מסה על האדם

הקדמה למהדורה המחודשת

ספרו של ארנסט קסירר מסה על האדם פורסם לראשונה בשנת 1944, בשלהי חייו ויצירתו, ומסמן נקודת סיכום רפלקטיבית בפרויקט ההגותי הרחב שהניע אותו לאורך שלושה עשורים. קסירר לא מציג כאן תוספת שיטתית לכתביו הקודמים, אלא מבקש להציע תיאור תמציתי ומבואר של עקרונות היסוד שעמדו בבסיס ספרו המונומנטלי הפילוסופיה של הצורות הסימבוליות — פרויקט בן שלושה כרכים שבו הציג ניתוח טרנסצנדנטלי רחב היקף ויוצא דופן של התרבות האנושית כמערכת מתפתחת של צורות סמליות. ואולם בניגוד לאופיים הקשה של אותם כרכים, הספר מסה על האדם פונה לקהל רחב יותר, ומנסח את הגותו פורצת הדרך בצורה המשלבת בהירות עם עומק.

במובן זה, מסה על האדם ממלא פונקציה הדומה לזו שהועיד עמנואל קאנט לספרו הקדמות לכל מטפיזיקה בעתיד שתוכל להופיע כמדע. קאנט, שהשפיע עמוקות על הגותו של קסירר, כתב את ה"הקדמות" כמענה לאי־ההבנה הרחבה שעורר ספרו המורכב והראשוני יותר, ביקורת התבונה הטהורה. כשם שקאנט ביקש ליצור פורמט שינגיש את עקרונותיו הפילוסופיים לציבור קוראים רחב יותר בלי לוותר על עומקם המהותי, כך גם קסירר מבקש כאן להציע שער נגיש ובהיר אל רעיונותיו, ברוח אותה מסורת פילוסופית שהנחיל קאנט.

למרות השפעתו החשובה של קאנט על הגותו של קסירר, אין לראות בקסירר ממשיך אפיגוני בלבד של המורשת הקאנטיאנית. במפעלו המרכזי, הפילוסופיה של הצורות הסימבוליות, חרג קסירר מן המסגרת הקאנטיאנית הקלאסית ופיתח כיוון עצמאי וחדשני משלו. הוא הציע תיאור גמיש, דינמי ותרבותי־טרנסצנדנטלי של הרוח האנושית, שבו משמעות איננה נוצרת מתוך סובייקט תבוני אחיד, אלא צומחת ומתפתחת בשדות תרבותיים מגוונים כגון שפה, מיתוס, אומנות, דת ומדע. האדם, לפי קסירר, הוא בראש ובראשונה "animal symbolicum" — לא ישות תבונית מופשטת ומבודדת, אלא יצור היסטורי ותרבותי אשר מעצב את עולמו באמצעות מערכות עשירות של ייצוג, ביטוי ופשר.

על פי התפיסה שמציע קסירר, המצב האנושי זקוק לפרשנות הנשענת על הקשר שבין הממד האפיסטמי והממד האנתרופולוגי. הוא מבקש לעמוד על התנאים שמכוננים את חוויית המשמעות האנושית לא במישור הפסיכולוגי והאינדיבידואלי בלבד, כי אם במישור הקולקטיבי והתרבותי. לפי קסירר, הבנתו העצמית של הפרט היא פועל יוצא של החשיבה הקולקטיבית המוטמעת בו. לכן הוא חוקר כיצד מיתוס, שפה, מדע ואומנות פועלים כ"צורות־עולם" (Weltformen), כלומר כמערכות של משמעות. שאלות אלה אינן נענות בניתוח פורמלי בלבד; הן דורשות מהלך פרשני רחב יותר, המזהה את התרבות כבסיס המכונן את עצם האנושיות.

