בני־אדם וחיות אחרות באספקלריה היסטורית

הקדמה

בעידן שבו תחום הביו־טכנולוגיה מתפתח במהירות, העיסוק בתולדות היחסים בין אנשים לחיות עלול להיראות מיושן, או אפילו בלתי־רלבנטי. אולם ייתכן כי דווקא עכשיו, שעה שכלים חדשים נותנים בידי האדם אפשרויות חדשות לפעולה על מינים אחרים, כמו גם על עצמו, ראוי להקדיש מחשבה מעמיקה לשאלות המהותיות הנוגעות ליחסי אדם־חיה, ולנסות וללמוד מן הניסיון ההיסטורי העשיר של אינטראקציה בין חיות ובני־אדם.

חקר הטבע (historia naturalis) וחקר בעלי־החיים (historia animalium) מימיו של אריסטו, במאה הרביעית לפנה"ס, ועד למאה התשע־עשרה לספירה, כלל גם, במידה זו או אחרת ובדרכים שונות, לימוד על מקומם של בעלי־חיים בחברה האנושית, ועל השימוש בהם על־ידי האדם. התפתחות מדעי הטבע, או כפי שנוטים לכנותם עתה – מדעי החיים – ממחצית המאה התשע־עשרה ועד שלהי המאה העשרים הביאה במידה רבה לניתוק בין מחקר האינטראקציה בין חיות ובני־אדם, למחקר הזואולוגי. בימינו, כאשר אנשי מדעי החיים משלבים בעבודתם את הממד ההיסטורי, הם עושים זאת בדרך־כלל רק בקשר לחקר האבולוציה והפליאונטולוגיה, דהיינו לא בהקשר היסטורי במובן המקובל של המושג.

לרופפות הזיקה בין זואולוגיה להיסטוריה בימינו אחראים גם, ואולי בעיקר, ההיסטוריונים. בהיותם מושפעים מהגישה האנתרופוצנטרית השלטת, לא התעניינו יתר על המידה בבעלי־חיים. במידה ועשו זאת, היה זה בעיקר מנקודת־מבט ספרותית של חקר ז'אנרים, או לצורך בחינת סימבוליקה של בעלי־חיים בתרבות זו או אחרת. כתוצאה מכך, התקיים נתק כמעט מוחלט בין מדעי החיים למדע ההיסטוריה, למרות הפוטנציאל הרחב להפריה הדדית.

משנות הששים והשבעים של המאה שעברה החלה להתפתח מגמה חדשה בתחום זה. הרגישויות החדשות לבעיות אקולוגיות חיזקו את ההכרה בצורך לבחון את מערכות היחסים בין חיות לבני־אדם גם בהקשרן ארוך הטווח. בקרב חוקרי הטבע, התחזקה ההכרה שיש גם ערך מעשי בלימוד ההיסטוריה של יחסי אדם־חיה, הן מבחינת תוצאות ההתערבות האנושית בטבע בימים עברו והן מבחינת דפוסי ההתייחסות לחיות, עם כל המשתמע מהם במישור המוסרי, הפילוסופי, החוקי והחברתי. בקרב ההיסטוריונים, במקום הגישה ההיסטוריוגראפית המסורתית, שהתמקדה באירועים פוליטיים, צבאיים ודיפלומטיים, התחזקה התפיסה הגלובאלית של ההיסטוריה, החובקת את כל התופעות הקשורות בקיום האנושי עלי אדמות, ובכלל זה גם את האינטראקציה בין חיות ובני־אדם. הנטייה לשלב גישות אנתרופולוגיות בחקר ההיסטוריה עודדה אף היא מגמה זאת.

התוצאה של תמורות אלה הולכת ומסתמנת בשלושים השנים האחרונות. הפרסומים העוסקים באינטראקציה בין חיות ובני־אדם הולכים ומתרבים, מתקיימים כנסים מדעיים המוקדשים לתחום רחב זה, על כל היבטיו, כתבי־עת מיוחדים מתמקדים בסוגיות אלה, ואחרים מקדישים להם מקום נכבד. כמו כן מתפתחות דיסציפלינות, או תת־דיסציפלינות חדשות, הבוחנות אינטראקציות אדם־חיה על היבטיהן המגוונים, ובכלל זה גם היבטים היסטוריים, כגון זואו־ארכיאולוגיה, זואו־היסטוריה, זואו־גיאוגרפיה, אנתרופוזואולוגיה, זואו־אנתרופולוגיה, ביו־אקולוגיה, סוציו־זואולוגיה, וכד'.

מגמות אלה, המאפיינות בעיקר את העולם המערבי, איחרו להתפתח בישראל. החל אמנם להתפתח שיתוף פעולה פורה בין ארכיאולוגים לזואולוגים, אך המעט שנעשה לא ידוע בדרך־כלל מחוץ לחוגים המעורבים ישירות במחקר זה או אחר. לאחרונה החל בכל־זאת להסתמן שינוי מסוים, היכול להעיד על שאיפה לשפר את שיתוף הפעולה המדעי. פרויקט 'חיות וחברה' במחלקה לזואולוגיה באוניברסיטת תל־אביב שם לו למטרה לעסוק במכלול ההיבטים של הקשר בין אנשים לבעלי־חיים. מחקרים וקורסים הנוגעים להיבטים שונים של אינטראקציה בין אנשים לחיות מתקיימים בבתי־הספר להיסטוריה של אוניברסיטאות תל־אביב וחיפה, וגם באוניברסיטאות ישראליות אחרות מספר החוקרים העוסקים בסוגיות אלה איננו מבוטל.

קובץ מאמרים זה הוא מבחר מתוך הרצאות שניתנו בכנס שהתקיים באוניברסיטאות תל־אביב וחיפה בינואר 2001. הכנס היה ראשון מסוגו בארץ, בהביאו בכפיפה אחת היסטוריונים, חוקרי אמנות, ארכיאולוגים, זואולוגים, חוקרי אבולוציה ואנתרופולוגים העוסקים בחקר קשרי הגומלין בין חיות לבני־אדם. במכוון, לא נדונו בכנס היבטים עכשוויים מובהקים, שציר הדיון המרכזי שלהם אינו היסטורי. יחד עם זאת, כפי שניתן להיווכח ממבחר המאמרים המתפרסמים בקובץ זה, לא מעט מן הסוגיות הנדונות בו הן בעלות השלכות גם לזיקות בין בני־אדם לחיות בימינו אלה. העובדה שרוב המאמרים עוסקים בחברה המערבית אינה תוצאה של סלקציה מכוונת, אלא נובעת מהרכב הקבוצה שנענתה לקול הקורא של הכנס. אנו מקווים כי בעקבות כרך זה יתפרסמו ספרים נוספים שירחיבו את היריעה גם לתרבויות אחרות בכל הקשור ליחסים המורכבים שהתפתחו במהלך ההיסטוריה בין בני־האדם ליצורים אחרים.

כותרת הספר מצביעה על כך כי עורכיו, ולפחות חלק ממחברי המאמרים, שותפים לתפיסה הרואה ביצור האנושי חלק אינטגראלי ממכלול גדול של בעלי־חיים או חיות ממינים שונים. יחד עם זאת, כדי להקל על הקריאה, מונחים כגון 'חיות' או 'בעלי־חיים' המופיעים במאמרים מתייחסים בדרך־כלל לבעלי־חיים לא־אנושיים, אלא אם הובהר כי הכוונה למשמעות הרחבה יותר.

