לדרכי החשיבה של תורת כוהנים

פתח דבר

שרגא גולץ ז"ל, דודי אחי אמי, נולד באפריל בשנת 1921 בכפר בוינצ'וק שבחבל בוקובינה ברומניה. כבן בכור למשפחת גולץ הוא נשלח ללמוד בחדר של חסידות ויז'ניץ, שהכתה שורשים באותו אזור. הקרבה הגאוגרפית היא שהכריעה. גולץ מעולם לא נתפס למנהגי חסידות יתר על המידה ולא היה חסיד באופיו.

כשהחלה מלחמת העולם השנייה ברח גולץ הצעיר לרוסיה, והתגייס לצבא הרוסי. הוא ערק מהצבא בדרגת קצונה ממניעים ציוניים מובהקים, ועלה בשנת 1946 לארץ. גולץ הצטרף לאצ"ל, ובכך היה חריג במשפחה הקטנה ששרדה את השואה ושאנשיה היו בדרך כלל אנשי ה"הגנה". כבר אז התגלה כאיש מורכב. עוד מימי השירות הצבאי העריץ את רוסיה, ולמעשה עד למלחמת ששת הימים דיבר על "אימא רוסיה". התמיכה של רוסיה במדינות ערב במלחמה זו הכריעה את הכף, והוא שינה את דעותיו הפוליטיות מהקצה אל הקצה. במקביל סירב בתקיפות להגיש בקשת פיצויים מגרמניה על אף שבני משפחתו הקרובה הגישו וקיבלו.

בשנת 1951 נישא גולץ לבת דודתו, רוזה (שושנה), ונולדו להם שתי בנות, אריאלה ופנינה. הוא ניסה לשלוח ידו במסחר ואף ראה הצלחה במעשה ידיו, אך שאיפתו הייתה ללמוד וללמד. כבר בסוף שנות החמישים קיבל על עצמו להיות מורה ומחנך בבית ספר לילדים עם קשיי למידה והצליח איתם באופן יוצא מן הכלל. בכל העת היה תאב דעת, גמע ספרים לאין קץ והשכלתו הכללית הייתה יוצאת מגדר הרגיל. כיליד מחוז צ'רנוביץ אף שלט בשפות לא מעטות. בביתו הייתה ספרייה עשירה ובה כרכים בגרמנית וברוסית. בשנת 1965 החל ללמוד במחלקה לתלמוד באוניברסיטת בר אילן הסמוכה למקום מגוריו. כשש שנים לאחר מכן הגיש את עבודת המ.א. בנושא תוספתא סוכה ומקבילותיה בבבלי ובירושלמי. את הדוקטורט כתב בהדרכת פרופ' מאיר שמחה פלדבלום, אך לא הספיק להגישו. על אף הכושר הלמדני והאנליטי המופלא שלו לא זכה גולץ בצוק העיתים להורות במוסדות להשכלה הגבוהה אלא בתיכון בלבד ("בליך" רמת גן), דבר שגרם לו תסכול מתמשך. לאחר שיצא לגמלאות למד מדי יום ביומו במכון הגבוה לתורה באוניברסיטת בר אילן. המחלקה לתלמוד, מתוך רצון כן לקרב למדן מופלא כזה, מינתה אותו כספרן של ספריית המחלקה.

גולץ ניחן בדתיות מיוחדת ושונה. הוא שמר מצוות, ולעיתים גם בקפדנות, בראש ובראשונה מתוך הקהילתיות של הדת. חברותו בבית הכנסת הייתה חשובה לו ביותר. על אף שהחזיק בגישות התפתחותיות ביחס להלכה, באורחות חייו נדחקה הביקורתיות לשוליים ואת מקומה תפסה הדתיות. המעגלים השונים של המשפחה העריכו אותו ביותר, אך לא כולם ירדו לעומק הרליגיוזיות שאפיינה אותו.

קרבה מיוחדת הייתה בין דוד שרגא לביני. הלמדן המופלג היה יושב מול הנער במשחק שח כשווה בין שווים. הוא ידע כי אני מכיר בערכו. במקום אחר כתבתי: "[גולץ] סיים את עבודת הגמר (מ.א.) במחלקה לתלמוד בבר אילן, והיה גאוות המשפחה. תמונה שלו עם לבוש הטקס הייתה בבית כל בני המשפחה וענפיה לדורותיהם. הוא היה בעל שכל חריף ולשון עוד יותר נוקבת. כדי שהקורא יקבל רושם קל על המשפחתיות ההדוקה שהייתה בשנות השבעים ועוד קודם, וכעת אבדה לבלי שוב, אספר ששרגא היה בעל כושר ניתוח אדיר של הסוגייה התלמודית. כאשר עמדתי בפני המבחן הסופי של תעודת ההוראה וכבר הייתי נשוי עם ילד, ביקשה אימי ששרגא יבוא כדי ללמוד איתי. רציתי שידגים לי ניתוח סוגיה בהתחשבות ברבדי הטקסט. דוד שרגא לא היסס, והגיע מרמת גן לחיפה (באוטובוסים כמובן. למי היה רכב?). מאחר שהיה קר, ותנורי הנפט היו אדונים לעצמם, לעתים נדלקו ולעתים כבו, ולעתים סתם פלטו אדים רעילים ומצחינים, נכנסנו שנינו למיטה, התכסינו בשמיכות פוך עד למתנינו, הצבנו לפנינו את הגמרות ולמדנו" (מוסיקה, יהדות, ישראליות ואנחנו: מסע של זהות, ירושלים תשפ"א, עמ' 170). שרגא גולץ נפטר ב24 בינואר 1995 (כג בשבט תשנ"ה).