במובן זה, הגותו של קסירר מתכתבת עם מסורת הגותית רחבה, ובכללה למשל המושג "צורות־חיים" של ויטגנשטיין המאוחר, תפיסת הפרשנות של הנס גאורג גדמר, מחשבתו המוקדמת של מייקל אוקשוט ומושג המסורת של אלסדייר מקינטאייר. ואולם ייחודו של קסירר נעוץ לא רק ברוחב ובעומק התשתית הפילוסופית שלו, המשלבת דיון אפיסטמולוגי ואנתרופולוגי עשיר, אלא גם בפרספקטיבה האינטגרטיבית שהוא מציע, המאפשרת דרך חדשה להבנת המצב האנושי עצמו.

בדיוק על רקע זה, כלומר מקומה של המשמעות התרבותית בתשתית החוויה האנושית, אפשר להבין טוב יותר את העימות הפילוסופי המפורסם בין קסירר לבין מרטין היידגר, שהגיע לשיאו בכנס דאבוס בשנת 1929. במחלוקת זו ניצבו זו מול זו שתי תפיסות יסוד על אודות טבע האדם: קסירר ראה באדם בראש ובראשונה יצור המכונן משמעות וסדר בעולמו באמצעות שפות, סמלים ותרבות, ולכן גישתו מאופיינת בממד של אופטימיות ביחס ליכולת האדם לעצב עולם של פשר וערכים. היידגר לעומתו סבר שהאדם הוא בראש ובראשונה ישות שנזרקה אל תוך הקיום, יצור החווה את חייו כפתיחות מתמדת, לעיתים מטלטלת וכאובה, אל מהות הקיום עצמו, "היות־שם" (Dasein), ולכן גישתו מלווה בממד פסימי יותר כלפי המצב האנושי. במילים אחרות, קסירר האמין שהאדם בונה את חייו מתוך עיצוב יצירתי של עולם סמלי, והיידגר חשב שהאדם נתון תמיד במצב ראשוני של חיפוש, חרדה וחוסר־ודאות, בלי יכולת אמיתית ליצור לעצמו עולם של משמעות יציבה. ויכוח זה איננו אירוע היסטורי גרידא; הוא מבטא פער עמוק ועקרוני בין תפיסה הרואה בתרבות ובפשר דרך להתגבר על משבר האדם המודרני, לבין תפיסה המדגישה דווקא את המשבר עצמו כחלק בלתי נפרד ממהותו של האדם.

קשה להימנע מהרהור היסטורי מצמרר, לנוכח הפער בין שני ההוגים: קסירר היה יהודי שנאלץ לברוח מהמשטר הנאצי, ואילו היידגר בחר להזדהות עם המפלגה הנאצית ואף לתמוך בה בגלוי. ואף על פי כן, בשנת 1944, לאחר שנמלט מאימת הנאצים לארצות הברית, הוציא קסירר את הספר שלפנינו אשר מגלם בתוכו אחריות וכבוד ולכן גם אופטימיות, לגבי האנושיות עצמה. קסירר, למרות הכול, סירב לאבד את אמונו ברוח האדם.

על רקע דרמטי זה, ברור מדוע כתב קסירר את ספרו מסה על האדם: הספר משמש ניסיון לתת מענה לאתגר הקיומי וההגותי שהציב היידגר. קסירר אינו מתכחש למשבר העמוק שחוותה האנושות במאה העשרים, אלא מבקש להעניק מחדש תוקף ומשמעות לתרבות, לרוח וליכולת האנושית ליצור סדר וסמל. בכך הוא מדגיש שאף אם המשבר הוא חלק בלתי נפרד מחוויית האדם, אין פירושו שהאדם חסר יכולת לעצב מחדש את עולמו באמצעות התרבות או שאין לו האחריות לעשות כן. דווקא מודעות מלאה למשבר, היא שמעניקה לספר זה את כוחו ואת חשיבותו המיוחדת לימינו.

