטי.⁴⁷ יהודה שנהב טען כי הסימון הכולל של יהודים לא אירופים כדתיים אף שירת סדר יום ציוני שביקש לטהר את היהודים מארצות ערב מרקעם הערבי.⁴⁸ עם זאת, חקר היהדות האשכנזית וחקר היהדות המזרחית התפתחו לרוב בנפרד באקדמיה הישראלית.⁴⁹ הנה למשל כיובל שנים לאחר העלאת המחזה 'הדיבוק' של ש' אנ־סקי, הנחקר בחוגים לספרות ולתיאטרון ולעתים גם במחשבת ישראל, חשף יורם בילו 'דיבוק' בקרב יהודי מרוקו, כחלק ממחקר שדה אנתרופולוגי של פסיכיאטרייה מסורתית.⁵⁰ משנות השישים של המאה הקודמת הראו יעקב כ"ץ ותלמידיו כי לאורתודוקסייה היסטוריה משלה וכי לחרדיות האשכנזית, הן כתופעה אירופית והן כתופעה יישובית ולימים ישראלית, היסטוריה קרובה שמצטלבת עם דרכיהן של המודרנה ושל הציונות ומגיבה להן לא פחות מאשר שאר הזרמים ביהדות.⁵¹ אולם שאלות דומות אשר לאדיקות דתית בקרב יהודי ארצות האסלאם בישראל ואשר לדינמיות ההיסטורית העומדת בבסיסה לא עמדו על סדר היום של האקדמיה הישראלית.⁵² עם הקמת ש"ס הכתה התנועה פוליטית החרדית הזאת — עם הצלחה ראויה לציון בארץ — בפרצופה של האקדמיה הישראלית. הפשרים שניתנו בתגובה נטו לרוב ל'מוטציה' ישראלית של חרדיות אֵם ליטאית, ולפולמוס בשאלה הכפולה — אם חכמי המזרח במאות האחרונות ידעו כלל קנאות דתית מה היא; ואם חרדיות מזרחית ישראלית היא סטייה מדרך האמצע הרוחנית של מה שהוגדר כבר אז כמתינות ספרדית.⁵³ לקבוצות העילית התורניות בארצות האסלאם עצמן כמעט לא יוחס תפקיד בנרטיב ההיסטורי המתגבש.⁵⁴ אפילו ישיבת פורת יוסף, מוסד תורני ספרדי ארץ־ישראלי ועל־קהילתי שהוקם במימון פזורת סחר יהודית־בגדאדית שממוקמת בהודו הבריטית, שולבה בדיון מאוחר יחסית.⁵⁵

קשה שלא להיתפס לעובדה שהשקפת העולם הלאומית היהודית הציונית, אשר לפיה יהודים שבים לארצם בישראל ומתנתקים מהגלות, המשיכה להנחות את המחקר ואף העמיקה את החלוקה הדיסציפלינרית בין היסטוריונים לחוקרי מדעי החברה בהתייחסם לעבר ולהווה. במציאות הדיסציפלינרית שנוצרה בישראל נראתה ההגירה לישראל כקו המסיים את חיי היהודים מארצות האסלאם בארצותיהם. כמעט כל המחקרים על ההיסטוריה המודרנית במאה ה-20 עסקו בשאלות שהכפיפו את גבולות הגזרה של המחקר אל מסגרת כרונולוגית שמובילה אל הבנה כזו.

המסגרת הלאומית הזאת גם הביאה להתמקדות ההיסטוריונים במדינות הלאום שחיו בהן יהודים במזרח התיכון ובצפון אפריקה. למשל, מייסדי אסכולת ירושלים בחקר ההיסטוריה של עם ישראל באותן שנים הנחילו לתלמידיהם ולתלמידי תלמידיהם את ההעדפה הברורה לחקר ההנהגה העצמית (והאורגנית כביכול) של כל קהילה וקהילה במדינות הלאום במזרח התיכון.⁵⁶ מנקודת מוצא זו הביא שמואל אטינגר לידי ביטוי את העבר הקרוב של יהודי ארצות האסלאם. הוא עשה זאת למשל בתור עורך ראשי של ספר לימוד אקדמי שכותרתו תולדות היהודים בארצות האסלאם.⁵⁷ הנרטיב ההיסטורי שנוצר בפיקוחו ההדוק היה רחוק מן הגישה המבקשת להבין את היהודים כקהילה אחת מני קהילות אתניות ודתיות אחרות בארץ המוצא המזרח־תיכונית. במצב כזה עמדה כל קהילה יהודית כיחידה עצמאית ומנותקת.⁵⁸

ההיסטוריוגרפיה החדשה שהתפתחה משלהי שנות השבעים התמקדה בעיקר בהתאמת המסגרת המקומית למסגרת הכללית יותר של ההיסטוריה של עם ישראל בעידן המודרני והטרום־מודרני ובהשלמת פערים על אודות חלקם של יהודי ארצות האסלאם באירועים המכוננים של ההיסטוריה של עם ישראל. כך היו מלחמת העולם השנייה והציונות לנושאי ליבה במחקרים החדשים. החלוקה הגיאוגרפית התמקדה בארצות מסוימות כמו מרוקו או עיראק, או לחלופין הייתה כללית יותר, והתמקדה במרחב הגיאוגרפי המכוּנה 'ארצות המזרח'. כאמור, שורשי החלוקה של העולם היהודי בין מזרח למערב ועל בסיס מדינות לאום נטועים בשיח האוריינטליזם והדיכוטומיה הקולוניאלית. דומה כי חוסר העניין בחלוקה אחרת, שאינה כפופה לדיכטומיה קולוניאלית כזו, נבעה גם מאופן התארגנות הקהילות בישראל. למשל העובדה שמשלהי שנות החמישים החלו יהודי מרוקו להוות גורם דמוגרפי מהותי בישראל הגבירה את העניין במדינה זו כיחידה הומוגנית, הן בקרב סוציולוגים והן, לימים, בקרב היסטוריונים שביקשו לחקור את ההיסטורייה המיוחדת למדינה זו. דומה שהעיסוק בעליות השונות מתימן, מעיראק וממרוקו כיחידות הומוגניות למדי סייע להגדיר גם את העניין בעברן.⁵⁹ המצב היה דומה גם בחקר קהילות שהגיעו ממדינות שהמבנה הלאומי שלהם היה שברירי יחסית — עיראק למשל.⁶⁰ חלוקה פנים־ארצית, מגזרית או חברתית־תרבותית אחרת — למשל כזו המתמקדת בהגירה פנימית בתוך מרוקו או בין אזורי צפון עיראק ודרומהּ — לא זכתה לעניין רב. בשנות השמונים החלו להתפרסם כתבי העת מקדם ומים (1891), מיסודו של איש אוניברסיטת חיפה יוסף שטרית, ושורשים במזרח: קבצים לחקר התנועה הציונית והחלוצית בקהילות ספרד והאסלאם (1986), מיסודו של יצחק אברהמי והמכון לחקר התנועה הציונית והחלוצית בארצות המזרח שביד טבנקין. אלה סייעו — וממשיכים לסייע בדיעבד — לאתגר את הקטגוריזציה הכללית שראתה ב'יהודי ארצות המזרח' ציבור בעל מאפיינים כלליים ולענות על טענות כי יהודי ארצות האסלאם לא פעלו פרו־אקטיבית בתנועה הציונית ובהיסטוריה המודרנית, אולם הם ממשיכים לבחון את ההיסטוריה בגבולות מדינות הלאום השונות.