בהתייעצות עם המשפחה החלטנו לכנס בקובץ זה את עבודת הדוקטור של שרגא. הדפסנו את כתב היד של הדוקטורט על הספרא. אף על פי שלעיתים ניכרת חוסר בשלות, כתב היד נושא ברכה לעצמו. הוא מציע שלד חשוב של למדנות אנליטית והשוואתית.

חתני היקר לי כבן, הרב ברוך וינטרוב, היה שותף מלא לעריכת הספר. עמדה לי הזכות לעבוד עם גאון תורני המשלב לימוד תורני מעמיק עם ידע רחב בתרבות ובהגות, ועל כך אני אסיר תודה. זכה שרגא ז"ל שהרב ברוך יבל"א יישא וייתן בדבריו. פרופ' מנחם כהנא הואיל לקרוא עלים מתוך הספר.

אני מודה לעורכת הלשון של הספר, ד"ר עדיה הדר. ד"ר הדר קיבלה לידיה כתב יד היולי, והיא טרחה לא רק להעניק לו צורה אלא גם לבחון את נוסחי המקורות בדפוס ובכתב יד. שותפה היא לעריכה.

ואחרונים חביבים. חובה נעימה לי להודות לאריאלה, לפנינה ולבני זוגן, ד"ר אילן צים ויעקב ורטיקובסקי, על היוזמה והתמיכה בהוצאת כתביו של שרגא גולץ. יעקב השתדל למלא את המשימה להחיות את דברי חותנו. שפתיו של שרגא ודאי דובבות.

דב שוורץ

ראש המחלקה לפילוסופיה יהודית, אוניברסיטת בר אילן

ראש המכון ע"ש ורהפטיג לחקר הציונות הדתית

עמית מחקר בכיר, מכון שלום הרטמן בירושלים

שרגא גולץ על תורת כוהנים ובעיית העריכה

נדמה שנכתב עד כה חומר אינטנסיבי ורחב היקף בפרשנות ובמחקר בסוגיית הדרשנות התנאית, ועדיין מתגנבת התחושה שהתופעה איננה מובנת לאשורה. הבעיה המרכזית בסוגיה זו הייתה תופעת העריכה, אופייה, גבולותיה ויכולותיה, והיא נחלקה לעריכת הספרות ההלכתית המשפטית ולעריכת ספרות האגדה במדרשי האגדה. שרגא גולץ הקדיש את מלוא מרצו לספרות התנאית המשפטית, והסתקרן בכל חייו בסוגיות העריכה הספרותית ודרכי הדרשנות ההלכתית. הוא מעולם לא ביקש למצוא זיקות בין דרשנות הלכתית לאגדתית, ולמעשה גילה חוסר עניין מחקרי באגדה למעט במקרים שבהם סבר כי היא השפיעה באופן ישיר על התפתחות מדרש ההלכה.¹

גולץ ביקש להבין במיוחד את דרכי העריכה של הקבצים התנאיים המשפטיים. הכלים שבידיו היו פרשניים וספרותיים. כשהוא התבונן בפסקאות של הספרא או של התוספתא מייד עלו בעיניו הבחנות טקסטואליות. גולץ נמנה עם אותם חוקרים שסוברים, כי אפשר לשחזר את הטקסט התנאי המקורי אך רק מתוך הניתוח הספרותי. גישה כזו רווחת בחקר התרבות. למשל, חלוקת הדיאלוגים של אפלטון לשלוש תקופות נעשתה על בסיס ניתוח ספרותי. אלא שאצל אפלטון היו טקסטים פילוסופיים מובְנים, המכילים דיונים רחבי יריעה המיוסדים על טיעונים עקיבים ומפורטים. לעומת זאת חקר העריכה התלמודית נסמך על דיונים מקוטעים, לעיתים אפוריזמטיים, הניתנים לניתוח ספרותי משני היבטים: (א) הטקסטים המדרשיים כשלעצמם במקורותיהם השונים ומערכת היחסים ביניהם; (ב) היסמכותם על הטקסט המקראי, דהיינו היותם בגדר פרשנות.

חוקרים העוסקים במטא־הלכה (פילוסופיה ומתודולוגיה של ההלכה) קבעו, כי שתי גישות נוגדות קיימות בשאלת הזיקה של ההלכה למדרש ההלכה. גישה אחת טוענת שההלכה קדמה למדרש, וכי המדרש מקנה תשתיות ואסמכתאות לנוהגים מעשיים שהיו קיימים כבר. גישה שנייה טוענת כי המדרש הוא מקור ההלכה, וכי ההנהגה המעשית נובעת מדרישת הכתובים. דומה כי שתי גישות אלו תואמות את שני המודלים היסודיים של מושג האמת ההלכתית: המודל האחד רואה את הפעילות ההלכתית כגילוי הספון בטקסט ההתגלותי. המודל השני רואה בקביעה ההלכתית פרי יצירה אנושית הנובעת מהיגיון אנושי, והשואבת את סמכותה הכללית ואת ההכרה הלגיטימית בה מתוקף ההתגלות (על כן גישה זו נכללת אף היא בגדר "תורה מן השמים"); אומנם, גם בגישה היצירתית לא נפקדת חשיפת האמת שבהתגלות, אך בולט בה המומנט היצירתי.² המודל הראשון תואם בדרך כלל לגישה שההלכה קדמה למדרש, וההתגלות היא מקור ההנהגה ההלכתית המעשית. המדרש הוא אפוא כעין תימוכין ואסמכתא למקורות ההתגלות. המודל השני הולם בדרך כלל את הגישה שהמדרש קדם להלכה, ולפיכך הדרשנות ההלכתית — המיוסדת על לוגיקה אנושית — היא מקור ההלכה.³ גולץ התמקד בעיקר בזיקה שבין הלכה למדרש הכתוב, פחות מבחינת המקור ויותר מהממד של העריכה.⁴