לצד האיפוק התאורטי והבהירות המבנית, מסה על האדם נושא בתוכו ממד חינוכי ואתי: הוא מגלם קריאה להכיר באחריותנו כיצורים סימבוליים, לעמוד על הדינמיקה של התרבות שבה אנו פועלים, ולשאול שאלות מוסריות ואסתטיות לא מתוך מערכת נורמטיבית סגורה, אלא מתוך הבנה של התהוות המשמעות. במובן זה, אפשר לראות את מסה על האדם כמעין פתיחה אפשרית ל"מטפיזיקה של המידות" — דרך ההכרה באדם כיוצר של ערכים, סמלים ועולמות. ההוצאה המחודשת של ספרו של קסירר פורשת לפנינו מסגרת פילוסופית ייחודית להבנת השפה התרבותית המשותפת שעוצבה בידי מחוללי דור התחייה הציוני. הוגים, סופרים ומנהיגים, החל בהרצל, אחד העם, א"ד גורדון, הרב קוק, ז'בוטינסקי וברל כצנלסון, דרך ביאליק, אורי צבי גרינברג, ש"י עגנון ודוד בן־גוריון, ועד נתן אלתרמן, ישראל אלדד ומשה שמיר — הבינו כולם, כל אחד בדרכו, כי קיומו של האדם אינו מסתכם בחוויותיו האישיות בלבד. הם ראו עצמם חלק ממרחב תרבותי רחב יותר, מרחב שממנו ינקו ובמסגרתו יצרו ופעלו. קסירר מתאר בפנינו תפיסה פילוסופית הרואה בתרבות לא רק ביטוי של רעיונות קיימים, אלא את התשתית היסודית שממנה צומחת עצם יכולתו של האדם להבין את עצמו ואת עולמו. תפיסה זו מסבירה מדוע הוגים ציונים אלה, למרות ההבדלים העמוקים ביניהם, ראו ביצירתם התרבותית ובפעילותם הציבורית עשייה אנושית חיונית, והקדישו לה את חייהם. כולם שאבו מאותו מעיין תרבותי משותף והזרימו ממנו משמעות סמלית חדשה, שהמשיכה להשקות את שורשי התודעה הקולקטיבית של עמם. פשר זה ממשיך לעצב את חיינו הלאומיים עד היום, והוא מזמין אותנו כעת לשוב ולשאוב מאותו מעיין, כדי שנוכל להזרים את מימיו גם אל הדורות הבאים.

במיוחד בדורנו, כאשר החברה הישראלית מיטלטלת בין משברים מוסריים, אתגרים קיומיים וקריסת שפות משותפות, נחוצה תזכורת לכך שבכוחו של האדם לא רק לשחוט פרות קדושות, אלא גם להוליד אותן. מחויבות לתרבות קולקטיבית ולפרויקט לאומי אינה רק משחק אידיאולוגי, אלא בראש ובראשונה פעולה הומניסטית המבטאת את רוח האדם.

קסירר מעניק לנו מבט נדיר, שאינו מסתפק בשיח הטכני של מוסדות, חוקים וזכויות, אלא פונה ישירות אל הממד האנושי של המשמעות. הוא מבקש להתחקות אחר האופנים שבהם אנו מכוננים את התרבות שבתוכה אנו חיים, לא רק באמצעות תוכן, אלא בעצם דרכי החשיבה, הדיבור, הדמיון וההבעה שלנו. החברה הישראלית, העשירה כל כך בשפות סמליות, משמשת זירה חיה של יצירת משמעות וערכים. תרומתו של הספר נעוצה בכך שהוא מציע נקודת מבט רפלקטיבית חדשה, לא כמתווך בין מחנות פוליטיים או קבוצות חברתיות שונות, אלא כמתווך בין האדם לבין עולמו התרבותי. הוא מזמין אותנו להכיר מחדש באחריותנו כיוצרי תרבות, ומדגיש שבכל פעולה סימבולית שאנו מבצעים טמונה היכולת, ואיתה גם האחריות, לכונן את העולם שבו נחיה.

ד"ר רונן שובל

ראש מכון ארגמן ללימודים מתקדמים

מבוא

בספר המונח לפנינו סיכם ארנסט קסירר את תורתו ואמר את דברו בוויכוח על מהות האדם. הופעת המסה בלבוש עברי כמוה כהזמנה וכתביעה לשיחה בין אנשי הרוח בכל תחומי המדע על בעיות היסוד של הפילוסופיה ועל העיקר במציאות האנושית.