הסדרה 'קהילות ישראל במזרח במאות התשע עשרה והעשרים', מיסוד חיים סעדון, שהחלה לראות אור מטעם מכון בן־צבי בקיץ 2000, נועדה שוב במוצהר לתאר קהילות על בסיס מוצא גיאוגראפי־מדיני שיש להן גם ביקוש גובר 'מלמטה' להעשרת הפסיפס העדתי הישראלי. המיזם החשוב הזה ואחרים שקדמו לו לא קראו תיגר על המבנה הלאומי הכללי המאפיין את ההיסטוריוגרפיה בתחום מאז החלה: היסטוריה שמתמקדת במדינות לאום שונות ותחומה בהגירה יהודית מארצות האסלאם באמצע במאה ה-20. מובן שהתמשכות החלוקה בין היסטוריה למדעי החברה והמבנה המקומי של התחום עוררו בעיות סמנטיות מהותיות וביקורת מקרב היסטוריונים על קטגוריזציה רחבה מדי של קיבוצי יהודים,⁶¹ אולם על אף הביקורת המבנה משתמר בראשית המאה ה-21.

במפנה בין האלף השני ובין המילניום השלישי אנו עדים לשינוי באופי המאמרים שראו אור בכתב העת פעמים, מיסודו של מכון בן־צבי, כנזכר לעיל. דוגמה בולטת היא גיליון 92, שראה אור ב-2002 ויוחד לדיון במצב המחקר לאחר 25 שנות מחקר מאז הקמת המרכז לשילוב מורשת יהדות ספרד והמזרח במשרד החינוך. בגיליון 92, שכותרתו 'עיונים במחקר', פורסמו מאמרים חשובים שסיכמו את העשייה המחקרית והציעו כיווני מחקר חדשים.⁶² הגיליונות הללו היו אות הפתיחה לפרסום סדרה של מאמרים חשובים שעסקו בהקשר האתני העכשוויי שהתפתח בו חקר העבר. בגיליון 93 פורסם למשל מאמר של מינה רוזן שסיכם פעילות מחקר לאחר 55 שנות פעילות של מכון בן־צבי מתוך מבט רפלקסיבי על התחום. בגיליון פורסם גם מאמרו של הדמוגרף ואיש המכון ליהדות זמננו באוניברסיטה העברית בירושלים סרג'יו דלה־פרגולה.

בגיליון 95-94 של פעמים פורסם מאמרו של ירון צור, בעל היובל, שהצביע על נתק בין ההיסטוריוגרפיה הישראלית לחקר 'הבעיה העדתית'. בגיליון 97 פורסם מאמרה של מרגלית בג'רנו על היהודים הספרדים יוצאי קובה שבמיאמי, באופן שהמחיש עניין בפנייה אל העולם העכשווי של יהודי ארצות האסלאם מחוץ לישראל. השינוי המסוים הגיע על רקע מפנים של ממש בהיסטוריוגרפיה היהודית. כחלק מן 'המפנה המרחבי' למשל התקיימה מחשבה מחודשת על גבולות לאומיים ועל גבולות המזרח התיכון. מפנה זה וכן מפנים תרבותיים, דיאספוריים ולשוניים הגבירו את המודעות במדעי היהדות לשימוש הבעייתי בקטגוריות שיח כוללניות כ'תפוצה' ו'מסורת' לניתוח תהליכי שינוי מהותיים בהיסטוריה של עם ישראל.⁶³ כיום חוקרים מתמקדים בשאלות של ריבוי ובהיברידיות. גם בהיסטוריוגרפיה על אודות תקופות מוקדמות יותר בתולדות ישראל יש מודעות רבה להקשרים תרבותיים משותפים ליהודים וללא יהודים; שאי־אפשר לדבר על תרבות יהודית אחת ומונוליטית העוברת כחוט השני בתולדות עם ישראל.⁶⁴ מלבד זה, תרבויות יהודיות הן דינמיות, בייחוד כשההגירה המודרנית של היהודים, הנמשכת אל תוך המאה ה-21, ממשיכה לערער על הדגם הדיאספורי הציוני הפשוט: ישראל מול התפוצות.⁶⁵

כל אלה אינם מיושמים ישום מספק בתחום ההיסטוריוגרפיה של יהודי ארצות האסלאם; גבולותיו של תחום זה צרים לא רק מן ההיבט הדיסציפלינרי אלא גם מן ההיבט הגיאוגרפי. על פי רוב אין ההיסטוריה נחקרת למשל כבסיס להבנת שינויים עולמים רחבים יותר, כמו השפעת המפגש הקולוניאלי על יצירת תודעת סולידריות כלל־יהודית באירופה למשל.⁶⁶ גם חלוקות שמוגדרות בעינינו היטב כחלק ממדינות לאום או ארצות מוצא — כמו יהדות מרוקו — אינן זוכות לביקורת, אף שיש להן רקע היסטורי דינמי. הקטגוריה 'יהדות מרוקו' התגבשה למשל דווקא על רקע ההגירה של יהודים אל מחוץ למדינה זו למן המאה ה-18, וגם על רקע הגדרות ארגוניות מאוחרות (מראשית המאה ה-20) של הקולוניאליזם הצרפתי. הגדרות כאלה החמיצו עד לאחרונה רשתות קשר חוצות אזורים, שממלאות את ההיסטוריה האזורית תוכן אחר וגם תת־חלוקות תרבותיות ולשוניות במדינה זו, כפי שההיסטוריון האמריקני דניאל שרוטר מראה. יהודי מרוקו הספרדית למשל יכולים להיבחן הן כחלוצי ההגירה של המרוקאים בכלל והן כחלק מן הפזורה הספרדית היהודית והלא יהודית בפרט, להבדיל מקהילות שספרדית לא הייתה שפתן השגורה; ממש כשם שהגירת היהודים מגרמניה לארצות הברית במאה ה-19 נבחנת לעתים כחלק ממרקם ההגירה הלא יהודית ממנה.⁶⁷

בידודה המתמשך של ישראל
סדרת המחאות החברתיות של ראשית שנות השבעים, ובהן מחאת הפנתרים השחורים ומחאת תנועת האהלים, וגם התמורות הפוליטיות הגדולות בהמשך אותו עשור, ובכלל זה המהפך הפוליטי של 1977, הפנו את אור הזרקורים האקדמי לכיוון חקר מגזרים 'מנוחשלים' בחברה הישראלית. בראש המגזרים הללו עמדו המזרחים.⁶⁸ כפי שהראנו לעיל, אחד הביטויים הממסדיים יותר לכך היה הקמת המרכז לשילוב מורשת יהדות ספרד והמזרח במשרד החינוך ובהקצאת תקציבים מיוחדים למחקרי איסוף ומיפוי במגוון שדות חקר, בעיקר במדעי הרוח והיהדות.⁶⁹ בד בבד, באוניברסיטת חיפה, הפריפריה האנטי־ממסדית של מדעי החברה בישראל באותם ימים, שזכתה לכינוי 'הרדיקלית', התפתחה נציגות מסוימת לסוציולוגיה הנאו־מרקסיסטית העולמית, שביקשה לבודד את המרכיב המעמדי כהסבר בלעדי ליצירת מחיצה בין פרולטריון מזרחי ובין קפיטליזם אשכנזי (המסווה את עצמו ככלל־ישראלי).⁷⁰ לצדה ומתוך תחרות מסוימת גם אִתה, התפתחה באוניברסיטת חיפה נציגות ישראלית למסורת הפלורליסטית הסוציולוגית, שביקשה לחשוף את קשיי ההשתלבות של יהודי ארצות האסלאם ולקשור אותם לפערים סוציו־אקונומיים ותרבותיים בישראל.⁷¹ בשתי האסכולות המיובאות עמדו החוקרים על מנגנוני הנישול הייחודיים של המזרחים, אך באף לא אחת מהן יוחד דיון להיסטוריה הקדם־ישראלית של אותם מהגרים. הנישול שלהם נתפס כיצירה ישראלית בלבד, אפילו בעיניו של סמי סמוחה, יליד עיראק ומי שייבא את האסכולה הפלורליסטית לישראל מן החוף המערבי של ארצות הברית.