ספר זה לא יכול היה לצאת לאור ללא התמיכה הכספית של רשות המחקר ושל הפקולטה למדעי הרוח באוניברסיטת חיפה, ושל הגופים הבאים באוניברסיטת תל־אביב: הפקולטה למדעי הרוח ע"ש לסטר וסאלי אנטין וקרן יאנג איירין ושמואל, פרויקט 'חיות וחברה' במחלקה לזואולוגיה, המכון ללימודים אירופיים ע"ש מוריס א' קוריאל ובית־הספר להיסטוריה. תודתנו נתונה לגופים אלה על עזרתם הנדיבה, וכן להוצאת 'מגזין ארץ הצבי' ולכלביית קיבוץ אפיקים, אשר תרמו לקיום הכנס שעליו מבוסס פרסום זה. רוב תודות לפרופ' גדי אלגזי, לד"ר חוסני אלח'טיב שחאדה ולמר עודד רבינוביץ', על עזרתם בהבאתו של הספר לדפוס ולפרופ' מירי אליאב פלדון על עצותיה המועילות. יבואו על הברכה גם ישראל כרמל ויונתן ברזלי, על טיפולם המסור בהפקת הספר.

שער ראשון

מבט מאקרו־היסטורי

טְלייו של אלוהים: קיצור תולדות היחס לבעלי־חיים והאמונות לגביהם במערב

ג'ימס סרפל

למרות הפעילות של קבוצות הפועלות למען זכויות בעלי־חיים וטובתם, רוב האנשים בחברה המערבית אינם מקדישים מחשבה רבה לאופן שבו נוהגים בתרבותנו בבעלי־חיים כעניין שבשגרה. מעטים הם אלה ששנתם נודדת בגלל מיליוני חיות המשמשות למחקר ביו־רפואי, או בגלל מיליארדים של בעלי־חיים שאותם מגדלים בחוות מתועשות כדי לספק את הדרישה לבשר זול, ביצים או מוצרי חלב. בדומה לכך, הקצב שבו נעלמים מינים של בעלי־חיים בגלל מעשי האדם הוא כנראה גבוה עתה יותר מאשר בכל התקופות מאז העידן הקירטוני, אך רק מיעוט קטן של אנשים רואה בכך אסון גדול. ניתן לייחס חלק משאננות זאת לבורות, לחוסר מודעות למה שקורה במציאות ולמה שיש לעשות כדי לשנות את הדברים. אך יחס זה נובע במידה רבה מכך שהחינוך של רוב בני המערב מוביל אותם להאמין כי הם עליונים מבחינה מוסרית על בעלי־חיים אחרים, וכי מה שאנו עושים להם (פרט לאכזריות לשמה) אין לו משמעות רבה במערך הכללי של הדברים.

עולם אנתרופוצנטרי זה הוא, במידה רבה, חלק מהמורשת המערבית שלנו. היסטוריונים נוהגים לקשור מורשת זאת לתפיסה המקראית, לפיה נתן אלוהים לאדם 'שלטון' על שאר היצורים, או לרעיון הטֶלֶאוֹלוגי של 'סולם הטבע' אצל אריסטו, לפיו מסודרים כל היצורים בסדר הייררכי לפי מידת התבונה שבהם, כשכל אחד מהם מיועד לשמש כמזון או ככוח עבודה עבור אלה המצויים מעליו במדרגות הסולם האינטלקטואלי.¹ יהיה אשר יהיה מקור הגישה, אופן התייחסות זה לבעלי־חיים קיבל את ביטויו המוקצן ביותר בכתביהם של תיאולוגים ומלומדים נוצריים בימי־ הביניים ובעת החדשה המוקדמת.

בדונו בדיבֵּר המקראי 'לא תרצח', למשל, קבע אוגוסטינוס הקדוש (354-430) כי אל לאנשים לטעות ולייחס איסור זה ל'יצורים חיים בלתי־ תבוניים, מעופפים, שוחים, מהלכים או זוחלים, כי אלה אין להם כל שותפות אתנו בתבונה, שכן זו לא ניתנה להם כפי שניתנה לנו. מכאן שצַווֹ של הבורא, לפיו חייהם ומותם כפופים לצרכינו, הוא צודק ביותר'.² במאה השביעית, איזידורוס מסביליה הצהיר שכל מין מִקֶרֶב בעלי־החיים נברא אך ורק כדי שיענה על צרכים ספציפיים של בני־האדם. אפילו בעלי־חיים מזיקים, כגון שרצים וחיות טרף, קיימים כדי להזכיר לבני־האדם את גן העדן הארצי, שבו חיו פעם חיות ובני־אדם אלו לצד אלו בהרמוניה.³ במאה השלוש־עשרה, המלומד הדומיניקני תומאס מֵאַקְוינאס (1225-1274) שלל לא רק כל יכולת מחשבה מחיות, אלא גם את הישארות הנפש. לפי אקוינאס, רק החלק הרציונלי של הנפש שורד אחרי המוות. היות שהחיות משוללות תכונה זאת, נשמותיהן מתות יחד עם גופן.⁴ רעיונות מעין אלו חיזקו את התפיסה שלפיה בני־האדם פטורים מייסורי מצפון בגלל האופן שבו הם נוהגים במינים אחרים. כדי להדגיש נקודה זאת, אקוינאס פירש גם את הפסוקים בברית החדשה הנראים כביכול כקריאה להפגנת טוּב־לב כלפי חיות:

אם אכן ניתן למצוא בכתבי הקודש איסורים על התאכזרות לחיות משוללות תבונה... הדבר מכוון לשתי מטרות: לסלק ממחשבת האדם כוונות אכזריות ביחס לבני־אדם אחרים, פן תוביל התאכזרות לחיות להתאכזרות ליצורי אנוש; או למנוע נזק חומרי לאדם אחר, כתוצאה מהתאכזרות לחיות.⁵

במילים אחרות, לפי אקוינאס, לבני־האדם אין כל חובה מוסרית ביחס לחיות. אמנם, יש להימנע מאכזריות לשמה, אך זאת בעיקר מסיבות כלכליות או משום שהדבר עלול להוביל לאכזריות כלפי אנשים, ולא בגלל סבל הנגרם לחיות עצמן. לחיות אין זכות מוסרית, כי רק אדם בעל כישורים תבונתיים ויכולת ריסון עצמי יכול להיות נושא של זכויות וחובות.⁶

במאה השבע־עשרה, רֶנֶה דֶקארט, הפילוסוף הצרפתי המהולל, פיתח את השקפתו הדואליסטית הידועה על הטבע האנושי, שחיזקה את תורתו של תומאס הקדוש באמצעות האבחנה מוחלטת בין בני־אדם לחיות אחרות. דקארט, שהיה אדם אדוק בדתו, היה מודאג מהביקורת הספקנית של פילוסופים אחרים, כגון מוֹנְטֵן, אשר תקף בגלוי את הוצאת החיות מתחום השיקולים המוסריים. התקפת הנגד של דקארט התבססה על הטענה שרק בני־אדם מודעים לעצמם, וכי תכונה זאת לא רק מקנה רק לנו נפש אלמותית, אלא גם הופכת אותנו ליצורים שונים באופן יסודי מכל בעלי־החיים האחרים, שאינם שונים ביסודם ממכונות מורכבות.⁷ הדואליזם מבית־מדרשו של דקארט אמנם מותן בהשפעת הוגים שונים בתקופת ההשכלה, אך הוא עדיין מהווה כוח רב השפעה בתחומי המדע והפסיכולוגיה בימינו.