דברי מבוא אלה אינם באים כתמצית לתמציתה של תורת קסירר, אף לא כדי לפרש את דברי המחבר, אך אולי ישמשו פתיחה לוויכוח אשר כולנו זקוקים לו.

במכתבו החשוב משנת 1793 הגדיר קאנט את תחומה של הפילוסופיה. לדבריו היא מצוּוה להשיב על ארבע שאלות של האדם: "מה אוכל לדעת? מה אוכל לעשות? מה מותר לקוות? האדם מהו?" סדר השאלות יש להבינו כתוכנית. כל מחשבה פילוסופית, מאחר שבדקה את תורת ההכרה, את תורת המוסר ואת בעיית האמונה, מן ההכרח שתבוא ותיתן את הדין על השאלה המקיפה את כל יתר ענפי הפילוסופיה: מי אני, האדם. שיטה פילוסופית הכוללת את ביקורת התבונה, האתיקה והאמונה מכוּונת לבסוף ממילא אל תורת האדם.

רצה הגורל ולא עלה בידי קאנט ולא בידי הרמן כהן, מורהו הגדול של ארנסט קסירר, לכתוב ספר על האדם. אומנם ישנו ספר אנתרופולוגיה לעמנואל קאנט, אך ספר יפה זה אינו אלא ספר על הפסיכולוגיה והחינוך העצמי. בימי זקנותו החליט הרמן כהן לכתוב, במקום הכרך הרביעי של שיטתו, את ספרו על "דת התבונה ממקורות היהדות". הוא התייעץ עם מורנו יוליוס גוטמן ז"ל, אם לחבר קודם את הפסיכולוגיה של אחדות התודעה התרבותית או את הספר על היהדות. אם כי גוטמן יעץ לו שיחבר ראשונה את הפסיכולוגיה (אשר למעשה עלולה הייתה להיות האנתרופולוגיה הפילוסופית) החליט כהן לבסוף להקדים את הספר על הדת. אולי עשה כן מפני שחשב כי כל שיטה פילוסופית שלמה, הכוללת את תורת המידות והדת, מלמדת על האדם כולו.

השנים שעברו מאז מותו של הרמן כהן, התקופה שלאחר מלחמת העולם הראשונה, ולא כל שכן זו שלאחר מלחמת העולם השנייה, זיעזעו את ביטחונו של האדם יותר מכל תקופה אחרת. האדם אינו מבין את עצמו ואינו יכול לבטוח עוד בעצמו. הוא נהפך לבעיה — בעיניו הוא. על כן מתלבטים הפילוסופים, ואיתם כל איש רוח, ופונים בלי הרף פנייה ישירה אל בעיית האדם. אבל קסירר, כקאנט וככהן לפניו, האמין כי יש לשאול קודם, מה יוכל לדעת האדם, מה יוכל לעשות ולקוות — ורק אז יהיה מקום לתשובה לשאלה המקיפה. הפילוסופיה בת זמננו, המציגה את עצמה כאנתרופולוגיה או כפילוסופיה של האקזיסטנציה, מצהירה מראש כי איננה יכולה לחכות בסבלנות לפתרון שלוש הבעיות הקודמות עד שתגיע לבעיה הרביעית. האנתרופולוגיה הפילוסופית התגבשה כרשות עצמאית בפילוסופיה. קסירר המתין וכתב את המסה על האדם רק לאחר שסיים את עבודתו השיטתית. הספר שלפנינו גם הוא חובר מתוך זיקה הדוקה לחקירות החדישות במדעים בכלל ובאתנולוגיה ובפסיכולוגיה בפרט. בלי שנאמר הדבר במפורש, ספרנו הוא ספר של פולמוס עדין, כעדינות נפשו של המחבר, עם האקזיסטנציאליזם.