אכן, גם מפנים באקדמיה העולמית, ובהם המפנה הפוסט־מודרני והפוסט־קולוניאלי שבינתיים עשו את דרכם מצרפת לארצות הברית, נתנו את אותותיהם בשיח האקדמי בישראל. בהשראתו הישירה של הפרק 'הציונות מנקודת מבטם של קרבנותיה', מתוך ספרו של אדוארד סעיד שאלת פלסטין (1979) פרסמה חוקרת התרבות אלה שוחט חיבור שהתבונן ביהודי ארצות האסלאם מנקודת מבט דומה (1988).⁷² לימים הציעה שוחט, ובעקבותיה עשו זאת אחרים, מונח קיבוצי חדש — 'יהודים־ערבים'.⁷³ לימים היא אף ביקרה את הסמנטיקה הציונית 'יהודי המזרח' ואת הקטגוריה 'מזרחים' שהיא ראתה בה המשך שלה, על שהתעלמה מן ההקשר הלא יהודי, הערבי, של 'היהודים־הערבים'.⁷⁴ שוחט מצביעה אפוא על השלכותיו של הנתק בין חקר ההווה וחקר העבר ומפנה את חִצי הביקורת שלה אל אפיסטמולוגיה של המזרחים שהיא מכנה 'יודצנטרית'.

לאחרונה, מומחים להיסטוריה של המזרח התיכון מבקשים לראות בהיסטוריה של יהודי המזרח התיכון וצפון אפריקה בשר מבשרה של ההיסטוריה הכללית של האזור.⁷⁵ מגמה זו מבורכת אך נראה כי היא פוסחת על אפשרויות רבות להבנת הסיפור המזרחי כחלק מן הסיפור היהודי. למשל כפזורה בעלת זיקות למסגרות יהודיות עולמיות ובכלל זאת לתהליכי הגירה והתפזרות מארצות האסלאם שאינם קשורים לציונות אך שזורים היטב בהיסטוריה של עם ישראל.

בקובץ זה אנחנו מבקשים איזון אחר. מנקודת המבט של ההיסטוריה של עם ישראל אנו מבקשים להצביע על ההכפפה המגמתית של חוקרים את ההיסטוריה המזרחית להיסטוריה יהודית ולהצביע על אפשרות אחרת להבין את המזרחים דרך היסטוריה יהודית.

יחסית למשקל הרב שתפסו המזרחים או היהודים־הערבים במשנתם של סוציולוגים ביקורתיים למיניהם הם זכו לעניין זניח יחסית בכתביהם של היסטוריונים אשר כונו בשעתם 'ההיסטוריונים החדשים'. אמנם אלו נתנו את דעתם לסוגיית האפליה לרעה והדיכוי,⁷⁶ אך על דרך ההשוואה לפני הסוציולוגים היה מונח קורפוס ענף של מקורות 'חיים' וזמינים יחסית, ואילו להיסטוריונים הייתה עבודה רבה באיתור חומרים מתאימים בארכיונים, ואלה לא בהכרח היו פתוחים בפניהם.⁷⁷ מוקד הביקורת היה על האתוסים הציונים, כמו 'מיזוג גלויות' והרבה פחות על הזיקה ביניהם ובין ההיסטוריה המודרנית של יהודי ארצות האסלאם לפני הגירתם לישראל.⁷⁸

החוקרים השונים שביקשו לקשור במחקריהם בין הדברים היו מעטים, ובכללם אפשר למנות למשל את גרשון שפיר במחקרו על 'עליית יבנאלי' של יהודים מתימן ב-1911 כחלק מבחינה מעמדית של שורשי 'כיבוש העבודה' הציוני בתקופת שתי העליות הראשונות.⁷⁹ גם עזיזה כזום חקרה שרשרת היסטורית של אוריינטליזם פנים־יהודי, שהחלוצים ממזרח אירופה ייבאו למזרח התיכון ויישמו כלפי אלה שהיגרו אחריהם — היהודים מארצות האסלאם.⁸⁰ בד בבד איתר יהודה שנהב בעיראק את נקודת האפס — שאז החלה הציונות לנתק יהודים־ערבים מכור מחצבתם המזרח־תיכוני.⁸¹ אלה לא היו היסטוריונים אלא אנשי מדעי החברה שהביטו במוצהר בעבר לצורך הבנת המציאות הסוציולוגית בישראל. לפיכך לא הייתה מבחינתם ההיסטוריה בארצות האסלאם מושא מחקר בפני עצמו.

במעבר בין המילניומים התרחש המפנה ההיברידי במדעי החברה הישראליים, ובכלל זה בשיח הפוסט־קולוניאלי כלפי יהודי ארצות האסלאם. ספר מרכזי בהקשר זה הוא הספר מזרחים בישראל (2002), מיסוד הפורום ללימודי חברה ותרבות במכון ון ליר בירושלים, בעריכתם של חנן חבר, יהודה שנהב ופנינה מוצפי־האלר.⁸² המכנה המשותף לסוציולוג (שנהב), לאנתרופולוגית (מוצפי־האלר) ולחוקר הספרות העברית (חבר) הוא העיון המחודש בגישה הפוסט־קולוניאלית מנקודות מבט שונות. הם ביקשו לערער על החלוקה הדיכוטומית המגדירה את חקר האתניות בישראל. יהודה שנהב כתב למשל, בהשראת הומי באבא, כי מתקיימת מערכת של הכלה והדרה בין 'מדכאים' (אשכנזים) ובין 'מדוכאים' (מזרחים) וכי שני הצדדים מחקים בה זה את זה. הממסד ביקש לכלול את יהודי ארצות ערב באתוס הציוני כיהודים, ובה בעת הדיר אותם בהגדירו אותם 'עדתיים', ולפיכך אחרים בתוך הלאום היהודי. למעשה הבלטת הסממנים הדתיים־יהודיים של עברם שהוגדרו 'עדתיים', היו פתרון נוח. הדבר אִפשר להגדירם בו בזמן שייכים וגם זרים. לדידו, במקרים רבים הפנימו יהודים מארצות ערב את הדבר ואת התיוג של רקעם הערבי כמאיים וביקשו לטשטש בעצמם רכיבי זהות לא יהודיים כדי להיכלל בתוך הסיפור. בתהליך זה נוצרו כצפוי 'מחוזות מפוצלים'; דימויים כאוטיים וספונטניים, שלא עלו בקנה אחד עם ניסיונות התאמת העבר היהודי המזרחי לנרטיב הציוני האירופוצנטרי וחשפו את ה'אנומליה' שבעצם ניסיון ההתאמה.⁸³