העריכה
לחקר העריכה בספרות התלמודית היה מאז כינונה של חוכמת ישראל מקום מרכזי. חשיפת רבדי הסוגיה, לא זו בלבד שאתגרה חוקרים אלא היא עמדה במרכז פולמוס חינוכי. גולץ לימד את מקצועות התורה שבעל פה במשך שנים רבות, וערך החינוך היה קרוב אליו. האתגר שלו היה גדול יותר מאחר שלימד תלמוד בבית ספר חילוני. בתי הספר חילונים באותו הזמן, כמו הראלי בחיפה ובליך ברמת גן, כללו את התלמוד במערכת הלימוד שלהם. שנים אחדות לאחר פטירתו של גולץ עמדו מורים ומחנכים על המשבר בלימוד התלמוד במוסדות החינוך העל יסודיים במיוחד. תלמידים לא מצאו עניין בלימוד המשפטי שנכתב לפני מאות רבות של שנים. והנה היו שסברו שהוראת רבדי הסוגיה ושכבות העריכה תעורר עניין בקרב תלמידים, שכן הם יעקבו אחר ההתרקמות המשפטית הרבנית עקב בצד אגודל. עליהם חלקו בחריפות בעיקר רבנים מסוימים שסברו, שגישה זו קרובה קרבה מסוכנת לחקר האקדמי של התלמוד. יש צד מרתק, לא רק אינטלקטואלי אלא גם ספרותי ואסתטי בעבודתו של העורך. הוא לא רק מנפה חומר ומזכך את השמועה או הטקסט שלפניו אלא גם מסדר את השמועות באופן כזה שישפיע על סדרי החיים בתקופה הרומאית והביזנטית במיוחד.

בקיאותו של גולץ הייתה בספרות התנאית והאמוראית כמעט בכללה, אולם את מפעל חייו הקדיש לספרות התנאית. את כוחו האנליטי ניתב לשילוב של גלגולי ההלכה הקדומה ושל קובצי התנאים. הוא שאל את עצמו שוב ושוב, כיצד מאירים התוספתא ומדרשי ההלכה את דרכי החשיבה של התנאים, ויתרה מכך: מה מתוך חיבורים אלו הוא אכן תנאי ולא מאוחר יותר?⁵ המשימה שהעמיד גולץ לפניו הייתה לחשוף את סגנונות העריכה של הספרא בפרט ושל הספרות התנאית בכלל. מאז שכתב גולץ את עבודתו ולא הספיק להגישה, נכתבו עבודות חשובות בנושא עריכת מדרשי ההלכה בכלל והספרא בפרט.⁶ בשנותיו האחרונות כתב גולץ את הרשימות ולא הספיק להשוותן למחקרים שכבר היו קיימים על אף שהזכיר את חלקם בחטף. זאת ועוד: מעניין לראות כיצד אותו כישרון אנליטי ששימש אותו לאבחנות דקות לגבי המדרשים השונים ואופיים, נוצל על ידיו גם להבחין בין החוקרים שקדמו לו. כך למשל את נחום אפשטיין ועזרא ציון מלמד הוא אפיין כ"חכמי הסופרים", המתמחים ברשימות, בעוד חנוך אלבק מתאפיין על ידיו כחכם ה"מנסה לחדור לעומק הסוגיא ולקבוע כללים". גולץ ניסה כמיטב יכולתו להחזיק מזה וגם מזה לא להניח את ידו: מחד גיסא, הוא ניסה להקיף תופעות שונות בכל מרחב ספרות חז"ל, ולשם כך גם לא נרתע מלהשתמש באמצעי שרק התחיל להתפתח בזמנו, פרויקט השו"ת. מאידך גיסא, הוא עיין עיון נמרץ בכל דרשה ובמקורות המקבילים לה בספרות המדרשים והתלמודים, וכך הצליח להסיק מסקנות ואף לחדש חידושים הן לגבי דרשות פרטיות הן לגבי מגמתם של פרשיות ופרקים שלמים.

גולץ פחות התעניין בשאלת הקדימות של מדרש ההלכה ביחס למשנה ולתוספתא. לעיתים טען שלפני עורך המשנה ומסדרה עמד המדרש ולעיתים טען להפך. הכול לפי העניין. אומנם, אפשר לומר כי נטייתו לאחֵר רבים ממדרשי ההלכה המובאים בספרא עד לאחר עריכת התלמוד הבבלי היא רחבה יותר מהמקובל היום במחקר.

התזה המרכזית של גולץ הייתה, שהמגמה המרכזית של עורכי הספרא המאוחרים הייתה לדרוש את המקראות של ספר ויקרא כסדר. אם לא מצא העורך בחומר שלפניו פירוש של כתוב זה או אחר ואפילו של מילה מסוימת, הוא השתמש בחומר מאוחר כדי למלא את החסר. פעמים שהשתמש בחומרים מוקדמים אותם ליקט בלא התחשבות בהבדלי המינוח שביניהם, דרכי החשיבה ואפילו המסקנה ההלכתית שלהם. דרך הסבר כזו פחות מקובלת כיום במחקר הספרא, וגולץ הגיע אליה מתוך ניתוח העריכה האפשרית של המדרש. על אף שעיקר מגמתו הייתה ספרותית ולא היסטורית או סוציולוגית גולץ לא התעלם לחלוטין מההיבטים הפוליטיים והחברתיים של העריכה. למשל בניתוח החומר המדרשי על הסדרת המסחר הצודק, איזון המידות והמשקולות, טען כי עורך המדרש ביקש ל"רכך" את המעבר מהדומיננטיות הכוהנית לסמכות החכמים, ועל כן עיגן את האזהרה למסחר הוגן במדרש המקראות.