כל המאמצים הללו לחפור תהום בלתי־ניתנת לגישור בין בני־אדם לחיות חוזקו על־ידי איסורים כנסייתיים קשוחים נגד כל צורת התנהגות שטשטשה את הגבול המפריד בין המינים. למשל, הנוהג להחזיק חיות מחמד גונה לעתים רבות על־ידי אנשי מוסר ועל־ידי רשויות הכנסייה בימי־הביניים ובעת החדשה המוקדמת, שכן נוהג זה נטה להעלות חיות לדרגה של בני־לוואי אנושיים.⁸ בדומה לכך, יחסי מין בין בני־אדם לחיות נחשבו לדבר מתועב במיוחד כי דרדרו את האדם שיזם אותם לרמתה של החיה שעמה בא במגע.⁹ אפילו אכילת חיה שנהרגה על־ידי חיה אחרת נאסרה בחומרה על־ידי הכנסייה, לא משום שהבשר נחשב לטמא, אלא מהסיבה שרק יצור חייתי יאכל מזון שכבר נאכל בחלקו על־ידי חיות אחרות.¹⁰ אכן, כל התפיסה לגבי משמעות ההוויה האנושית הוגדרה במושגים של העדר תכונות חייתיות או התנהגות חייתית. אם חיות נחשבו לאימפולסיביות ונשלטות על־ידי אינסטינקטים בלתי־ תבונתיים, הרי הנוצרי המושלם חייב לשלוט בעצמו בעזרת התבונה והריסון העצמי; אם החיות נטו לפרוק את תאוותן המינית, הרי הנוצרים חייבים להתנזר; אם החיות נהגו לאכול מזון נא בעזרת שיניהן, נוצרים טובים אמורים היו לאכול את מזונם כשהוא מבושל ובעזרת סכו"ם. אלה מקרב בני־האדם שנכנעו ליצר של 'החיה שבתוכם', בכלל זה בני השכבות הנמוכות בחברה האנושית, נחשבו לעתים קרובות לטובים אך במעט מחיות.¹¹

מאמצים שננקטו על־ידי גורמים פוליטיים בימי־הביניים ובעת החדשה המוקדמת כדי לחסל אמונות ומנהגים שלא תאמו את הנורמה הסבו את תשומת־הלב למה שהוצג כהתנהגות 'זואופילית' (אוהבת חיות) או 'זואוצנטרית' (המתמקדת בחיות – במקום בבני־אדם). בין המאה השתים־עשרה למאה הארבע־עשרה, כמעט כל כיתות המִינוּת העיקריות, ובכלל זה הטמפלרים, הוואלדנזים והקאתארים, הואשמו בסגידה לשטן או ביחסי אישות עמו כשהוא עוטה דמות חיה כלשהי, בדרך־כלל חתול גדול ושחור או כלב.¹² בתקופת ציד המכשפות החל במאה הארבע־עשרה וכלה במאה השבע־עשרה, דמונולוגים (מומחים לענייני השטן) שונים תיארו מכשפות המקיימות יחסי מין עם השטן וחביביו המופיעים בצורת חיות. המכשפות הואשמו גם בכך שיכלו להפוך, הן את עצמן והן אנשים אחרים, לחיות, ובכך שגייסו את שירותיהם של 'בני־לווייתם' החייתיים והרשעים כדי לבצע את זממן.¹³

כדי לסייע לנו להבין כיאות מנין נבעה השקפת־עולם מיוחדת ואנתרופוצנטרית זאת, ניתן לראות בה תוצאה של מאבק פסיכולוגי ממושך בין הצורך האנושי (ובמקרים מסוימים השאיפה האנושית) להתקיים על חשבון חיות אחרות, לבין נטייה פנימית שלנו לשלב חיות בעולמנו החברתי, ומכאן גם בעולמנו המוסרי. מאבק זה, לדעתי, התקיים בכל חברה אנושית, והוא מילא תפקיד מכריע בהתפתחותן של אמונות ופרקטיקות דתיות. מטרתו של מאמר זה היא לבחון מחדש את התפתחותם של אידיאולוגיות ופולחנים דתיים לאור הנחה זאת.

ההתחלות

בספרו 'הפרה־היסטוריה של המחשבה', מעלה הארכיאולוג סטיבן מיתן את הטענה המפתיעה שהנטייה המיוחדת של בני־האדם לייחס תכונות אנושיות לחיות ותכונות חייתיות לבני־אדם היא כנראה רק בת כ־40,000 שנה.¹⁴ הוא מבסס את טענתו על עדויות ארכיאולוגיות המצביעות על שינוי פתאומי בעמדות אנושיות כלפי בעלי־חיים וכלפי העולם הטבעי בתקופה הפָלֵיאוֹליטית האמצעית והמאוחרת. אותה תקופה קשורה גם בחידושים רבים אחרים בתרבות ובטכנולוגיה, ובכלל זה המצאת הקשת והחץ, הסירות, המכשירים הראשונים העשויים מרסיסי אבן (במקום 'גרעיני אבן' וגילופי עצם ושנהב), תחילת האמנות הדקורטיבית והתיאורית, וראשית הקבורה הפולחנית.

מיתן מייחס שינויים מהפכניים אלו לשינוי שהיה באופן יחסי פתאומי ורדיקלי, במבנה הפונקציונלי של המחשבה האנושית. לדעתו, המחשבה של בני האנוש הקדומים טרם התרחשותו של אותו שינוי לפני כ־40,000 שנה הייתה בעלת מבנה מוֹדוּלרי, דהיינו תחומי אינטליגנציה שונים תפקדו בה במידה רבה באופן עצמאי זה מזה. הוא מזהה ארבעה תחומים כאלה:

1. תחום של 'אינטליגנציה חברתית' שמטרתו להתמודד עם המורכבות של אינטראקציות חברתיות, והוא בעל כושר של 'תודעה רפלקסיבית' (reflexive consciousness), או יכולת להשתמש בידיעה עצמית או בבחינה עצמית (personal insight) כדי לִצפות מראש כיצד ינהגו אחרים בנסיבות דומות.

2. תחום הכולל 'אינטליגנציה של העולם הטבעי' (a natural history intelligence), שהיה מסוגל להתמודד עם אינפורמציה הנוגעת לנגישות ולתפוצה של משאבים ביולוגיים, ובכלל זה פעילותן והתנהגותן של חיות אחרות.

3. תחום של 'אינטליגנציה טכנולוגית', שהיה ממוקד בהיבטים הפיסיים של העולם החומרי, ובכלל זה טכניקות לשימוש באובייקטים, כגון מכשירים ונשק, וייצורם.

4. תחום של 'אינטליגנציה כללית' שהתמודד עם פתרון בעיות של מטרות כלליות (genera-purpose problem-solving) וקבלת החלטות הקשורות בכך.

לפי מיתן, המבנה המודולרי הזה הגביל באופן ניכר את קצב ההתפתחות התרבותית של בני־האדם הקדומים, שכן תחומי האינטליגנציה השונים לא יכלו להתקשר אלה עם אלה. לכל אחד מהם הייתה התמחות משלו, ולא היו כמעט חילופי ידע ואינפורמציה ביניהם. אולם לפני כ־40,000 שנה, לדעתו, החלו התחומים השונים לראשונה 'לשוחח' אלו עם אלו, והתוצאה הייתה 'פיצוץ' חסר תקדים בממדיו וביצירתיות שבאה בעקבותיו.