הפרשנות המשרתת את רוב חוקרי החברה והתרבות היא תוצאה של ניתוח חברות מהגרים שונות, אך בלי התייחסות להיבטים הייחודיים שיש בהגירת המיעוט היהודי בפזורה ויחסי יהודי אסיה ואפריקה עם העולם היהודי הרחב. כך נמשך המצב שהדיון בתיאוריות שונות שנובעות מן המפגש בין יהודי אסיה ויהודי אפריקה ליהודי אירופה בישראל הוא בעיקר נחלתם של חוקרי מדעי החברה ולימודי התרבות. אלה ביקשו — ועודם מבקשים — לתרום לבירור הסוגיה מתוך התבוננות במציאות הישראלית או בזו של היישוב משלהי התקופה העות'מאנית עבור דרך ימי המנדט הבריטי, לרוב ללא זיקה מובהקת להיסטוריה של עם ישראל בארצות המוצא של העולים, הן ארצות האסלאם.⁸⁴

ההיסטוריונים עוד ממשיכים לעסוק מטבע הדברים בשאלות הנעות אחורה אל מה שנחשב המחקר הראוי ל'השלמת ידע' על החלקים הלא אשכנזים של העם היהודי לפני הגעתם לישראל או בעת הגעתם. בכך הם מנציחים את המשמעות הסמנטית של ה'עבר' בבחינת נקודה גיאוגרפית שכפופה בעיקר לציר זמן; ומייצרים דיכוטומיה של עבר מול הווה, ולא מרחב (ישראלי) מול מרחב (מרוקאי וכדומה) למשל. ניסיון לחשוב על השלכותיו של המבנה הרווח התקיים בקבוצת המחקר 'יהודי המזרח, שאלת האוריינטליזם ותודעה מודרנית' שפעלה בשנים 2014-2011 ולאחר מכן בשנים 2017-2015, בשם 'פרספקטיבות מזרחיות, פרספקטיבות יהודיות', בראשות ההיסטוריונים אמנון רז־קרקוצקין ומנשה ענזי. אנו, כותבי שורות אלו, השתתפנו במרבית הדיונים הפורים והמפרים. נעיד כי על אף הרב־תחומיות שאפיינה את חברי הקבוצה, הדיונים בה התמקדו בהיסטוריה שקדמה למדינת ישראל. דגש רב הושם בה על ביקורת תזת החילון ועל קהילת צפת של המאה ה-16 בתור מוקד מזרחי של תמורות גלובליות בהגות ובפרקסיס היהודיים. משקלם של סוציולוגים או חוקרים אחרים ממדעי החברה שהתמקדו במדינת ישראל לא בלט בה כלל וכלל. קבוצת המחקר הייתה אפוא אבן דרך חשובה בהמשך פיתוח הביקורת על הנתק שהתפתח בתחום, ובה בעת היא העידה בעצם אופי הפעילות שלה על התמשכותו של הנתק שעליו הצביע ירון צור.

לסיכום חלק זה, ובטרם נעבור לדון במחקרים החדשים שבאסופה זו, עלינו לעמוד על השלכותיו של הנתק בין חקר עבר לחקר הווה ובין חקר ישראל לחקר פזורה על הבנת גבולותיה הגיאוגרפיים וההיסטוריים של יהדות ארצות האסלאם. יש לזכור כי ההבחנות הללו בין ישראל לתפוצות נבעו מתוך ראיית העולם הלאומית־ציונית, שחילקה את יהדות העולם לסוגים שונים של תפוצות ודגמים של הגירה שתואמים את הסוגים או את התפוצות. למשל בשנות הארבעים, בדיוניו של דוד בן־גוריון על גורל יהדות מזרח אירופה על רקע השואה, היה ברור לו כי בהיותם 'שארית הפלטה' הם יוכלו לבחור אם להגר לארץ ישראל או לאמריקה גם כשמצב כזה לא היה רצוי מבחינתו. בשנות החמישים המשיכה יהדות אמריקה עצמה להיתפס בעיני ישראל ובעיני עצמה כחלק נפרד מן העם היהודי שלא ישתף פעולה עם פרויקט העלייה.⁸⁵ הדיון על עליית יהודי ארצות האסלאם לעומת זאת נסב לא על השאלה אם יעלו אלא על טיב עלייתם, עד כמה היא חלוצית ועד כמה הם מעורבים בפרויקט הציוני, עד כמה הם מבינים את גודל הסכנה המרחפת מעל ראשם בשל היותם מיעוט. בימי מלחמת העולם השנייה, ועוד יותר מכך לאחריה, הם ראו בהם יהודים שזקוקים להצלה בחסות הפרויקט הציוני.⁸⁶

לראיית העולם הזאת היה ביטוי ממשי בארגון עליות הצלה לאחר הקמת המדינה, בייחוד במבצעים מרבד הקסמים (תימן) ועזרא ונחמיה (עיראק), אולם עד כה לא יוחסה במחקר הישראלי חשיבות רבה למתרחש מחוץ לישראל לאחר העליות הגדולות. הגירה של יהודים מארצות ערב השונות כמו מרוקו, סוריה, תימן ובבל (לימים עיראק), שמהן הגיעו רוב העולים בימי ראשית המדינה, החלה עוד במאה ה-19, והיא כללה אזורים מסוימים בארץ ישראל, למשל הריכוזים הצפון־אפריקניים בטבריה ובירושלים באמצע המאה ה-1987. במחצית השנייה של המאה ה-20, ובמידה רבה בעקבות הקמתה של מדינת ישראל ב-1948, החלה הגירת המונים — של כמיליון היהודים שחיו אז בארצות האסלאם. כשני שלישים מהם קבעו את מושבם במדינת ישראל, ושליש התפזר באירופה, בצפון אמריקה ובדרומה, ובמקצת המקרים הצטרפו המהגרים החדשים לקהילות מבוססות.⁸⁸ הגירתם הנרחבת של יהודים מארצות האסלאם היא התמורה הגדולה ביותר בהיסטוריה המודרנית של הקהילות הללו, והיא תופסת מקום חשוב גם בהיסטוריה המודרנית של העם היהודי ושל מדינות ערב כמו מרוקו, עיראק ותימן.

עם זאת, החוקרים שחקרו עד כה את דפוסי ההשתלבות של יהודי ארצות האסלאם ואת הזהויות האתניות הייחודית שגיבשו לאחר הגירתם ראו בתהליכים הללו תהליכים מקומיים, אשר מתעצבים בישראל ובשאר מדינות העולם שהם נקלטו בהן, ומנותקים זה מזה. היעדר התייחסות לקשר בין מוקדי ההתיישבות השונים של יהודי ארצות האסלאם לאחר הגירתם במאה ה-20 נכון במיוחד למחקר הישראלי, שההגירה מארצות האסלאם לישראל נחשבת בו תהליך יחיד במינו.