פנומנולוגיה של עורך
ואכן מקום מרכזי ומכריע בכתיבתו של גולץ נודע ל"איש הצללים", דהיינו העורך. הכתיבה של גולץ היא למדנית, מרובת פרטים והשוואות ומערימה תזות על גבי תזות. לעיתים היא נדמית כרשימות לפרק או להרצאה. למעשה בניתוחים של גולץ יש הנחות יסוד לפנומנולוגיה של העורך. מחקרים רבים בספרות התלמודית מתמקדים בעריכה, חלקם וירטואוזיים. גולץ הגיע לרמה וירטואוזית כזו. אולם מחקרים אלה הסתמכו במובלע על דמותו ועל תפקידיו של איש הצללים. מעולם לא נערך דיון פנומנולוגי בדמות ערטילאית זו. בעבודתו של גולץ יש חומר בשפע להבנת מהותנית של העורך.

צאו וראו: בזכותו של העורך או העורכים המדרש מופיע כקובץ, ומאפשר לדרשנים להשתמש בו ולחוקרים לשחזר את החומרים המקוריים שעמדו לפני העורך. מדובר ביוצר שהוא כמעט כול־יכול. גולץ נתן דעתו בהרחבה על הטכניקות השונות של העריכה, המבטאות את היד החופשית שהייתה בעריכה. הנחת היסוד היא, שלפני העורך עמד חומר מבתי מדרש שונים, והוא החליט כיצד יסדר את החומר. גולץ היה סמוך ובטוח, שהעורך מסוגל ליטול שתי שמועות מבתי מדרש שונים לחלוטין, ובלבד שהן מתייחסות לאותה סוגיה, ולהציב אותן בזו אחר זו. לעיתים לא נרתע מלהצמיד אליהן משפט או שניים מבית מדרש שלישי.

האנליזה של גולץ, שלמעשה היא מתאמצת לשחזר את עבודתו של העורך, מפרקת טקסטים תנאיים מוגמרים לרבדים על גבי רבדים. כמדומה שהוא לא נתן מעולם את דעתו לשאלת הגבול: עד כמה יכולים אנו להפליג ביכולתו ובתפקידו של העורך להשתמש במקורות רבים תוך גזירות והדבקות כדי ליצור שמיכת טלאים או מבנה מגובש? האומנם עמדו לפניו מקורות רבים מספור? מעבודתו של גולץ עולה, שייתכן כי לקטעים שונים בספרא היו עורכים שונים, וממילא יתכנו תשובות שונות לשאלות אלו. כך למשל, על אף שפעמים הרשה לעצמו העורך לא רק לסדר את החומר שהיה לפניו אלא גם ל"עבות" אותו ואף להכניס לפיהם של המתדיינים טענות שעלו מאות שנים לאחר דיונם המקורי, הרי שיש "שהעורך השני התייחס בכבוד לעריכה שהייתה מונחת לפניו והשאיר אותה כמות שהיא מבלי לנסות להשתלב בה" (עמ' 126). הוא הוסיף וטען, כי לעיתים נעשתה העריכה בחופזה ותוך חשיפת קצוות פרומים ולעיתים הייתה העריכה מתונה ושקולה. לעיתים סידר העורך את המדרשים הקדומים בראש הפרשה ובסופה ובאמצע שיקע מדרשים מאוחרים, כשהוא יוצר מבנה קוהרנטי ואסתטי. לעיתים העורך לא היה יכול או אולי לא היה מעוניין, לשמור על אחידות ועל רצף פרשני והוא הציג הלכות ללא סדר פנימי תמטי.

גולץ הפליג בכוחו של העורך האנונימי. בכוחו של העורך להציג את השמועות השונות כדו־שיח, כלומר ליצור אשליה של מחלוקת פנים אל פנים בשעה שמה שהיה לפניו היה לכל היותר שתי עדויות. העורך יכול ליטול שמועה שבה הדין נמסר כמות שהוא ושמועה שבה הדין מופק ממדרש הכתובים, ולצרף אותן זו לזו כביכול מדובר ברצף. לעיתים עורך עומד לפני דעה שההלכה נפסקה כמותה, והוא מעניק לה הילת קדומים בכך שהוא מסמיך אותה לכתוב. הקורא סבור שמדובר בהלכה קדומה המופקת מהמקרא. ובפועל הראה גולץ, כי התנא שבמשנה לא הכיר את מדרש ההלכה. מכאן קבע, שהמדרש אסמכתא בעלמא הוא.

הדמיון הספרותי היוצר של גולץ הרחיב את גבולות העריכה ואת סמכויות העורכים. הוא אומנם לא חיווה דעתו בדבר שאלת קיומו של "ספרא זוטא", כלומר מסורת ספרא של הבבלי. אולם הוא סבר שיש מפגש בין עורכים שונים ולעיתים גם עריכה על גב עריכה או עורך ראשון ועורך אחרון. למשל, עורך הספרא יכול היה להשמיט פסקאות שסבר ששורשן בבבלי מסיבות שונות. בדיון המקיף על שבועת העדות הרחיק גולץ וטען, כי היה מפגש אפשרי בין עורכי הספרא לעורכי המשנה, ואף שיער שקובעי הנוסח שבספרא הם גם העורכים שקבעו את הנוסח במשנה מאות שנים לאחר חתימתה.