לדעת מיתן, המחשבה האַנְתְרוֹפּוֹמוֹרְפית התפתחה באותה עת כתוצאה ישירה מדיאלוג חדש בין תחום האינטליגנציה החברתית לתחום האינטליגנציה של העולם הטבעי במוחו של האדם. דיאלוג זה התאפשר באמצעות התודעה הרפלקסיבית, אשר התפשטה ממקורה באינטליגנציה החברתית לתחומים אחרים, ואפשרה לבני־האדם המודרניים ליישם את כישוריהם החברתיים המתוחכמים – את יכולתם לראות את העולם מנקודת־מבט של זולתם – ליחסי הגומלין שלהם עם חיות אחרות ועם הטבע. תוצאת השילוב הזה הייתה דרמטית. האדם הניאנדרתאלי וקודמיו ראו ללא ספק בחיות ובפעולות הטבע אובייקטים או תופעות שיש בהם עניין רב מבחינה מעשית, אולם, אם נכונה דעתו של מיתן, הם לא היו מסוגלים לדמיין את העולם מנקודת־מבטו של בן מין אחר. בני־האדם המודרניים, לעומת זאת, דומה שכמעט אינם מסוגלים לחשוב על חיות אלא במושגים אנתרופומורפיים. משחר ילדותנו אנו רואים באופן אינסטינקטיבי חיות אחרות כנושאים חברתיים בעלי אינטליגנציה דומה לזו שלנו, בעלי רצונות, אמונות, וכוונות. כדי להתבונן ולפרש התנהגות בעלי־חיים באופן אובייקטיבי אנו זקוקים בדרך־כלל להכשרה מיוחדת.

המחשבה האנתרופומורפית צצה אמנם בתחילתה במקרה, אך היא התפתחה והתפשטה משום שהיה בה ערך הישרדות עצום. הממצאים הארכיאולוגיים מצביעים על כך שבני־האדם הניאנדרתאליים היו ללא ספק ציידים יעילים, אך בחירתם בקורבן הצַיִד הייתה אופורטוניסטית, ושיטות הציד שלהם היו מוגבלות. לעומת זאת, הממצאים מן השכבות של תקופת האבן המאוחרת מורים שבני־האדם עסקו כבר בשיטות ציד מורכבות הרבה יותר שהצריכו תכנון מוקדם, טכנולוגיה משוכללת יותר ויכולת לערוך תחזיות מדויקות לגבי תנועות עונתיות והתנהגות החיות הניצודות. דומה שהמחשבה האנתרופומורפית, אותה יכולת לייחס מחשבות אנושיות, רגשות ושאיפות לחיות אחרות, אפשרו לקדמונים להיות יעילים יותר כציידים. אולם לצד יתרון זה של הסתגלות, המחשבה האנתרופומורפית יצרה באופן פרדוקסאלי גם מגבלות: היא לא רק הגדילה את יכולתנו לצוד חיות אחרות, אלא גם הולידה בעת ובעונה אחת מעצורים מוסריים בקשר להריגתם ואכילתם.

בכך שלמדו להשתמש בתודעה הרפלקסיבית כדי להבין ולצפות מראש את פעילותן של חיות אחרות, אבותינו חצו שלא מדעת את המחסומים שהפרידו את מיננו מכל שאר המינים. ומכיוון שלא היו יותר מחסומים, מאחר שהחיות קיבלו אישיות משלהן (had been personified), חשו בני־ אדם מחויבים לנהוג בהם כאילו היו באמת אנשים. לאדם הניאנדרתאלי לא היו כנראה יותר נקיפות מצפון באשר להרג חיות אחרות או באשר לאכילתן מכפי שיש לחתול בפני עכבר. אולם לאחר שבני־האדם החלו לחשוב על חיות במושגים אנושיים, הם הוגבלו במידה מסוימת באותו קוד מוסרי שהיה תקף בינם לבין עצמם. פרט למקרים יוצאי דופן, הדבר לא מנע מהם לנצל חיות לצורכי מזון, אך הוליד קונפליקטים מוסריים משמעותיים בכל הנוגע ליחסיהם עם מינים אחרים, ואלו נשארו, לדעתי, עמנו מאז ועד עתה.

הדילמה של הצַיָיד

מה הן העדויות שבידינו המצביעות על כך שלבני־האדם בתקופת האבן המאוחרת היה יחס אמביוולנטי בכל הנוגע להרג חיות ואכילתן? מטבע הדברים, עמדות ואמונות מתירות אחריהן שרידים מועטים בממצאים הארכיאולוגיים, ומעט השרידים הקיימים הם תמיד נושא לפרשנויות. ממצאי אמנות המעטרים מערות וסלעים, הקיימים למכביר מתקופה זאת ואילך, והמתארים יונקים גדולים, במיוחד כאלה שניצודו לצורכי מזון, מראים בבירור שחיות אלה העסיקו מאוד את בני־האדם מבחינה דתית־פולחנית. בין תמונות אלה של חיות נמצאות גם דמויות כלאיים אחדות שבהן ממוזגות זהויות אנושיות וחייתיות.¹⁵ אולם בהעדר עקבות חד־משמעותיים, הראיה היחידה שנותרה בידינו היא מקרב חברות של ציידים־מלקטים הקיימות עדיין בימינו, אשר אופן קיומן הכלכלי דומה לזה של אבותינו הקדומים. חברות אלה מגלות מידה ניכרת של עקביות בהתייחסותן לחיות ובאמונותיהן לגביהן.

כדי לסכם זאת בקצרה, אמונות אלה כוללות את התפיסה שחיות הנן יצורים בעלי כושר מחשבה, רגשות ואינטליגנציה שאינם פחותים מאלה של האדם, וכי בגוף החיה, בדומה לגוף האנושי, מופחת רוח חיים על־ ידי נשמות או 'רוחות' בלתי־גשמיות, השורדות גם לאחר המוות של הגוף. הדמיון הבסיסי בין בני־אדם לחיות אחרות זוכה בחיזוק נוסף לעתים קרובות באמצעות מיתוסים של בריאה או מקור, שבהם מתמזגות ישויות אנושיות וחייתיות, או לפחות הן אינן מופרדות באופן ברור.

באותן תרבויות מקובל אמנם כי דרושים כישורים מסוימים כדי להיות צייד טוב, אולם קיימת גם האמונה כי כל מידה של מיומנות או כשרון לא יועילו אם החיה עצמה לא תיאות להיכנע או להיהרג. משום כך יש לנהוג תמיד בחיות הניצודות בכבוד הראוי ובהתחשבות, כדי לזכות ברצונן הטוב. אי־כיבוד החיה עלול לגרום לכך שנשמת החיה, או זו של מגינה הרוחני, ידרשו פיצוי כלשהו לאחר מותה. צורות שונות של פיצוי מעין זה על התנהגות בלתי־הולמת כוללות גרימת מחלה, פציעה, טירוף ואף מוות של הצייד או של בני משפחתו או של שבטו, או כישלון במסעות ציד עתידיים. בחברות אחדות נחשב מות החיה, אם הוא נעשה בצורה הראויה, למעין פולחן של התחדשות. באמצעות התייחסות מכובדת לחיה והחזרת נשמתה לעולם הרוחות, מבטיח הצַיָיד כי היא תיוולד מחדש בעתיד במחזור נצחי של חיים, מוות והתגשמות מחודשת.¹⁶

האנתרופולוג תים אינגולד ציין זאת בכתבו כי 'הצַיָיד מקווה כי בגלל התייחסותו הטובה לחיות הן תנהגנה כלפיו באופן דומה. לחיות יש, אם כן, כוח למנוע מעשה שמנסים לכפות עליהן בניגוד לרצונן... חיות שנוהגים בהן שלא כהלכה ייטשו את הצייד, ואף יגרמו לו מזל רע'.¹⁷ חרדה זאת מפני הבסיס הלא־מוסרי של מזון מן החי מבוטאת היטב גם בציטוט הבא מדברים שנאמרו על־ידי בני שבט האינואיט (Inuit):