על אסופה זו
פרופ' ירון צור הוא מן ההיסטוריונים הראשונים שהצביעו על הנתק בין ההיסטוריה של יהודי ארצות האסלאם בארצות המוצא לחקר יהודים אלה בישראל וגם מן היחידים שפעלו בשתי הזירות בימים שהתגבשו ההבחנות הדיסציפלינריות. לאחר שנים ששרר בישראל מעין נתק בין חקר ההיסטוריה של יהודי אסיה ואפריקה לחוקרים שמתעניינים בתחום במדעי החברה, צומח עתה דור של היסטוריונים צעירים שבלי לוותר על שיוכם לתחום חקר ההיסטוריה מושפעים מרעיונות תיאורטיים ושיטתיים ממדעי החברה, ככל הנראה בהשראת המִפנים העולמיים בחקר ההיסטוריה של עם ישראל וההיסטוריה הכללית ובמדעי הרוח בכלל. דור זה ער לבעיות הסמנטיות המצויות בקטגוריות הניתוח שהזינו את החלוקות הדסיציפלינריות זה שנים.

כל כותבי המאמרים המובאים באסופה זו מבקשים לערער על חלוקות רווחות שמשקפות את התגבשותו של המחקר בתחום, וחלקם מבקשים באופן מובהק יותר להבין גם כיצד הן נוצרו. בכמה מהמקרים הדבר נעשה במאמרים פרי עטם של ותיקי ההיסטוריונים כיוסף יובל טובי; אלה מעריכים מחדש את עבודותיהם המוקדמות או כותבים ברוח חדשה שמשתלבת בנושא הכללי שלפנינו.

המטרה באסופה זו היא להגביר את המודעות להשלכות של הנתק. דרך מחקרים חדשים מובאת בה נקודת מבט סינופטית דיאכרונית וסינכרונית על ההיסטוריה שלהם במוקדי זמן ומרחב שונים במאתיים השנים האחרונות. לצד רוב של היסטוריונים שותפים למאמץ חוקר פולקלור, שני אנתרופולוגים ושני סוציולוגים וכן חוקר ספרות; אלה שופכים אור מנקודת מבטם על המבנה ועל הבעיות הטמונות בו.

באסופה זו שותפים חוקרים מעולמות אפיסטמולוגיים שונים; אלה נוקטים גישות טרמינולוגיות שונות להבנת תהליכי מודרניזציה, הגירה ולאומיות.

יחסים בין־אתניים בישראל
האסופה נפתחת בדיון על חלוקה בין מה שהתגבש בשיח בשם 'בני עדות המזרח' או 'מזרחים' במדעי החברה בישראל. הדיון מבקש להבין מחדש את הדימויים השגורים בנוגע לאשכנזים ולמזרחים ואת תהליכי יצירתם באמצעות התבוננות במציאות הישראלית, שאינה כפופה בהכרח להיגיון הסוציולוגי הישראלי הקיים המתמקד בקטגוריות המבחינות בהכללה בין אשכנזים בני המערב למזרחים בני תרבות המזרח. על אף שבירת דיכוטומיות בין מזרח ובין מערב בקרב סוציולוגים ישראלים מראשית המילניום, הנחת היסוד — כי מתקיים מערך של יחסי כוח בין ממסד ובין מיעוט מזרחי — עודה עומדת בבסיס מחקרי יסוד בתחום. למונחי יסוד כאלה מקום נכבד ביצירת המציאות. נדמה שאפשר לשאול שאלות גם על הקשרים מסוימים שהן מתפרקות ומתגמשות בהם אגב יחסי גומלין אחרים. למשל מונחי יסוד כמו 'פריפריה' ו'מרכז' הזינו את יחסי הכוחות הלא שוויוניים בין אשכנזים למזרחים.

הרווי גולדברג ואורית אבוהב הם אנתרופולוגים שחקרו לעומק את מקומה של הדיסציפלינה שלהם במדעי היהדות (גולדברג) ובאקדמיה הישראלית (אבוהב). מאמרם עומד על מקומה של האנתרופולוגיה הישראלית ביצירת המבנה המתואר כאן ובוחן אותו בחינה במבט לאחור: המפגש עם העולים במושבים הוא שהביא את האנתרופולוגיה לחיפוש השורשים התרבותיים שלהם ולכתיבה בפועל של מחקרים ראשונים על הקהילות בארצות האסלאם. הם מראים כי האנתרופולוגים לא רק ייצרו דימויים על ההווה אלא מילאו בפועל תפקיד מכונן ביצירת תודעה היסטורית שהציבה בדימויים השגורים בישראל גבול בין עבר להווה, כאן לשם, מסורת למודרנה. המאמר גם מעיד על דרך ההשוואה למחקרו של צור על הבעיה העדתית בהיסטוריוגרפיה הישראלית עד כמה הזניחו חוקרי תחום הדעת המכונה היסטוריה של עם ישראל, את הנושא.

כאמור, ההבחנה בין אשכנזים למזרחים התבססה בעיקר על יחסי כוח לא שוויוניים בין אתניות לפריפריה, ואולם אנו נחשפים למורכבות אחרת, דווקא מנקודת המבט של שני סוציולוגים שתורמים לאסופה זו — נסים ליאון ואורי כהן. לפני יותר מעשור הצביעו כהן וליאון על התפתחות חדשה בשאלת הניעות המעמדית של מזרחים בישראל.⁸⁹ הם הצביעו על קיומו של מעמד בינוני מזרחי ומגוון מבחינה עדתית שהולך ומתפתח בערים הגדולות בישראל, במושבים שבמרכז הארץ ואף בעיירות הפיתוח. מציאות זו, טענו, לא רק מולידה דפוסים של השתכנזות אלא גם של יצירת זהות מזרחית שיש להרהר בה. מתוך המקרה המסוים כהן וליאון מצביעים על מקומה של האקדמיה לא רק ככלי לתיוג המזרחים אלא גם כמקום שהניעות החברתית והגיאוגרפית שלהם נמדדת בו. שנית, הם מערערים על ההנחה כי יהודי המזרח צריכים להיבחן רק מול הממסד האשכנזי, אלא גם מול עצמם, בהיותם קבוצות מתגבשות בעלות היסטוריה אשר חוצה את הנחות היסוד החברתיות, המרחביות והתרבותיות שהניחו תשתית לחקר התחום.

גישה כזו מפותחת גם במאמרה של ההיסטוריונית הילה שלם בהרד, העוסק בסוגיית ליבה בחקר האתניות הישראלית בראשיתה — המעברות, שהיו לסמל לאפליה לרעה ולדיכוי מצד הממסד. שלם־בהרד סוקרת את מערך השיקולים שהביא להפרדה הדיכוטומית של הממסד בין 'עדות המזרח' ל'יוצאי אירופה' ול'יוצאי תימן' וכיצד התערערה חלוקה זו בשגרת חיי היום־יום במרחב הגיאוגרפי המובחן של המעברות; שם דינמיקות קבוצתיות ומערכת דימויים מורכבת יותר הגדירו קבוצות מחדש. לטענת שלם־בהרד, הגדרות אלו אפיינו פרק זמן מובחן בתוך המעברות, והן דוכאו בכוונת מכוון. פרספקטיבה היסטורית־חברתית כזו על יחסים בין־עדתיים בימי ראשית המדינה מוסיפה רבות על זו של הסוציולוגיה.