גולץ הבחין בחריפות בין גוף ההלכה לבין מה שכינה "עיבוייה". הנחת היסוד המקובלת הייתה, שכול הקצר — קודם. כלומר, הנוסח הקצר של ההלכה מעיד על היותו שמועה אותנטית ככל האפשר. הנחה זו מעוגנת באינטואיציה ההיסטורית. התלמוד כבר העיד על בעיית המסירה, והקראים העמיקו את הטענות נגדה. ונזכיר שיש גישות במחקר הקראות המקדימות את שורשיה עד לתקופה הקדומה, דהיינו שלהי בית שני. מאחר שכך הוליכה האינטואיציה הפרשנית להניח הנחות אחדות על מבנה הטקסט הערוך: למשל, הנוסח הקצר הוא החומר שאותו שיננו על מנת שלא תישכח הלכה מישראל. גוף ההלכה נקבע לפי הנושא והזרימה של ההלכות ועל פי צמידותן התמטית. ה"עיבוי" סוטה מהנושא המרכזי, ויוצק הרחבות משנה. היו "עיבויים" בני משפט אחד והיו שהכילו מהלך רחב יותר. כמובן, אף בכתבי חוקרים אחרים הוצגו העורכים כמי שעמדו בפני ויכוח בין החכמים לצדוקים, והוסיפו מתוך מקורות אחרים את המשא ומתן שבא לאחר הצגת העמדות.⁷ אבל גולץ הציג את העיבוי כמפתח פרשני. עוד הוסיף גולץ שימוש אינטנסיבי בבחינת המקורות המקבילים למדרש שבתלמודים, ועל ידי כך עלה בידו לזהות הרחבות והוספות שנוספו לגרעין המדרשי המרכזי. ההרחבות הללו, העיבויים, מפקיעות את הטקסט מקובץ מרוכז של הלכות ל"מדרש", דהיינו לקובץ ספרותי פרשני בעל זיקה למקרא. דוגמה נוספת לאינטואיציה פרשנית היא מניפולציה מסוימת של העורך על השמות. למשל טען גולץ, שכאשר מופיע שם בעל השמועה עליה הרי שהיא קדומה לשמועה שנמסרה ללא שם אומרה. אפשר להתמודד עם אינטואיציה כזו, ולטעון שדווקא הסתמא קודמת. אולם ההנחה היא שהיעדר שם העורך מבטא רובד עריכתי.⁸

הדיון ביסוד השמועה או ההלכה ובעיבויים שלה מוליך למגמה של טיהור ההלכה הקדומה מחד גיסא ולהבנת דרכי העריכה מאידך גיסא. כדאי להביא שורה של הנחות היסוד שהניח גולץ בעבודתו כלשונן:

נבדוק את ההיגיון הפנימי של הטעמים, וכן את יחס המקורות הנמצאים בידינו אל הטעמים המובאים במשנתנו:

אם נמצא חוסר התאמה בהיגיון הפנימי של המקור;

או נמצא מקור המביא הלכה ממשנתנו ונותן לה טעם אחר;

או שהמקור האחר יביא אוקימתא שאינה עולה בקנה אחד עם טעמה;

או שהמקור האחר שואל מהו הטעם של ההלכה ובתשובה הוא נותן את הטעם המובא במשנתנו;

נראה בכל אחת מן התופעות המוזכרות, ועל אחת כמה וכמה בצירופן של כמה מן התופעות, מכשיר המחזק את השמא; שמא חוברו הטעמים אל ההלכות אחרי שנקבעו במשנה, ואין הטעמים חלק בלתי נפרד מן ההלכה.⁹

אנו עומדים פעם נוספת בפני האינטואיציה של חקר שכבות העריכה, שגולץ היה מהמבריקים שאחזו בו. שורת התזות מעידה על התחושה היסודית, שההלכה הקדומה לא עסקה בטעמי מצוות, ולא מפני הבעייתיות התאולוגית של הדיון בהנמקת ההלכה אלא מפני שהסגנון של ההלכות העתיקות והסביבה של מסירתן לא הולמים את ההתמקדות בטעמים. ובכל מקרה הודה גולץ ביושר אינטלקטואלי שהעיסוק בטעמים — ולמעשה בעריכה בכלל — הוא בדרך שמא, ולא יצא מכלל השערה מבוססת.

גולץ המשיך והסיק, שעורך הספרא נטה להביא טעמי הלכה, והוא הדגים באריכות בסוגיה של שבועת העדות. ועוד טען, כי טעמים אלה הם חלק אינטגרלי מהשטף הספרותי. כל כך מאחר שהעריכה נועדה להציג מוצר פרשני עקיב ככל האפשר לכתובים.

חקר העריכה
עד כה הצגנו ניתוח פנומנולוגי של דמות עורך החומר המשפטי הדרשני, שפועלו ריתק את גולץ במשך שנים כה רבות. כבר ציינו, כי חקר העריכה הוא אנליטי. החוקר מפרק את הטקסט התנאי לרכיביו, ועל פי הנחות יסוד אינטואיטיביות הוא מתאמץ לשחזר את דרך חיבור הרכיבים בידי העורך.

כל עוד שאנליזה כזו נעשית תוך שמירה על דרכי ההיגיון ועל פירוש משפטי נכון הרי שהיא איננה ניתנת להפרכה. משל למה הדבר דומה? כאשר הרמב"ם ציין במבואותיו למורה הנבוכים שהוא כותב את ספרו על בסיס סתירות מתוכננות במגמה להצניע תפיסות מסוימות מאדם שאיננו בקי, הרי שפתח פתח לפרשנויות אינסופיות, ואי אפשר לבטל את זו מפני זו. לא הייתה ברירה למחקר אלא להצביע על אפשרויות, ולנסות לעגן אותן ככל האפשר בחיבורי הרמב"ם. מחקרים כאלה אינם ניתנים להפרכה ועל כן אינם עומדים בפני הקריטריון של תאוריה מדעית על פי קרל פופר. בדומה לכך אפשר להתייחס לחקר העריכה של הספרות התנאית, שבו החוקר מציע תאוריה שתסביר את הסדר, את שינויי הנוסח, את ההבחנות בדעות המשפטיות ואת הפרשנות המשפטית לכתובים. כל זאת כדי ליצור רקונסטרוקציה של עבודת העורך.