הסכנה הגדולה ביותר בחיים נובעת מכך שמזונם של בני־האדם מורכב כולו מנשמות. כל היצורים שעלינו להרוג ולאכול, כל אלה שעלינו להמית ולהרוס כדי לעשות לעצמנו בגדים, יש להם נשמות, בדומה לנו, נשמות שאינן מתכלות עם הגוף, ושאותן יש לכן לפייס, כדי שלא יתנקמו בנו על ששללנו מהן את גופן.¹⁸

אין פלא כי אמונות מעין אלה על חיות ועל תוצאות היחס הבלתי־נאות כלפיהן נוטות לגרום לחרדה ממשית. חרדה זאת מבוטאת ואף ממותנת באמצעות אימוץ אמונות מיוחדות, חוקים ופולחנים נוקשים ומסובכים הקשורים לציד. בתרבויות רבות, למשל, נהוג להימנע מיחסי מין או לנקוט בצורות אחרות של סיגוף (ואפילו חבלה עצמית) לפני הציד, כדי לזכות בכבוד ובאהדה מצד החיות. פעולת ההריגה של החיה נעשית אף היא באופן קבוע מראש, בדרך־כלל תוך התנצלויות וצידוקים, ובאופן שימנע התאכזרות מיותרת. חובה לעקוב אחר חיה פצועה גם אם דרושים לכך מספר ימים, כך שלא תמות סתם ללא תכלית, ולאחר מותה חייבים לנהוג בגופתה באופן ראוי מבחינה מוסרית: פושטים את עורה ושוחטים אותה כפי הנדרש, חולקים את הבשר עם שאר בני הקבוצה ואוכלים את כל אברי החיה כך שלא יבוזבזו חלקים אכילים או כאלה שבהם ניתן לעשות שימוש כלשהו. אותם חלקים שבהם לא ניתן להשתמש נקברים באופן טקסי, כיאה לכל מין ומין.

איסורים דיאטניים מיוחדים נפוצים אף הם בקרב חברות של ציידים. מקורם של אלה באמונה כי לכל צייד יש מעין קשר רוחני לחיה כלשהי, ולכן נאסר עליו לצוד אותה או לאכול את בשרה. בקרב החברות הקרויות טוֹטֶמִיות, אותה תפיסה של קשר רוחני יכולה לנבוע מיחסי קרבה מורכבים, או מאירועים הקשורים בלידה. בחברות אחרות יכול הדבר לנבוע מתוכן של חלומות או מחזיונות שנגרמו מצום, ריקוד, מניעת שינה ו/או שימוש בסמים פסיכו־אקטיביים. תכלית החיפוש הזה אחר חזיונות היא לזכות ברצונה הטוב של חיה מסוימת ובתמיכת 'הרוחות המגינות' של חיה, שעזרתם נחשבת חיונית לבריאות טובה ולציד מוצלח. אותן רוחות מגינות נתפסות כאבות וכאמהות רוחניים וקדמונים המנהלים והמסדירים את פעילותו של כל מין, והשולחים את החיות מדי פעם לעולם כדי להיהרג על־ידי ציידים מועדפים עליהם. בשל כך מבצעים הציידים בעת הריגת חיה פולחנים המביעים את הכנעתם, כדי שנשמתה תחזור אל הרוחות המגינות עם דווּח אוהד לגבי האופן שבו נהגו בה.¹⁹

אף כי להלכה כל אחד מסוגל לפנות אל עולם הרוחות באופן זה, יש אנשים מסוימים, המכונים בדרך־כלל שָמָאנים (shamans), שלהם כשרון מיוחד לתקשר עם רוחות של חיות ומגיניהן. לכל שמאן יש כישורים ייחודיים משלו, המאפשרים לו, למשל, לנבא עתידות, לאתר את מקומן של חיות המיועדות לציד, או לצפות מראש אסונות. ניתן גם להשתמש ביכולתם של השָמאנים לשלוט בכוחות הטבע כדי להשפיע על מזג האוויר, להכניע חיות או לקרבן למקום הימצאותו של הצייד. מעל לכול, היות שכל פגיעה בבריאות נחשבת לפעולה של רוחות כועסות או רעות, לשמאנים יש למעשה מונופול על טיפול במחלות. ברוב החברות של ציידים־מלקטים ממלא, לפיכך, השָמאן את התפקיד של כהן או מתווך בין הקהילה לבין הכוחות העל־טבעיים.²⁰

כך נראה שרוב החברות של ציידים־מלקטים הידועות לנו, אם לא כולן, פיתחו אתיקה של כבוד לחיות המבוססת על אמונה, כי יצורים אלה חולקים עם בני־האדם אִפְיוּנים שהם בעלי משמעות מוסרית. בקרב אותן חברות, הריגת חיה שלא לצורך, או באופן שאינו מכובד, או בצורה שתגרום סבל ללא צורך, נחשבת לרצח מבחינה מוסרית, וזאת, טוען אני, היא הדילמה המוסרית העיקרית בחייו של הצייד־המלקט.

כדי להיות צייד מוצלח, חייב אדם להבין ולהכיר כהלכה את החיות שבכוונתו להרוג. עליו להשתמש בידיעת עצמו – בתודעתו הרפלק־ סיבית – לחשוב כמו החיה ולצפות בעולם מנקודת־מבטה. אך בעשותו כן, הוא מתחיל להזדהות עם החיה ולגלות אהדה לקורבנו, ומכך נובעות תחושות של חרדה, אשם, וחשש מנקמה שתבוא לאחר הריגת החיה. המלקטים־הציידים מתמודדים עם דילמה זאת בשלושה אופנים עיקריים: באמצעות פעולות פולחניות של פיוס וכפרה (למשל על־ידי הודאה באשמה ופעולות פולחניות האמורות לכפר עליה); באמצעות חלוקת האחריות או האשמה (למשל טוֹטֶמיזם ומגבלות אחרות על צַיִד ואכילה, וכן שימוש במתווכים־מומחים או שָמאנים); ובאמצעות אימוץ של מערכות אמונה המסירות את נטל האשמה.

כל זאת, ניתן לטעון, הוא תוצר של מחשבה אנתרופומורפית, ושל הצורך של הצייד, הנובע ממנה, לפטור עצמו מאשמת טבח חיות הבר.

טלייו של אלוהים

למרבה האירוניה, בערך בסוף עידן הקרח, המחשבה האנתרופומורפית תרמה בסופו של דבר לירידת הציד והליקוט, בהעניקה לאדם את היכולת והנטייה לבַיֵית חיות אחרות. הביות, לפחות בשלביו המוקדמים, היה כרוך ביצירת מערכות יחסים חברתיים מורכבים בין בני־אדם לחיות, יחסים שהתאפשרו רק לאחר שבני־האדם פיתחו את היכולת לשלב חיות בעולמם החברתי. מדוע התרחש הביות, מתי והיכן הוא התרחש, ומדוע לא לפני־כן – כל אלה הן שאלות החורגות ממסגרת מאמר זה, אף כי רוב החוקרים תמימי דעים כי הדבר נכפה על בני־האדם בכורח שינויים סביבתיים עצומים שליוו את התמורות האקלימיות הגדולות של אותה תקופה.²¹

החקלאות והמרעה תפשו אמנם את מקומם של הציד והליקוט, אך לא היה בכך כדי להחליש את רגשות האשם הקשורים בניצול חיות. היפוכו של דבר, אלה רק גברו והלכו. כפי שצוין, ציידים שנזקקו לציד לצורך קיומם, היו חייבים להבין את החיות שצדו למזונם ואף להזדהות עמן. לולא נהגו כך, לא היו מצליחים כציידים. מצד שני, הצייד אינו מפתח יחסי גומלין חברתיים עם החיה ואינו שולט בה, עד לרגע הריגתה. החיה נותרת יצור עצמאי עם מחשבה משלה, והצייד יכול לשכנע עצמו שאם החיה הציבה עצמה בתנוחה שאפשרה את הריגתה, היא עשתה זאת מרצונה החופשי.