דניאל שרוטר, מחלוצי חקר יהדות צפון אפריקה בעולם, בוחן בחינה רחבה יותר את שאלת יצירת הדימויים הישראליים אגב התמקדות ביצירת בידולים בקרב מי שכונו באופן גורף בשיח הישראלי 'המרוקאים'. התיוג השלילי של המרוקאים כ'אחרים' הוא אבן יסוד בהתפתחות הסוציולוגיה הפונקציונלסטית הישראלית מימי ראשית המדינה. שם המרוקאים הם האחרים ותדמיתם שלילית, ואולם שרוטר מראה כי ייתכן שאתוס האחרות הוא גם סיפור יהודי מרוקאי שמשרת אותם, שכן המרוקאים בישראל, בתור ציבור, למדו מן ההיסטוריה על האפשרות ליצור אתוס אחרות עצמי למטרות התגבשות והבדלות. שרוטר עוסק בשאלה זו ובהשלכותיה על הבנת מערכת הייצוגים האתנית בישראל.

הייתכן שבתרבות הצברית הישראלית נחשבו תהליכי המודרניזציה והזיקה לתרבות המערב בקרב יהודי ארצות האסלאם בישראל בעייתיים, ולא בהכרח עברם המסורתי של אותם יהודים? עמוס נוי מעורר שאלות על פרויקט הדה־חברות והרה־חברות הישראלי ועל גבולותיו בנוגע ליהודי ארצות האסלאם. הנופך התרבותי שהוא מעניק לניתוח חוצה את גבולות ניתוח השיח הממסדי על המזרחים אל עולמות התרבות הישראלית בראשית ימי המדינה. במאמרו הוא מתאר ייצוגים של מזרחים בתרבות פופולרית שלטת משנות החמישים עד תחילת שנות השבעים, שחורגים מסטראוטיפיזציה אוריינטליסטית אשר מדגישה נחשלות ומסורתיות. הוא גם מראה את דעיכתו ההדרגתית של שיח כזה, שכרוך בשינויים בפרקטיקות התרבותיות של קבוצות עילית תרבותיות ובדימויָן העצמי לקראת סוף שנות השישים ותחילת שנות השבעים. נוי קושר בין שינויים אלה ובין התגבשותו של זיכרון קיבוצי אנכרוניסטי מאוחר יותר, שהשיח על המערביות הקלוקלת של המזרחי והקשריו ההיסטוריים נעדרים כמעט לחלוטין ממנו.

מלכה כץ עוסקת בשאלת דימוי המזרחים בעיני הציונות הדתית (האשכנזית) ועומדת על המאפיינים המיוחדים של הדת, לא כסממן של מסורת לשימור אלא כפרקטיקת חיים חשובה בתהליכי מודרניזציה. מאמרה מתכתב עם מאמרו של ירון צור 'אימת הקרנבל', ובה בעת גם עם מחקריו של הסוציולוג יהודה שנהב, על אודות הקשר שבין דת, אתניות ולאומיות. היא מזהה בעיה במבנה שמציע שנהב, שההנחה הניצבת בבסיסו היא כי זיהוי המזרחים עם מסורת ודת הוא בהכרח תיוג שלילי.

יובל חרובי מאתגר את השיח המחקרי על 'המתינות הספרדית'. בחלק הראשון של מאמרו הוא מוכיח שלא תמיד 'המתינות' של הספרדים — תרכובת ימי־ביניימית של הגות והלכה, אשר חיסנה כביכול קבוצות גדולות בארצות האסלאם מפני המרי במסורת — עומדת במבחן ההיסטוריה. בה בעת הוא מסביר במאמר כיצד נוצרה ההמשגה 'המתינות הספרדית' בשיח המחקרי והציבורי בישראל החל משנות השבעים.

אבי פיקאר מתכתב עם המדרג הסוציולוגי שהניחה עזיזה כזום על אודות 'שרשרת האוריינטליזם'. הוא מחדש בכך שהוא מצליב אותו עם ניתוח מקומן של אותה שרשרת במסגרת החלוקות המוקדמות בעולם היהודי בארצות האסלאם.

אלמוג בהר סופר ומשורר מזרחי בעצמו, מעניק נקודת מבט היסטורית ומורכבת על מגוון אפשרויות הזהות שהיו זמינות ליהודי ארצות האסלאם בישראל, כשבאו לגבש בה ספרות 'מזרחית' מגוונת, רב־לשונית ורב־תרבותית. במאמרו הוא עוסק באופן שבו שאבו סופרים מזרחים בישראל רכיבים מגוונים כאלה מתרבויות המקור של קהילותיהם, דוגמת פיוט ולשון, ואיך שימשו להם רכיבים אלה חומרי גלם לעיצוב קנון ספרותי שנחשב בו בזמן הן מזרחי והן ישראלי.

מכאן הספר ממשיך ומבקש לשזור את היסטוריה הישראלית בהיסטוריה של יהודים בארצות האסלאם; תחילה דרך דיון בהגירה כאפיזודה רבת־פנים בהיסטוריה שלהם, ולא כאזור חיץ בין מדעי החברה להיסטוריה של עם ישראל.

הגירה — אזור חיץ?
כמו שראינו, רוב החוקרים ראו — ועודם רואים — בהגירה קו שבר ואף תכתיב של הממסד הציוני. שנים רבות סימנה ההגירה גבול בין ההיסטוריה למציאות האתנית בישראל, ולא זכתה למחקר — בהיותה תופעה אנושית וחברתית רבת־פנים. אולם הגירה אינה נקודת סיום ההיסטוריה של עם ישראל, אלא היא חלק מן ההיסטוריה הזאת משום ששורשיה עמוקים, ואלה מכניסים את העליות מארצות האסלאם לאחר שנת 1948 להקשר היסטורי רחב.

גור אלרואי פותח את הדיון על מקומה של הגירת יהודי ארצות האסלאם לישראל בימי העליות השלישית והרביעית (1931-1918) בהיסטוריוגרפיה הציונית. הוא מביא ממצאים חדשים בנוגע לדמוגרפיה של ההגירה, שלפיה שאפו יהודי ארצות אסיה והמגרב להגר לישראל יותר מאשר יהודים מאירופה. אולם הוא מסביר את העליות האלה בתוך ההקשר הכללי של ההגירה בכל מקום ומקום ומבקר בכך את נרטיב־העל הציוני שלפיו העליות הן תוצר דוגמטי של סכסוך בין יהודים ובין מוסלמים ושל כמיהות ציוניות גרדא. המאמר גם חושף אותנו לתהליכי 'סלקצייה' מוקדמים מצפון אפריקה, שאינם תואמים לנרטיב הציוני אשר לאי־עלייה ממרוקו לפני 1948. במאמר חושף אלרואי רבדים נוספים שקושרים בין הגירה ל'היסטוריה הארוכה', של קהילות שנעו במרחב במשך שנים — לא פחות מיהודים ביבשת אירופה. עולה כי שיעורם של המבקשים בארצות האסלאם להגר לארץ ישראל היה גבוה הרבה יותר מאשר באירופה, והדבר מערער על הנחת העבודה הסוציולוגית כי ההגירה נכפתה על קבוצות אלה ולכן מסמנת את השבר ההיסטורי שלהן.