האופן שבו הציג גולץ את העוצמה שבידי העורך מציג את השאלה, האם למעשה לא יצר גולץ דקונסטרוקציה של הטקסט. אם אכן העורך עשה בטקסט כרצונו, קיצץ בו, השלים אותו ממקורות אחרים, עיבה אותו, צירף טקסטים שונים וסידר אותם לפי העולה על רוחו לכאורה באינסוף צירופים אפשריים, התוצאה ההרמנויטית היא דקונסטרוקציה של טקסט משפטי בעיקרו.¹⁰

נפנה כעת לבחינה מפורטת של עבודת הדוקטור שהכין גולץ, וננסה לעמוד על היבטים אחדים מתכניה ומחידושיה.

שער ראשון: צידוק המידות¹¹
עיקר עניינו של גולץ בדרשת הספרא "יהיה לך — מנה לך אגרדימים (=ממונים, מפקחים), מכאן אמרו הסיטון מקנח מדותיו אחת לשלושים יום". השאלה שאותה הוא מעמיד במוקד הדיון היא, מהו היחס שבין הקביעה בספרא לגבי חיוב קינוח המידות לבין המשנה במסכת בבא בתרא המלמדת את אותו חיוב ממש, ובאותן המילים. האם המדרש מצטט מתוך משנת רבי, או שמא שניהם כאחד מצטטים מתוך מקור קדום?

לאחרונה ערך מנחם כהנא דיון רחב לגבי תופעת "מכאן אמרו".¹² לענייננו חשובות שתי מסקנות שלו:

(א) בדרך כלל המדרש מצטט את משנתנו (ולא חיבור אחר קדום יותר).

(ב) התוספות "מכאן אמרו" נוספו במהלך העריכה העיקרית של המדרש (ולא כעריכה משנית מאוחרת יותר).

עם זאת, הוא מציין את המדרש שלפנינו כאחד מ"מקרים ספורים, כ־2 אחוזים", בהם "השילוב של 'מכאן אמרו' בעייתי, ופרשני המדרש וחוקריו התקשו לבארו באופן הולם".¹³ הבעייתיות במדרש שלפנינו נוגעת בעיקר לקושי שבהבנה כיצד החיוב למנות אגרדימים משמש כמקור עד "שמכאן אמרו הסיטון מקנח מידותיו אחת לשלשים יום".

בעייתיות זו נידונה על ידי שלמה נאה.¹⁴ הוא ביאר שפירושו הנכון של הביטוי "מקנח את מידותיו" ו"ממחה משקלותיו" נוגע לא לניקיון של המשקלות והמידות אלא לאיזונן ולתקינותן. נאה סיכם: "לפי פירוש זה נהיר גם קישורה של המשנה אל הדרשה בספרא [...] שהרי לפי פירושנו עוסקת המשנה בצידוק ובהתאמה של מידות ומשקלות, וזהו בדיוק התחום הנתון לפיקוחו של האגוראנומוס".¹⁵

גולץ מצא פתרון אחר לקשר שבין הלכת הקינוח ובין חובת מינוי האגרדימים. ניקוי המשקולות והמאזניים הוא לדעתו תוצאה ישירה של החיוב למנות אגרדימים "כדי שהנושאים והנותנים יוכלו להכין את המידות לזמן הקבוע, ולעשותן ראויות לבדיקת האגרדימים [...] והם יבדקו אם התגרים עומדים בתנאים שתיקנו להם חכמים".

לפירושו של גולץ כמה יתרונות על השערתו החריפה של נאה: ראשית, הוא הבין את הוראת המשנה לבעל המידות והמאזניים כהוראת ניקוי, וכפירושה המקובל במקומות אחרים. שנית, על פי דבריו של נאה חיוב איזון המאזניים אינו נובע באמת מחובת מינוי האגרדימים, אלא שמדובר במכלול אחד. אומנם מצאנו את המונח "מכאן אמרו" בהוראה כזו, אך היא נדירה יותר.¹⁶

אלא שגם השערתו של גולץ אינה חפה מספקות. הספק הכבד ביותר נוגע לעצם העניין — האם אכן ניקוי המידות נדרש על מנת שהאגרדימים יוכלו לבדוק אותן? האם לא מוטב שהאגרדימים יבדקו אותן באותו האופן שבו מידות אלו משמשות בזמן הקניה? גם עצם קביעת הזמנים לניקוי המידות אינו ברור כל צורכו — האם לדעת גולץ האגרדימים מבקרים את הסיטון אחת לשלושים יום ואת החנווני אחת לשבוע? וגם אם כן, האם מדובר בכלל בל יעבור שיש לפרשו במדרש ההלכה? ועוד, שעל פי דעתו של רשב"ג החנווני נדרש ל"קנח מאזנים על כל משקל משקל" — האם הכוונה שהארגדימים מבקר את החנווני מדי יום?

השוני בין פירושו של נאה לבין פירושו של גולץ מוביל למחלוקת ביניהם לגבי היחס בין המדרש לבין המשנה. מבחינתו של גולץ, דין הניקוי של המידות הוא פועל יוצא ישיר של מינוי האגרדימים. ממילא המדרש, המחבר בין שני הדינים, שואב ממקור קדום יותר מאשר המשנה, המנתקת ביניהם, ומביאה את האחד ולא את השני, בחינת "תליא תניא בדלא תניא" (ראו כתובות ב ע"א). נאה, לעומת זאת, ראה את דין איזון המידות כקשור לבדיקת האגרדימים, אך גם כעומד בפני עצמו, ולכן הוא לא התקשה לראות את המשנה כמקורו של המדרש, אשר בעצם מוסיף עליה. כאשר הוא נדרש לשאלה מדוע המשנה לא ציינה את דין האגרדימים, הוא הציע ש"אפשר שלא היה למשנה עניין לעסוק באגוראנומוס ובתפקידיו, משום שבארץ ישראל היה האגוראנומוס פקיד ממונה מטעם המלכות. ואפשר, שהמשנה בוחרת להדגיש את החובה לשאת ולתת באמונה גם ללא פיקוח".¹⁷