לחקלאי או לרועה דרושה מידה עליונה של הונאה עצמית כדי להגיע למסקנה דומה. החיה המבויתת תלויה באופן כמעט מוחלט באדונה האנושי לצורך קיומה, ולכן היא משוללת כל רצון חופשי. יתרה מזאת, מכיוון שהם חיים יחד במעין קבוצה חברתית משולבת עם חיותיהם, אין זה נדיר שנוצרים קשרים חברתיים בין חקלאים ורועים לחיותיהם המבויתות. לכן, הדילמה המוסרית של החקלאי חזקה בהרבה מזו של הצייד, שכן הריגת החיה או פגיעה בה בהקשר זה מהווה למעשה מעילה באמון. תים אינגולד תיאר זאת כך:

בעולמו של הצייד, גם החיות אמורות לדאוג (to care), במובן שהן מקריבות את חייהן למען בני־אדם ומתירות להם להורגן. הן אלה השולטות בגורלן באופן מלא. בחברות רועים, שליטה זאת אבדה להן לטובת בני־האדם. הרועה הוא המקבל החלטות, לחיים ולמוות, בכל הנוגע לחיות, שהן עתה 'שלו',... הוא מקריב אותן, ולא הן המקריבות עצמן למענו. דואגים להן, ולהן אין כל יכולת לדאוג למישהו. כמו אנשים השייכים למשק של ראש בית אב, מעמדן דומה לזה של קטינים, בהיותן נתונות לסמכותו של אדונן האנושי. בקיצור, מערכת היחסים בין רועה לבעלי־החיים שתחת חסותו שונה באופן מהותי מאלה שבין הצייד לחיות, שכן היא אינה מבוססת על עיקרון של אמון, אלא על עיקרון של אדנות.²²

חקלאים ורועים שעסקו בניצול חיות מבויתות התמודדו כנראה עם אתגר מוסרי חדש זה באמצעות אימוץ או שינוי של אסטרטגיות שננקטו בעבר על־ידי ציידים־מלקטים או על־ידי המצאת אסטרטגיות חדשות משלהם. זאת שהוכיחה עצמה כבת־קיימא והנפוצה ביותר הייתה התפיסה שבני־ האדם הם נפרדים מבחינה מוסרית משאר החיות, או מרובן, ואף עליונים עליהן.

אין זה קשה להבין מדוע תפיסה זאת תפסה את מקומה של האחרת, השוויונית יותר, שאפיינה את ההשקפה של הציידים־המלקטים. עליית הכלכלה שהתבססה על גידול חיות מבויתות לפני 11,000 שנה בערך, יצרה שינוי דרמטי במאזן הכוחות בין בני־אדם לחיות אשר נצרכו על־ידיהם כמזון. החיות הפכו מיצורים עצמאיים שווי ערך, ואפילו עליונים, לעבדים הנתונים לדאגתם ולהגנתם של בני־האדם. שינוי זה ביחסי הכוחות קיבל במהרה ביטוי במערכות האמונה הדתית שהפכו בהדרגה להייררכיות במידה גוברת והולכת ברחבי העולם העתיק. ככל שבני־האדם הפכו לאדוניהן של החיות המבויתות, הפכו הרוחות המגינות של החיות לאלים בעלי צורה חייתית, שלהם יוחס כוח ביחס לבני־האדם וגורלם. בתחילה, סמכותן של ישויות אלוהיות אלה הייתה מוגבלת למינים שהם ייצגו: האל־הפר או הפרה פיקחו על גידול בקר ושחיטתו; האֵל־האַיִל פיקח על הצאן וכו'.²³ אך במשך הזמן, הקשר בין אלים אלה לחיות שאתן זוהו נחלש והלך, והאלים עצמם קיבלו צורה אנושית והתנהגות אנושית. במהלך המטמורפוזה הזאת הם קיבלו תחילה ראש או חזה אנושי, לפני שצורתן הפכה אנושית בכללותה. אולם זמן רב אחר־כך, הם שמרו על היכולת להפוך עצמם לחיות, כשעלה הצורך בכך. כמו כן, האלים 'הראשיים' התמעטו והלכו, והם קושרו באופן כללי יותר עם היבטים שונים של המחזור החקלאי: השמש, הגשם, פוריות הקרקע, חילופי העונות, וכו'.²⁴

רעיון הקרבת החיות, ששרד, כפי שראינו, בקרב קבוצות אחדות של ציידים־מלקטים, קיבל משמעות מיוחדת בקרב חקלאים ורועים. דיווחים אנתרופולוגיים על חברות רועים מסורתיות מעידים כי אנשים אלה סולדים באופן קיצוני משחיטת חיה לצורכי אכילה בלבד. לעתים קרובות קשור הדבר באמונה כי רוח החיה תקלל את מי שנוהג כך. ניתן לאכול חיות המֵתות מוות טבעי, אך מעבר לכך שוחטים חיות רק במסגרת טקסים מיוחדים, לכאורה כדי לכבד או לפייס את עולם הרוחות, ורק בעקבות זאת ניתן לאכול את בשרן.²⁵ אף כי שתי צורות הקורבן – זו של הצייד־המלקט וזו של הרועה – מבוססות כנראה על אמונות שמטרתן לפטור את ההורג מנטל מוסרי ולהרחיק ממנו את האשם, רב ההבדל ביניהן. ציידים רואים עצמם כאמצעי להעברת נשמת החיה לעולם העל־טבעי שממנו באה, ושממנו תיוולד יום אחד מחדש. הרועה, לעומת זאת, הורג את החיה כי, לדעתו, הרוחות תובעות מתת פולחנית כאות מרַצֶה של אמון. דומה כאילו חוסר האמון המאפיין את יחסי הרועה עם בעלי־החיים שלו משתקף עתה בחוסר אמון מצדו ברצונם הטוב של הכוחות העל־טבעיים.

עם התפתחותן של ערי המדינה החקלאיות לפני 6000 שנה בערך, אותו חוסר אמון בכוחות הסמכותיים מתחזק עוד יותר, ומוביל, כפי שניתן היה לצפות, למגפה של ממש של הקרבת חיות כקורבנות באופן מאורגן. ייתכן שחוסר הביטחון, שנבע מאי־יציבותו של האיזון האקולוגי בין אוכלוסיות גדלות והולכות לייצור חקלאי נתון לשינויים, גרם לכך שהאלים אשר שלטו באותן תרבויות נתפסו כנתונים לגחמות ושאינם יודעים שובע, כמוכנים תמיד לגרום לעצירת גשמים, רעב ומגפה באופן שנראה שרירותי לחלוטין. העלאת חיות לקורבן הפכה לדרך השגרתית להזין את האלים ולפייסם על כל אי־שביעות רצון שעלולה לצוץ בקרבם.²⁶

בכל התרבויות העתיקות הללו – במצרים, בסהר הפורה, באשור, בעמק האינדוס, או ביוון – הריגת חיות לצורכי מזון מחוץ למסגרת הפולחנית נחשבה כפשע, השווה בחומרתו לרצח אדם. רק אותם אנשים שהיו מיומנים ברזי הפולחן המקודש היו רשאים להקריב חיות, ורק הדם, או חלקים קטנים של החיות, נשמרו לאלים. שאר הבשר הוחזר לבעל החיה, או שחולק לאוכלוסייה בכללותה. הואיל ואכילת בשר שלא הועלה לקורבן הייתה אסורה, הכוהנים שקיימו פולחנים אלה נטו לרכז בידיהם גם את השליטה המוחלטת בייצור הבשר, בשחיטתו ובחלוקתו. ניתן לראות בכך המשכיות לנוהג הקדום יותר בקרב חברות של ציידים־מלקטים, שהשאירו את האחריות או את הטיפול באָשָם בידי מתווכים מיוחדים, שהפכו לאחר־מכן לכוהנים.²⁷