בת־ציון עראקי קלורמן מסכמת פעילות של שנים, במהלכן החלה לבקר את הנרטיב הציוני אשר לעליות מתימן ובו בזמן להראות כיצד השתתפו פעילי עלייה מתימן, דוגמת אברהם טביב, במובהק ביצירת אותו נרטיב. כעת היא מוסיפה בעקיפין על מאמרו של אלרואי ומתארת את העליות מתימן כחלק מהגירה אזורית רחבה יותר. היא עוסקת בתשתית ההגירה המתפתחת בים האדום, ובמיוחד ברשתות החברתיות שהזינו הגירה מאזורים מסוימים בתימן. בה בעת היא מתארת את העלייה כתהליך של כמיהה ציונית המשתלב בתשתית הזו ושאיננו משתלב בהכרח בנרטיב הציוני הקלאסי — כתולדה של תהפוכות פוליטיות במאה ה-20, מהתגברות החיכוכים בין יהודים ובין מוסלמים וכן תוצאה של כוחה של האידיאולוגיה הציונית.

מנשה ענזי עוסק בקשרים טרנס־לאומיים בין רבני ארץ ישראל לתימן. ענזי הראה במחקריו הקודמים כיצד יצרה התנועה דור דעה שסע בתוך קהילת יהודי צנעא לא רק מבחינה רוחנית אלא גם כהבניה חברתית ותרבותית. עתה הוא עומד על ההתהוות המוקדמת יחסית של שלוחות הלוויין הארץ־ישראליות של תנועה זו ועל היחסים הדינמיים שהתפתחו בינן ובין בסיס האם של התנועה בצנעא.

שלושת המאמרים הראשונים המתמקדים בהגירה עוזרים לפרק דיכוטומיות בין התיישבות ציונית 'מסורתית' בארץ ישראל ובין הוויית הגירה היסטורית בהקשרים של פזורות אחרות, ואילו המחקרים המובאים אחריהם באסופה עוזרים לעשות זאת בתוך ההקשר ההיסטורי של הקמת מדינת ישראל, כלומר לאחר 1948.

צבי זוהר שואל שאלות חדשניות על הקשר בין ציונות לתהליכי עלייה ממסדית ולתהליכי הגירה חברתיים לאחר 1948. הוא מציג שילוב רב־עניין בין שמירה יזומה על רציפות עם החיים היהודיים בתוניסיה ובין התחדשות תרבותית ודתית במדינת ישראל הצעירה, שהשתלבה בזהות ציונית מובהקת. הוא עוסק בקשרים שסללו עוד בעיר המוצא גאבס בתוניסיה את הדרך לקליטה בעיר בישראל מבעד למקרה עלייתו של הרב משה מימון לעפולה.

יוסף יובל טובי, מוותיקי החוקרים של יהדות תימן בעולם, תרם בעשורים האחרונים שורה של מונוגרפיות פורצות דרך על ההיסטוריה התרבותית, החברתית והלשונית של יהודי תוניסיה. בעבר הוא הדגיש טובי את הנתק בין ישראל לתפוצות, והפעם הוא הופך את היוצרות ומציג את ארץ המוצא, תוניסיה במקרה זה, כדרך לבקר את ההיסטוריוגרפיה הציונית־לאומית. במאמר הוא עוסק בהרחבה בספרו הצרפתי של הרופא היהודי שאול שמלה (Saül Chemla, Un cri d’alarme: Le judaïsme tunisien se meurt, Tunis 1939) בתור מקרה מבחן למקור חשוב ביותר לידע על הקהילות היהודיות בצפון תוניסיה שלא בא לידי ביטוי במחקר הישראלי על יהודי תוניסיה ועלייתם לקראת אמצע המאה ה-20. המבט הביקורתי המרענן מראה כי ההגירה לישראל היא רק חצי מהסיפור וכי קיימת תרבות אחרת, שמתפתחת בבד בבד עִמה.

מנקודת מבט כזו על הגירת היהודים אפשר לחשוב גם על חיבורים אחרים בין כאן לשם. האם למשל תרבות ישראלית יכלה להתגלגל לתפוצה?

יורם בילו הוא מחלוצי האנתרופולוגים הישראלים שהתמודדו במחקרם עם דרכי ריפוי מסורתיות, בעיקר ממרוקו. בילו מפרק את המבנה של ישראל כיחידה לאומית הומוגנית ומאפשר לחשוב על מרוקו שבנגב, תימן שבמושב העולים. כל אלה מסכמים התפתחות חשובה במחקר הישראלי שהנהיג בילו ומתכתבים עם שאלות שהנחו או העסיקו את ירון צור מן הכיוון ההיסטוריוגרפי.

היסטוריה אזורית ועל־אזורית
כאן יש צורך לחזור להקשר שהיסטוריוגרפיה על ארצות האסלאם נוצרה בו. כאמור, היא נולדה במציאות שההיסטוריוגרפיה שאפה לשלב את ההיסטוריה המודרנית בסיפור המוכפף להיגיון הלאומי. הכול הוכפף ליחידות לאום משום שהגיאוגרפיה הוכפפה לציר הזמן הקווי הלאומי: גולה, שואה ותקומה. פירוק המבנה מעורר שאלות חדשות על אופן תיחום גבולות העבר בתוך המרחב.

איך אפשר לחשוב מחדש לא רק על שאלת ההגירה וההקשרים המרחביים שלה אלא גם על מונחי יסוד כמו 'לאומיות', 'שפה יהודית' ו'קולוניאליזם' מחוץ להקשר הציוני, ובה בעת כזה שמוצא לה מקום כתופעה היסטורית רבת־משמעות? האם אפשר לראות בציונות האזורית חלק מתהליכי גלובליזציה; ובה בעת — כיצד אפשר לחשוב מחדש על תופעות היסטוריות שמזוהות בהיסטוריגרפיה עם הציונות ככאלה שאינן קשורות אליה במישרין?

באסופה מובאים מאמרים מקוריים אשר מחבריהם מציגים נקודת מבט אחרת שמתכתבת עם הנחות היסוד הללו ומציעה להן חלופה. יש כאן נרטיב מחודש שחורג מאוד מדיון בהתפתחות של ציונות בארצות האסלאם בצלה של אירופה או בחלקם של יהודים בפיתוח אינטלקטואלי אוטונומי של ציונות, אלא במערכת שמשנה את כיווני החִצים בחקר ההיסטוריה האזורית ומהלכיה ובוחנת גם קשרים והשפעות בין־אזוריים שעיצבו מנעד רחב של זהויות מקומיות.

איתן כץ מערער על הנחת הגבול בין ההיסטוריוגרפיה האירופית לצפון־אפריקנית דרך העיסוק במגזרים ובסוגיה של גבורה יהודית בימי מלחמת העולם השנייה. שלא כמו רוב הניסיונות — של חוקרים ישראלים בעיקר — לשלב את יהדות צפון אפריקה בנרטיב יהודי על־אזורי — שעיקרו הוא 'משואה לתקומה', כץ ממקם את ההתקוממות המקומית באלג'יר לקראת מבצע לפיד של כוחות הברית, בקונסטלציה היסטורית אחרת: בשלהי העידן הקולוניאלי במגרב בצל חששות משותפים ליהודים ולמוסלמים מפני עידן התקוממויות הלאומיות.

ג'סיקה מ' מרגלין מתמקדת בפרשת תביעה משפטית המעניקה לנו הצצה אל הדינמיקות שמאחורי פסיקת הלכה יהודית ברחבי אגן הים התיכון המוסלמי והנוצרי. היא עוסקת בפולמוס ההלכתי סביב צוואת הקאיד (פקיד הממשל) נסים שמאמה מתוניס ועומדת על הזירה הים־תיכונית והטרנס־לאומית שנפגשו בה משפט עברי ומוסלמי עם מערכות משפט לאומיות מתחרות בתוך זירה קולוניאלית. מרגלין ממפה את מערכת הקשרים באופן המערער על הגישה ההיסטורית הרווחת, אשר נוטה להבחין בתחום זה הבחנה תרבותית ודתית בין יהודי המזרח ובין יהודי אירופה בעידן המודרני.