ראוי לציין כי הבנה זו של נאה לגבי היחס שבין המדרש למשנה, עולה בקנה אחד עם מסקנותיו של כהנא שהובאו לעיל. מאידך גיסא, מסקנתו של גולץ, שהמדרש התייחס לדין קינוח המידות באופן שונה מאשר יחסה של המשנה, מקבלת חיזוק מהאופן שבו סידר הרמב"ם את הלכותיו. גולץ אכן שם לב לכך והדגיש: "נוכל גם אנו להיתלות באילן גבוה". מעניין שכבר ר' איסר זלמן מלצר עמד על כך ש"סובר הרמב"ם דלא קיי"ל כברייתא אלא כהספרא דאלים בדרשא דקראי".¹⁸

יש אולי מקום להציע כיוון שלישי בהבנת מדרש ההלכה שלפנינו. ר' ישראל מאיר הכהן מראדין, בפירושו על הספרא¹⁹ ביאר: "מכאן אמרו. ממה שאמרו צדק את המאזניים וכו'". כלומר, אין לקרוא את "מכאן אמרו הסיטון וכו'" כנובע מהדין שלפניו, "מנה לך אגרדימים", אלא כנובע מהדין שקדם לו, "אבני צדק. צדק את המשקלות יפה, איפת צדק, צדק את האיפות יפה, והין צדק צדק את ההין יפה", שהדרך לצדק את המידות והמשקלות הוא על ידי קינוחן.²⁰ יתכן שעורך המדרש לא רצה להפסיק בציטוט "מכאן אמרו" את חטיבת הדרשות שהייתה נתונה בפניו, ועל כן שתל את הציטוט בסוף החטיבה.²¹

*המשך הפרק זמין בספר המלא*

1 כך כתב בשער הרביעי: "אפשר להסביר את הצורך במדרש ההלכה שבספרא בהנחה, כי המדרש הזה מתייחס למדרש האגדה המיוחס לרבי יצחק ומתמודד עימו" (להלן עמ' 231). לסקירה היסטורית ממצה של המחקר על היחס בין מדרשי ההלכה והאגדה, ראו י' רוזן צבי, "פרשנות המקרא בדבי ר' ישמעאל: בין הלכה לאגדה", תרביץ פו (תשע"ט), עמ' 205-203.

2 ראו A. Sagi, “Halakhic Praxis and the Word of God: A Study of Two Models”, Journal of Jewish Thought and Philosophy 1 (1992), pp. 305-329.

3 לסוגיית היחס (או המתח) הכללי בין "תורה מן השמים" לחידוש האנושי ("לא בשמים היא"), ראו למשל: E. Rackman, “The Dialectic of the Halakhah”, A Treasury of Tradition (N. Lamm and W.S. Wurzburger, eds.), New York 1967, pp. 9-11; ש' רוזנברג, "'התגלות מתמדת' — שלושה כיוונים", התגלות אמונה תבונה (בעריכת מ' חלמיש ומ' שוורץ), רמת־גן תשל"ו, עמ' 143-131; ז' פלק, ערכי משפט ויהדות, ירושלים תש"ם, עמ' 160-159; א' ברקוביץ, ההלכה כוחה ותפקידה, ירושלים תשמ"א, עמ' 13; י' סילמן, "תורת ישראל לאור חידושיה — בירור פינומינולוגי", Proceedings of the American Academy for Jewish Research LVII (1990-1991), חלק עברי, עמ' 67-49.

4 לעיתים הוביל אותו עיסוקו בעריכה למסקנות מעניינות גם לגבי היחס בין הוצאת דינים מן ההיגיון ומן ההיגיון הפרשני בכללו ("מן הדין"), המזוהה עם רבי ישמעאל, שאותה זיהה כשייכת לרבדים קדומים יותר של המדרש, לבין הוצאתם ממדרש הכתוב, שהוא פעמים רבות שרירותי יותר ("מדרש הלכה") ומזוהה עם רבי עקיבא. הוא כתב, "דומה כי בספרא שיטת מדרש הכתוב באה לדחות את שיטת הדין — שיטת המידות [למדרש הכתוב] — שנמצאת ברקע" (להלן עמ' 196).

5 בשאלות אלה כבר עסקו חוקרים רבים, והוציאו ספרי כינוס. ראו למשל ש"י פרידמן, לתורתם של תנאים: אסופת מחקרים מתודולוגיים ועיוניים, ירושלים תשע"ג. וראו את מאמר הביקורת של בויארין על ספרו של ניוזנר D. Boyarin, “On the Status of the Tannaitic Midrashim”, Journal of the American Oriental Society 112 (1992), pp. 455-465