העדויות ששרדו על אותם פולחנים של קורבנות כוללים גם הדים מוכּרים של טקסי ציידים־מלקטים המיועדים לכפרה וריצוי. הכוהנים שניהלו את הטקסים אמורים היו לצום ולהימנע ממגע מיני לפני השחיטה. החיה אמורה הייתה, לפחות באופן האידיאלי, להתקרב למזבח הקורבנות מרצונה החופשי וללא כפייה, ואף עודדו אותה להרכין ראשה כאילו מתוך הסכמה למותה. לאחר ההעלאה לקורבן, לחשו לעתים הכמרים דברי התנצלות באוזני החיה, ולא היה זה נדיר ש'הענישו' את הסכין שבו נשחטה והשמידוהו. במקרים רבים, החיה שנועדה לקורבן זכתה לפני־כן בטיפול מסור ומזון בשפע, כדי לפצותה כביכול על הריגתה בטרם עת.²⁸ ושוב, בדומה לשאיפה של הציידים־מלקטים לדלל את נטל האחריות באמצעות חלוקת תפקידים, אחדים מהאפיונים של העלאת חיות כקורבן נועדו גם הם, ככל הנראה, להרחיק אחריות אישית למות החיה כדי שניתן יהיה לאוכלה במצפון נקי. ראשית, הוטל חלק מהאחריות על החיה עצמה, שלמראית עין הסכימה להריגתה; שנית, הוסט חלק מהאשם אל הסכין, כלי השחיטה; הכוהנים, כמבצעים של פעולת ההריגה, נשאו אף הם בנטל; אך בסופו של דבר נחשבו האלים עצמם, ש'דרשו' את הקורבן, כאחראים המקוריים למעשה.²⁹

אולם משהגיעה העלאת קורבנות החיות לרמה כזאת של אינטנסיביות, היא נשאה בחובה גם קושי. שכן אם מאמין אתה שהדרך היחידה לרַצות את האלים היא באמצעות העלאת קורבנות של חיות, כיצד תנהג אם האלים אינם נראים מרוצים ממעשיך? מה תוכל לעשות, פרט לשחיטה של חיות רבות יותר, או, כפי שקרה בתרבויות עתיקות מסוימות, לעבור להעלאת קורבנות אדם?³⁰ יש בידינו שפע של עדויות ארכיאולוגיות על אודות משברים חקלאיים ורעב בעולם העתיק,³¹ וכן על אודות התגובה של הממסד השליט והכהונה לאסונות אלה, בצורה של הקרבת חיות בהיקף שיכול היה לפגוע בתפקוד הכלכלי של הקהילה. אחד החוקרים כתב כי עיר טיפוסית ביוון הקדומה הייתה 'מלאה בזעקות של חיות נשחטות, ובסרחון של דם וקורבנות בוערים'.³²

אין פלא אפוא, כי בשלב זה מתחילים למצוא גם עדויות בספרות העתיקה המצביעות על הסתייגות מוסרית מהנוהג של הקרבת חיות ומהמוטיבציות של אכילת בשר שבבסיסו. בטקסט הדתי ההודי הקדום ביותר, הריג־וֶדָה (Rig Veda), מוקדשים הקטעים העתיקים ביותר לתיאור הקורבנות, מקומות קיומם וזמניהם. באותה עת הייתה השחיטה הדתית אירוע שכיח שקדם כמעט לכל יוזמה שתוצאתה הייתה נתונה בספק. אך קטעים מאוחרים יותר, המיוחסים לתקופה שלפני כ־1000 שנה, שוללים באופן מוחלט העלאת קורבנות ודוגלים באי־פגיעה (ahisma) בחיות, רעיון שהפך אחר־כך למרכזי בפילוסופיה של שלוש דתות הוודיות בנות זמננו: הבודהיזם, היאניזם וזרמי היוגה של ההינדואיזם. דומה שהציביליזציה של הודו עברה מעין מהפכה בכל הנוגע ליחס לחיות באותו שלב בתולדותיה, וחוקרים אחדים סבורים כי הייתה זאת תגובה מצפונית לשימוש המוגזם בקורבנות שהיה מקובל בתקופה הקודמת.³³

קיימות עדויות לדאגה דומה בספרות היוונית הקלאסית החל מלפני כ־700 שנה. אמנם, איננו יודעים אם רעיונות אלה התפתחו בתרבות המקומית או הגיעו לשם ממזרח, ברור שהאסכולה הפיתָגוראית וזו האוֹרפית בפילוסופיה היוונית אימצו את האמונה בגלגול הנשמות, שאפיינה גם את דתות המזרח. לפי תפיסה זו, הנשמה נולדת מחדש לאחר המוות בגוף של יצורים אחרים, ובכלל זה גם בגופן של חיות. לפי רוב העדויות, פיתגוראס ותלמידיו לא רק התנגדו מסיבה זאת להקרבת חיות, אלא דגלו גם בצמחונות.³⁴

התנגדויות לשחיטה דתית ותמיכה בצמחונות שבו ועלו בספרות הפילוסופית היוונית לפחות עד המאה השלישית לספירה הנוצרית. אולם בניגוד למה שהתרחש בהודו, השפעתן הוגבלה, ולבסוף גם התבטלה על־ידי תורתו של אריסטו (384-322 לפנה"ס), התופסת את מעמדו של האדם בטבע באופן הייררכי ואנתרופוצנטרי.³⁵ קסמה של התפיסה האריסטוטלית נעוץ, לדעתי, בכך שהיא סיפקה את המסגרת האולטימטיבית לפריקת העול המוסרי לאלה שחיפשו אלטרנטיבה מעשית לשיטת הקורבנות ללא הימנעות מאכילת מזון מן החי. בקביעה שחיות נוצרו כדי להֵיאכל על־ידי חיות אחרות, ובמיוחד על־ידי בני־אדם, ביטלה תפיסה זאת בבת אחת את הצורך בצידוקים נוספים, והפכה את הטקסים הפולחניים שליוו את שחיטת החיות למיותרים. הדתות המונותיאיסטיות, כמו הנצרות, ששילבו תפיסה אריסטוטלית זו באידיאולוגיה שלהן, נטשו את הקרבת החיות (לפחות במובן הקלאסי של המילה), אף כי (וזה בעל משמעות רבה) הכנסייה הנוצרית הושתתה גם על דמותו של ישו, טָלֵהוּ של אלוהים, המציע עצמו בענווה לשחיטה כדי לכפר על חטאי העולם. זכר אירוע זה חוזר על עצמו בטקס הנוצרי של המיסה, שבו נאכלים באופן סמלי גופו ודמו של המושיע.

סיכום

מאמר זה ניסה, במגבלות הנובעות ממסגרת הדיון, להציג באופן כללי את התפתחות האמונות ומנהגי הדתות שמטרתם העיקרית הייתה להצדיק את אכילת החיות וניצולן. מובן מאליו שלא יהיה זה נכון לטעון כי כל התורות הדתיות, או אפילו רובן, מקורן בספקות מוסריים בכל הנוגע להרג בעלי־חיים. אולם בגלל הדעה הקדומה האנתרופוצנטרית הטבועה בהם, אשמים המלומדים המערביים בחוסר הערכה מספקת לגבי ההשפעה שהייתה ליחסים הסוציו־אקולוגיים והמוסריים בינינו לבין מינים אחרים על עיצוב רעיונותינו באשר לזהותנו ומוצאנו, ועל תפיסת אחריותנו המוסרית ביחס לחיות ולעולם הטבעי.