דוד גדג' מממפה מערכות קשרים אחרות. הוא מנתח את התפתחות התרבות העברית במרוקו כחלק מרשת דיאספורית כלל־יהודית מחוץ לישראל. בתוך כך הוא מפרק את הדיכוטומיות בין כי"ח הפרו־צרפתית לציונות בהראותו קווי השקה בין הפרויקטים שעיצבו את חיי הקהילה ובאופן שבו חשפו אותה אל העולם שמעבר. התרבות העברית שהוא חוקר איננה בהכרח חלק מפרויקט ציוני, ובוודאי לא ארץ־ישראלי, אלא חלק מתהליכי רפורמיזם עולמיים שעברו על יהודים בעולם. גדג' מעמיד באמצעות מקרה הבוחן תשתית תיאורטית חדשה לבחינת התפשטות העברית בהקשרים עולמיים, תוך שהוא משתמש במונחים ובתיאוריות מעולם הרשתות ומשלב בהם תיאוריות מחקר התרבות וכלים מחקריים שטבע ירון צור במחקריו.

ירון הראל ממשיך את הקו הביקורתי של גדג' מכיוון אחר: העולם הרבני. הוא מתייחס בתוך כך במאמרו 'לא "מבשר ציונות": כי"ח והלאומיות היהודית הדתית בחזונו של חכם אליהו חזן מטריפולי' למוטיב חוזר בשיח פוליטיקת הזהויות העדתי בישראל, קדימות ספרדית ומזרחית להגמוניה האשכנזית במהפכה הציונית. במאמר שבאסופה הראל עוסק ברב אליהו חזן, ששימש חכם באשי בטריפולי בלוב העות'מאנית. הוא מראה כיצד חזן ניווט בין אפשרויות שונות של מודרניזם יהודי והלביש את האפשרות המודרניסטית הלאומית היהודית שהציעה כי"ח בלבוש ציוני, מודרני ודתי כאחד כשראה בחברה זו ארגון ראוי ביותר להכשרת הקרקע לאתחלתא דגאולה של התיישבות יהודית בארץ ישראל. בכך הוא מאתגר את השיח על 'מבשרי הציונות' הספרדית, בהראותו כי אין מדובר באותו דגם שיתפתח לימים בקרב ההוגים הציוניים באירופה.

צביה טובי מציעה מבט שמשלים פער בהיסטוריוגרפיה הישראלית על יהדות תוניסיה, הנוטה להתעלם מן ההשלכות הפורמטיביות שהיו למפגש המחודש עם הקולוניאלזם התרבותי האיטלקי במאה ה-19 על מנעד הזהויות של יהודי תוניסיה. היא מתארת מערכת יחסים מורכבת ומרתקת בין השפה האיטלקית לשפה הצרפתית ומעלה בכך שאלות על יחסי כוח בין שפות קולוניאליות. היא עוסקת בחלוקות פנים־ארציות ומראה כי לצרפתית לא היה כדי לדחוק את השפעת התרבות האיטלקית ואת הרכיב האיטלקי מן הלהג הערבי הדבוּר והכתוב. ההשפעה הצרפתית ניכרה בעיקר בקרב יהודי תוניס בהשפעת בתי ספר אליאנס. לא כן אשר ליהודי הדרום שקיימו את הרכיב האיטלקי משום שהשפעת הלשון הצרפתית כמעט לא הגיעה אליהם.

גיא ברכה עוסק בפרץ לאומיות שעיצב את ההיסטוריה המודרנית של יהודי האזור והיה בו אתגר כפול — התמודדות בין־לאומיות ערבית ולאומיות יהודית. ברכה מתמקד באינטלקטואל היהודי אליהו ששון, וכמו מרגלין (ראו לעיל) גם הוא מעמיד את מושא מחקרו במרחב טרנס־ לאומי ומשלב אותו ברשת המקשרת את ירושלים, חַלַבּ, ליבורנו ופריז, בתוך מערך שניתן לראותו כ'מסורתי' אך שהוא למעשה חלק מפרויקט מודרניזציה לאומי יהודי שאיננו בהכרח ציוני. ברכה רואה במושא מחקרו, ששון ובבני דמותו קבוצת עילית אינטלקטואלית דינמית שפיתחה השכלה מקומית, ולא קבוצת עילית אשר מגיבה להשכלה שהגיעה מבחוץ. בעקבות זאת, הוא גם איננו רואה בו גורם 'מסורתי' במזרח אשר דחה את ההשכלה ה'מערבית', אלא אינטלקטואל שהציע חלופה וערער באמצעותה על הרגשת העליונות האינטלקטואלית של בני המערב.

ירון בן־נאה לוקח אותנו במסע אחורה בזמן אל העת החדשה המוקדמת. הוא מסביר כיצד נזנח הדיון במקומם של יהודים בממשל העות'מאני בהיסטוריוגרפיה היהודית והישראלית. ואז מתוך התכתבות ביקורתית עם הטיפולוגיה שפיתח צור בספרו גבירים ויהודים אחרים במזרח התיכון העות'מאני. בן־נאה מאפיין טיפוס אחיד של 'יהודי ממשל', אשר מזכיר את הקונסטלציות שאפשרו את צמיחתה המטאורית ואת נפילתה של מקבילתו באירופה המרקנטליסטית — 'יהודי החצר'. הוא מתמקד ביהודים בחצר הסולטאן אשר היו חלק מן החברה היהודית, ובחשו בפוליטיקה הקהילתית ממרחק, אך בה בעת סגנון חייהם ותרבותם דמו יותר לאלה של העילית העות'מאנית המוסלמית.

תמיר קרקסון חותם את האסופה בנקודה למחשבה על שינוי והמשכיות. הוא מצביע על רגישות גוברת בקרב היסטוריונים בתחום לשאלות מרחביות ששוברות מיניה וביה את המבנה הכפוף להיגיון היסטורי כרונולוגי גרדא. זוהי סקירה חשובה על שינוי רעיוני שבה בעת ממחישה בעקיפין את התמשכותה של הבעיה הגדולה שאסופה זו מצביעה עליה. בלי שקרקסון נוגע בסוגיה, סקירתו מבהירה כי היסטוריונים שעסקו במרחב קיבעו את גבולות הגזרה של מחקרם בחקר 'העבר' ב'תפוצה' — בפירוק ההיסטוריה המקומית — אך בהיותם היסטוריונים הם כמעט אינם 'גולשים' להבנת השלכותיו של המפנה על הבנת המציאות האתנית בישראל; זו נותרת נחלת אנשי מדעי החברה.

אמנם אסופה זו מחולקת על בסיס ההפרדה השגורה בין מציאות ישראלית לעבר בארצות האסלאם, אולם היא מבקשת גם להראות כי חלק ממה שנחשב חיוני במיוחד להבנת ההווה, כגון פירוק הדיכוטומיה בין הגמוניה אשכנזית לקולקטיב יהודי מזרחי, רלוונטי מאוד גם להבנת ההיסטוריה של יהודי ארצות האסלאם מחוץ לישראל.