חמש־עשרה שנה לפני כן — בזמן הקורסים האוניברסיטאיים בדאבוס אשר בשווייץ — עמד קסירר בוויכוח שבעל פה עם הנציג החשוב של האקזיסטנציאליזם, מרטין היידגר, הפילוסוף של הדור הצעיר באותה שעה, דור המבוכה והתהייה. היידגר הביא את עיקרי תורתו, שהיו ביטוי לחוסר האונים של התקופה. לעומת זאת ייצג קסירר את הפילוסופיה שסירבה להשתחרר מן העול הרצוי והכבד הקושר אותה אל תהליך המחקר של יתר המדעים. קסירר האיש — שתי מסורות גדולות עיצבו את דמותו: מסורת ההשכלה וההומניזם של אירופה ומסורת נביאי ישראל. בתום הוויכוח הושיט את ידו לבר־פלוגתא שלו והלה סירב לקבלה.

כעבור ארבע שנים היה היידגר, תלמידו של היהודי אדמונד הוסרל, הרקטור הנאצי הראשון של האוניברסיטה בפרייבורג. קסירר עזב את גרמניה ובמקומו עלה על הקתדרה לפילוסופיה באוניברסיטה של המבורג פילוסוף אחר, גם הוא מתלמידיו של כהן, אשר עד עכשיו נחבא בצילו של קסירר. באמריקה כתב קסירר את ה"מסה". עוד לפני פרסומה באנגלית — חודשים אחדים לפני מותו — שלח קסירר פרק מתוכה לכתב העת הפילוסופי העברי "עיון". במכתב תשובה לברכתה של החברה הפילוסופית בארץ ישראל כתב: "שום דבר לא גרם לי עונג גדול וסיפוק נפש גדול כמו הברכות מארץ ישראל. הדברים עוררו בי משהו מרגש הבושה על אשר כה מעט עשיתי למען העניין היהודי שהיה תמיד יקר לליבי. היה זה לא מפאת חוסר עניין, אלא מפאת חוסר ידיעה, שאין לתקנו עוד לעת זקנה".¹

*

האנתרופולוגיה הפילוסופית רוצה לקבוע את מקומו של האדם ביקום. למעשה היא חוזרת לשאלה העתיקה על "מותר האדם מן הבהמה". היוונים הגדירו את האדם כיצור אשר שפה לו, כיצור אשר רוח בו וכיצור חברתי. מקס שֵׁלֶר אשר לא מעט עורר את קסירר לחקר בעיית האדם, קרא לאדם יצור אשר ביכולתו לשלול את החיים בניגוד ליתר בעלי החיים המחייבים אותם תמיד, מטבע ברייתם. קסירר, הקרוב למגדירים את האדם כ"יצור בעל רוח" (animal rationale), אינו מסתפק בהגדרה זו, שכן היא רחבה מדי בעיניו, ומגדיר את האדם כיצור היוצר סמלים. העולם מסביבו הוא תוהו אם לא יטבע אותו במטבע סמליו. יכולתו להטיל סמלים על היקום ולהופכו בדרך זו לקוסמוס, היא שמאפשרת את השתלטותו על התוהו ובוהו. ואם העולם מחוסר משמעות הוא, הרי האדם הוא היצור המסוגל לשוות לו משמעות (שמע מינה: אין העולם מחוסר משמעות, הואיל ויש בו יצור היכול להטיל עליו משמעות). האדם אינו מצלם את היש על ידי הכרתו אלא בונהו בכלי רוחו. הסמלים הם מכשירי האדם שבהם הוא יוצר את עולמו.