6 ראו למשל מ' כהנא, אוצר כתבי־יד של מדרשי ההלכה: שחזור העותקים ותיאורם, ירושלים תשנ"ה; ש' נאה, "מבנהו וחלוקתו של מדרש תורת כוהנים: (א) מגילות (לקודיקולוגיה התלמודית הקדומה), תרביץ סו (תשנ"ז), עמ' 515-483; "(ב) פרשות, פרקים, הלכות", תרביץ סט (תש"ס), עמ' 59–104; H. L. Apothaker, Sifra, Dibbura de Sinai: Rhetorical Formulae, Literary Structures, and Legal Traditions, Cincinnati, Ohio 2003; M. Kahana, “The Halakhic Midrashim”, in S. Safrai, Z. Safrai, P. J. Tomson & Joshua Schwartz (eds.), The Literature of the Jewish People in the Period of the Second Temple and the Talmud, Volume 3: The Literature of the Sages, Leiden & Boston 2006, pp. 1-105; א' שמאע, המכילתות הנספחות לספרא: מכילתא דמילואים ומכילתא דעריות, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים תשס"ט; י' שגיב, עיונים בדרשות התנאים על פי פרשיות נבחרות בספרא, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים תשס"ט; הנ"ל, "הספרא — לשחזור דרכי עיבודו ורבדיו הקדומים", (JSIJ 14 (2019, עמ' 18-1; מ' כהנא, "מבוא למדרשי התנאים", בתוך מ' כהנא, ו' נעם, מ' קיסטר וד' רוזנטל (עורכים), ספרות חז"ל הארץ־ישראלית: מבואות ומחקרים, א, ירושלים תשע"ח, עמ' 177-137.

7 ראו למשל פרידמן, לתורתם של תנאים, עמ' 447.

8 יש מן החוקרים שפיתחו מודל כפול של מדרשים סתמיים — חלקם מוקדמים ביותר וחלקם מאוחרים ביותר. ראו ג' שטמברגר, "עריכת הספרא ומסירתו", בתוך א' עמית וא' שמש (עורכים), מלאכת מחשבת: קובץ מאמרים בנושאי עריכה והתפתחות של הספרות התלמודית", בר אילן, תשע"א, עמ' 51*-67* (החלק האנגלי)

9 ראו להלן עמ' 139.

10 ראו למשל J. M. Balkin, “Deconstructive Practice and Legal Theory”, The Yale Law Journal 96 (1987), pp. 743-786; C. Norris, “Law, Deconstruction, and the Resistance to Theory”, Journal of Law and Society 15 (1988), pp. 166-187

11 ספרא קדושים פ"ח ה"ח, והמקבילה במשנתנו בבא בתרא פ"ה משניות י-יא.

12 מ' כהנא, "הדרשות במשנה וההלכות במדרש: בחינת זיקות גומלין", תרביץ פד (תשע"ו), עמ' 76-17.

13 שם, עמ' 33, ובהערה 100.

14 ש' נאה, "ממחה משקלות ומקנח מאזניים", תרביץ נט (תש"ן), עמ' 395-379.

15 שם, עמ' 392. ראו גם ר' אהרן אבן חיים, אשר בפירושו לספרא "קרבן אהרן", כתב דברים דומים.

16 כהנא, "הדרשות במשנה וההלכות במדרש", עמ' 32.

17 נאה, "ממחה משקלות ומקנח מאזניים", עמ' 393.

18 בחיבורו על הרמב"ם, "אבן האזל", הלכות גניבה, ח, ז.

19 ספרא הנקרא תורת כהנים, עם פירוש חדש בלשון קצר וצח, חלק שני, פיעטרקוב, תרע"א, עמ' 85 אות ח.

20 ייתכן שהשורש לפירושו של ר' ישראל מאיר הכהן מראדין הוא בהגהת הגר"א לספרי. אותו המדרש שבספרא מובא גם בספרי דברים, פרשת כי תצא פסקא רצד. הגר"א שם הגיה: "ד"א וצדק יהיה לך מכאן אמרו הסיטון וכו' [...] יהיה לך מנה אגרדמין על כך". כלומר, הגר"א ראה את דין קינוח המידות כנדרש מתיבת "וצדק", ואילו את דין האגרדמין כנלמד מתיבות "יהיה לך", וממילא אין שום קשר בין דינים אלו, ודין קינוח המידות שייך לדין שלפני פניו, צידוק המידות. איננו יודעים להסביר מדוע הגר"א לא הגיה בדומה גם את נוסח הספרא; ובכל מקרה, על פי כללי ביקורת הנוסח הנוהגים, קשה לקבל את הגהתו של הגר"א, שאינה נסמכת על כתבי יד תומכים של הספרי, וכנגדה עומדת, כאמור, עדותו של הספרא. אומנם, ייתכן לקבל את הרעיון העומד בשורש ההגהה בלא להגיה את הלשון עצמה, וזו בעצם הדרך שבה נקט ר' ישראל מאיר הכהן מראדין.

21 חוקרים הצביעו על דוגמא נוספת למדרש הלכה המשתמש בלשון "מכאן אמרו" החוזר לדין הקודם לדין האחרון. ראו ספרא שמיני פרשה ז (מהדורת וייס נג ע"א) ומאמרו של שרמר, "על מיקומה של פיסקת 'מכאן אמרו' אחת בספרא ומשמעותו'" (תרביץ סא [תשנ"ב], עמ' 302-301), המציע ש"לפנינו עדות להערת השלמה, שנכתבה בגליון אב-נוסח קדום, וחדרה לתוך הטקסט שלא במקומה הראוי" (עמ' 303). ראו גם תגובתו של נאה ("על הערה שנכנסה שלא במקומה הראוי", תרביץ סב [תשנ"ג], עמ' 295-293). מלבד השיקולים הכלליים לגבי פסקאות 'מכאן אמרו' וזמן עריכתן אל תוך המדרש, יש לציין שבמדרש הנידון על ידי גולץ התופעה נכפלת בספרא ובספרי, ולכן קשה לראותה כשיבוש נוסח בלבד. מסתברת יותר הצעתו של מ' סבתו ("לשילובן של דרשות 'מיכן אמרו' במדרשי ההלכה", תרביץ פד [תשע"ו], עמ' 416-397) "אפשר שגם במקרה זה (=בספרא פרשת שמיני) נוספה דרשה זו על ידי העורך, שמסיבה כלשהיא לא רצה לנתק את הקשר בין שתי ההלכות הקודמות ולכן שילב מובאה זו לאחר שתיהן, וצריך עיון".