תרגם מאנגלית: בנימין ארבל

הערות

1. R. Sorabji, Animal Mind and Human Morality: The Origins of the Western Debate, Ithaca 1993, pp. 9-16; K. Thomas, Man and the Natural World: Changing Attitudes in England 1500-1800, London 1983, pp. 17-41; J. Clutton-Brock, ‘Aristotle, the Scale of Nature, and Modern Attitudes to Animals’, Social Research, 62 (1995), pp. 421-440

2. St. Augustinus, De civitate Dei, I, 20

3. J. Salisbury, The Beast Within: Animals in the Middle Ages, New York 1994, pp. 6-7; תומאס (לעיל, הערה 1), עמ' 17-22.

4. סולסברי (לעיל, הערה 3), עמ' 5.

5. St. Thomas Aquinas, Summa contra gentiles, II, 112

6. St. Thomas Aquinas, Summa Theologica, Q. 102, A. 6

7. A-H. Maehle, ‘Cruelty and Kindness the “Brute Creation”: Stability and Change in the Ethics of the Man-Animal Relationship, 1600-1850’, Animals and Human Society: Changing Perspectives, eds. A. Manning & J.A. Serpell, London 1994, pp. 81-105

8. J.A. Serpell & E.S. Paul, ‘Pets and the Development of Positive Attitudes to Animals’, Animals and Human Society: Changing Perspectives, eds. A. Manning & J.A. Serpell, London 1994, pp. 127-144; J.A. Serpell, In the Company of Animals, 2nd edition, Cambridge 1996, pp. 158-159

9. סרפל (לעיל, הערה 8), עמ' 158.

10. סולסברי (לעיל, הערה 3), עמ' 67.

11. תומאס (לעיל, הערה 1), עמ' 36-41; סולסברי (לעיל, הערה 3), עמ' 59-101.

12. סרפל (לעיל, הערה 8), עמ' 157.

13. J.A. Serpell, ‘Guardian Spirits or Demonic Pets: The Concept of the Witch’s Familiar in Early Modern England, 1530-1712’, Identity and Alterity: Essays on the Human/Animal Boundary, eds. A.N.H. Creager & W.C. Jordan, Rochester, NY 2003, pp. 157-190

14. S. Mithen, The Prehistory of the Mind. A Search for the Origins of Art, Religion and Science, London 1966, pp. 147-216

15. J. Campbell, The Way of the Animal Powers, London 1984, pp. 53-56; מיתן (לעיל, הערה 14), עמ' 164-167.

16. F.G. Speck, Naskapi, 3rd edition, Norman 1977, pp. 79-92; C. Martin, The Keepers of the Game, Berkeley 1978, pp. 113-149; R.K. Nelson, ‘A Conservation Ethic and Environment: The Koyukon of Alaska’, Resource Managers: North American and Australian Hunter-Gatherers, eds. N.M. Williams & E.S. Hunn, Canberra 1986, pp. 211-228; M. Guenther, ‘Animals in Bushman Thought, Myth and Art’, Hunters and Gatherers 2: Property, Power and Ideology, eds. T. Ingold, D. Riches & J. Woodburn, Oxford 1988, pp. 192-202; G. Wenzel, Animal Rights, Human Rights: Ecology, Economy and Ideology in the Canadian Arctic, London 1991, pp. 134-141; קמפבל (לעיל, הערה 15), עמ' 81-122.

17. T. Ingold, ‘From Trust to Domination: An Alternative History of Human-Animal Relations’, Animals and Human Society: Changing Perspectives, eds. A. Manning & J.A. Serpell, London 1994, p. 15

18. K. Rasmussen, ‘Intellectual Life of the Iglulik Eskimos’, Report of the 5th Thule Expedition, 1921-24, The Danish Expedition to Arctic North America, 7(1), 1929, p. 56

19. A.I. Hallowell, ‘Bear Ceremonialism in the Northern Hemisphere’, American Anthropologist, 28/1 (1926), pp. 1-175; R.F. Benedict, ‘The Concept of the Guardian Spirit in North America’, Memoirs of the American Anthropological Association, 29 (1929), pp. 3-93; ספק (לעיל, הערה 16), עמ' 79-92; מרטין (לעיל, הערה 16), עמ' 113-149; קמפבל (לעיל, הערה 15), עמ' 147-154; נלסון (לעיל, הערה 16), עמ' 211-228; ונצל (לעיל, הערה 16), עמ' 134-141; אינגולד (לעיל, הערה 17), עמ' 7-12.

20. M. Eliade, Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy, tr. W.R. Trask, New York & London 1964, pp. 88-107

21. סרפל (לעיל, הערה 8), עמ' 215-217.

22. אינגולד (לעיל, הערה 17), עמ' 16.

23. C. Schwabe, ‘Animals in the Ancient World’, Animals and Human Society: Changing Perspectives, eds. A. Manning & J.A. Serpell, London 1994, pp. 36-58

24. J.A. Serpell, ‘Working Out the Beast: An Alternative History of Western Humaneness’, Child Abuse, Domestic Violence and Animal Abuse, eds. F.R. Ascione & P. Arkow, West Lafayette, IN 1999, pp. 38-49

25. T. Ingold, Hunters, Pastoralists and Ranchers, Cambridge 1980, pp. 97-101; M. Cartmill, A View to Death in the Morning: Hunting and Nature through History, Cambridge, MA 1993, p. 38; סרפל (לעיל, הערה 8), עמ' 205-209.

26. R. Girard, Violence and the Sacred, tr. P. Gregory, Baltimore 1977, pp. 6-7; M. Harris, Cannibals and Kings, London 1978, pp. 99-125; W. Burkert, Homo necans, tr. P. Bing, Berkeley 1983, pp. 3-12; K.A. Jacobsen, ‘The Institutionalization of the Ethics of “Non-Injury” toward all “Beings” in Ancient India’, Environmental Ethics, 16 (1994), pp. 287-301

27. בורקרט (לעיל, הערה 26), עמ' 3-12; סורבג'י (לעיל, הערה 1), עמ' 170-194.

28. בורקרט (לעיל, הערה 26), עמ' 3-12.

29. סרפל (לעיל, הערה 8), עמ' 207-209.

30. הריס (לעיל, הערה 26), עמ' 99-125.

31. M.N. Cohen, Health and the Rise of Civilization, New Haven, CT 1989, pp. 133-135; D.G. Carlson, ‘Famine in History: With Comparison of Two Modern Ethiopian Disasters’, Famine, ed. K.M. Cahill, Maryknoll, NY 1982, pp. 5-16; R.D.S. Yates, ‘War, Food Shortages, and Relief Measures in Early China’, Hunger in History, ed. L.F. Newman, W. Cosgrove, R.W. Kates, R. Mathews & S. Millman, Oxford 1990, pp. 147-177

32. G. Zunz, Persephone, Oxford 1971, p. 183

33. S.N. Dasgupta, A History of Indian Philosophy, vol. 1, Delhi 1975 (rpt.), pp. 208-209; H.P. Schmidt, ‘The Origin of Ahisma’, Mélanges d’Indianisme: à la mémoire de Louis Renou, Paris 1968, pp. 643-655; C. Spencer, The Heretic’s Feast: A History of Vegetarianism, London 1993, pp. 71-86; יקובסן (לעיל, הערה 26), עמ' 292.

34. ספנסר (לעיל, הערה 33), עמ' 38-51; סורבג'י (לעיל, הערה 1), עמ' 172-173.

35. קלטון־ברוק (לעיל, הערה 1), עמ' 421-440.