כיוון שהאדם מתגלה כבונה, מגלה בו קסירר גורם אשר מותר לכנותו טרגי, אם כי הפילוסוף עצמו לא השתמש במילה זו: האדם אינו יכול להכיר את עצמו ואת עולמו באופן בלתי אמצעי ועל ידי אינטרוספקציה. "אין האדם יכול להימלט מן ההישג שאליו הגיע. אין לו אלא לקבל את תנאי חייו הוא. אין הוא חי עוד בעולם הטבע בלבד, בעולם של סמלים... אין האדם יכול עוד לעמוד במישרין מול הממשות; למעשה, אינו יכול לראותה פנים אל פנים. דומה שהממשות הטבעית פוחתת כל אימת שהפעילות הסמלית של האדם עולה. במקום לעסוק בדברים כשלעצמם, האדם, במובן מסוים, שח עם עצמו בקביעות. עד כדי כך עטף את עצמו בצורות לשון, בדימויי אומנות, בסמלי מיתוס או בטקסי דת, שאין ביכולתו לראות או לדעת דבר אלא בחציצת מתווך מלאכותי זה".

קאנט לימדנו, כי לעולם לא נכיר את הדבר כשלעצמו — הכרתנו מותנית בקטגוריות של הרוח. כך ענה על השאלה מה תוקפם של המדעים. קסירר מרחיק לכת מקאנט. לא המדע בלבד הוא פרי האפרצפציה הטרנסצנדנטלית אלא התרבות כולה, גם היא מצייתת לתביעות ולטביעות של הרוח. לשון, מיתוס, דת, אומנות, היסטוריה והמדעים אינם העתקות של המציאות.

ועוד צעד אחד הוא צועד קדימה. אם תרצה לדעת האדם מיהו ומהו, לא תמצא תשובה בדבר כשלעצמו, כאקזיסטנציה, רק ביצירתו תכיר את היוצר. "הפילוסופיה של החיים" דיברה בשם החיים, אבל קסירר אומר באחד ממאמריו כי החיים אילמים הם ואין להם שפה אחרת מזו המושאלת להם מן הרוח.

בכל מקום שתטען טענה נגד הרוח שם הנך מכיר בשליטתה המקיפה. כל טענה היא היגד וכל משפט על הרוח, גם נגד הרוח, הוא היקש ו"משפט". שעה שאנו נלחמים בשלטון הרוח חייבנו את שליטתה.

באחד ממאמריו החשובים ביותר מזכיר קסירר את המשמעות הכפולה של המילה "קטגוריה". קטגוריה היא תביעה והאשמה, אך היא גם היגד ועדות בכלל. גם כשאתה מעיד נגד הרוח ומקטרג עליה, אתה בתחום מלכותה וממילא הכרת בה. יוצא אפוא כי בשעה שהפילוסופיה רוצה לומר דבר על האדם, הריהי נאלצת לדבר עליו בתורת נושא הרוח. גם פילוסוף אקזיסטנציאליסטי כגון יַספֶרס יכול היה לומר: הפילוסופיה של האקזיסטנציה אובדת עצות כשהיא מתיימרת לדעת מהו האדם. אבל לא כל האקזיסטנציאליסטים הם זהירים ומתונים כמו יספרס. בדרך כלל הם רוצים לדעת את האדם באופן ישיר כדבר כשהוא לעצמו. אולם הדרך אל הגדרת האדם סובבת סביב העולם, ורק בעקיפין עשוי אתה להגיע אליה. כך יובן גם השם הכפול של ספרנו: מסה על האדם — מבוא אל הפילוסופיה של התרבות האנושית.

מכל הנאמר לעיל יוצא כי קסירר מסרב לענות על השאלה מהיכן באה לנו הרוח. היא לא הסובייקט ולא המושא. יש רק לומר, כי בלעדיה אין. אם ישאל השואל עוד וירצה לדעת יותר, אולי היה עונה מה שענה מורהו הרמן כהן בעניין אחר: "אינני יכול לדעת זאת — על כן אינני רוצה שאהיה צריך לדעת זאת". הרוח הוא המצע של הישות, אשר בו מופיעות גם האקזיסטנציה וגם הטרנסצנדנציה. במצע זה מקופלים ושמורים הכרת האדם ומה שמהווה את חייו בפוטנציה. כבר הצביעו על התקרבותו ההולכת וגדלה של קסירר אל הגל.² אך אל נא נשכח אף לרגע שהוא לא התמסר להרהורים על מהות הרוח. נאמן למתודה הביקורתית רצה לראות את פועל הרוח ולעקוב אחריו מתוך זיקה קרובה ביותר להישגי המחקר בזמננו (במסגרת זו אין זה מענייננו לשאול אם התאפקותו עצמה, הנמנעת מלשאול רוח מהי, היא הכרעה המביאה את האדם לידי ענווה הדומה לענווה הרליגיוזית).

*

כל תחום מתחומי התרבות פותח "אופק חדש ומגלה צד חדש של האנושות". בכל תחום יוצרת הרוח עולם בהתאם לסמלים המסוגלים להביא סדר ומשמעות בתוך האין. ברם, אם בכל תחום פועלת הרוחניות, ואם היא מתגלה בכל שטח, גם במיתוס וגם במדע, ולכל אחד ואחד אמת משלו, היכן היא האמת?! מייד לאחר הופעתם של ספריו הגדולים של קסירר על הפילוסופיה של הצורות הסמליות שאל ש"ה ברגמן שאלה זו, בפרשו את תורתו של קסירר כדלקמן: "האמת והעובדה אינן קבועות ואינן מתבטאות באופן מוחלט בלי זיקה למקום מיוחד... כל עובדה מקבלת את תוכנה ומובנה רק על ידי קשרי המשמע שבתוכם היא נמצאת ובקטגוריות ההוראה הנותנות לה את דמותה. אין עובדה סתם, עובדה ערטילאית. העובדה בפירוטה הקונקרטי מתהווה רק על ידי אופן תפיסתה. כך נקבעת עובדה פיזיקלית על ידי תנאי המדידה, ועובדה היסטורית על ידי תנאי הבנת מעשה אדם על ידי אדם אחר. אין עובדה אובייקטיבית פיזיקלית או היסטורית סתם, אבל אין גם סובייקט קבוע סתם שהיה מטביע את חותמו למפרע על כל דבר נתפש כמו שחשב קאנט... התורה הזאת מוכרחת לעורר חששות רבים. ובכן, מוֹתר המדע מן המיתוס אַין? התורה הזאת סבלנית וותרנית במידה כזו עד שהיא הורסת את מושג האמת והמדע גם יחד".

בתאריך מאוחר יותר, בשורות האחרונות של ספרו "מבוא לתורת ההכרה", ניסה ברגמן לתת תשובה המצביעה על עדיפותו של המדע. המדע כולל את כל יתר הגישות "כי הוא מבין אותן. בעלותו לדרגת המדע מתעלה האדם על ידי הבנתו. בסבלנות הנובעת מתוך חירותה של הרוח, מבוסס סוד כוחו של המדע וזכות בכורתו".

ועוד נדרוש ונשאל: היכן נקודת ארכימדס שעליה עומד קסירר ברלטיביזם שלו?

הוא אומר וחוזר ואומר: "אפשר לתאר את התרבות האנושית בכללותה כתהליך השתחררותו ההדרגתית של האדם".

"כשההיסטוריה נכתבת ונלמדת בדרך הנאותה, היא מעלה אותנו לאווירה זו של חירות בתוך תוכם של צורכי חיינו המדיניים, החברתיים והכלכליים".

"עבודתם של אנשי המדע הגדולים לא הייתה מלאכת איסוף בלבד; הייתה זו עבודה עיונית, היינו: קונסטרוקטיבית. ספונטניות ופרודוקטיביות אלה הן תוך תוכה של הפעילות האנושית. הן כוחו העליון של האדם".

חירות היא המטרה של התרבות. שחרור האדם מכבלי החושניות והעלאתו אל עולם שאין בו תלות בחושים וביצרים. וכך נשאר קסירר נאמן למסורת גדולה. הרמן כהן קרא את האתיקה של הרצון הטהור "תורת האדם".

דא עקא: בכל מקום שתמצא את מושג החירות אינך יכול להסתפק בשאלה: חירות ממה, אלא עליך לשאול: חירות לאן?

*המשך הפרק זמין בספר המלא*