חיים חדשים

פתח דבר

"האהבה העליונה אינה צמצום ה'אני' של האוהב בשביל לפנות מקום ל'אני' של האהוב, כי אם להפך, התפשטות חייו של האוהב לתוך נפשו של האהוב, כמו שהאם האוהבת חיה מתוך נפשה לתוך נפש ילדיה [...] האהבה העליונה אינה סובלת השפעת נדבה, השפעת גדול על קטן, עשיר על אני, אם לא מעין ההשפעה ההדדית של גרמי השמים".

כתבי א. ד. גורדון ד', עמ' 114-116

כתיבת ספר היא לעולם בבחינת מסע ארוך ומשותף של קבוצת אנשים ונשים. ראשיתו של ספר זה בעבודת הדוקטורט שכתבתי בהשראת מחקריו ובהנחייתו המסורה והקפדנית של פרופ' ארנולד אייזן מן המחלקה למדעי הדתות באוניברסיטת סטנפורד בקליפורניה. נוסף עליו, קראו את הטיוטות הרבות וכיהנו בוועדה המלווה והמאשרת פרופ' הסטר גלבר מן המחלקה למדעי הדתות ופרופ' סטיבן זיפרסטין מן המחלקה להיסטוריה. כתב היד המקורי בשפה האנגלית נתגלגל למורים שהאירו את עיניי בכל הנוגע לנושאים שונים. בין קוראים אלה ברצוני להודות לפרופ' אליעזר שביד הן על פתיחת הצוהר הראשון לכתבי גורדון בעת שיעור בחוג למחשבת ישראל באוניברסיטה העברית בשנת תשמ"ד הן על שיחותיו עמי במשך שנות כתיבת הדוקטורט, למוקי צור שהציע מיקוד אחר ושינוי סדר הפרקים, לרב פרופ' יצחק שורש, נגיד בית המדרש לרבנים באמריקה על הערות ביבליוגרפיות מחכימות, לפרופ' משה אידל מן האוניברסיטה העברית על שיחותיו עמי בדבר שורשי מטבעות הלשון החסידיות שבכתבי גורדון ולפרופ' אבי שגיא מאוניברסיטת בר אילן שדחפני להעז ולהרהר בכתב על הרלוונטיות של הגות גורדון לימינו. תודה מיוחדת אני חבה למורי ורבי פרופ' אברהם שפירא מאוניברסיטת תל אביב על שותפותו בהפצת תורת א"ד גורדון, על הערותיו המפורטות והיסודיות ועל הדרכתו המקצועית הבלתי־נלאית לאורך שנים רבות.

במשך תקופת הכתיבה עמדו לצדי אחיותי יעל ורחל רמון, ילדיי עדי רינת־יה ואיל אלעזר, אשר האירו לי את עומקה של אהבה עליונה, ואישי – הרב אריק אשרמן – ששרד עמי את המהמורות שבדרך. ונוסף עליהם: חברים יקרים, אריאלה לזר, זק ברייטרמן, ג'יימס היימן, הילה זמר, יעל גלבוע, ורד צדוק ורותי לב מקבוצת גבע, שאף נטלה חלק פעיל באיסוף החומר הארכיוני. ידידים וקרובי משפחה אחרים, אמנון סדובסקי, דניאלה טל, חוה רפופורט ז"ל, גולי עמיר ודיוויד ברדין השיגו עבורי כתבים וספרים שאזלו מן הדפוס. יהודית שווייג הביאה את ידיעת כתב היד לידי חוקרים בתחום והפנתה אותי להוצאת "כרמל". רינה אנקורי־בובמן מקבוצת דגניה א' אירחה אותי בביתה קיץ אחר קיץ, שעה שעיינתי בתעודות ובכתבי יד של גורדון בארכיוני הקיבוץ. תודה מקרב לב שלוחה לה, לשרה ואיציק אנקורי, לעמליה אילן, מנהלת בית גורדון, ולעובדות ארכיון דגניה א'.

לפני כשלוש שנים "אילצני" נשיא מכון שכטר למדעי היהדות, הרב פרופ' דוד גולִינְקִין לתרגם את כתב היד לעברית ולהביאו לדפוס. אלמלא כן ספק אם הייתי נרתמת לעיבוד הדוקטורט לספר עברי. במלאכת התרגום מאנגלית עשתה עמי תרצה גור אריה, ואילו על העריכה הלשונית הופקדה טלי בר. ישראל כרמל העז להאמין בערך הספר ולהוציאו לאור. ה"קמח" להפצת ה"תורה" המובאת בזאת הוענק על ידי הקרנות, המוסדות והאנשים האלה: קרן הזכרון לתרבות יהודית, ארגון אמריקני לנשים אקדמאיות (AAUW), מכללת סמינר הקיבוצים ומשרד החינוך והתרבות, קרן קורת לפרסומים אקדמאיים, מכון שלום הרטמן (בראשותו של הרב פרופ' דוד הרטמן), הקתדרה ללימודי מגדר ויהדות ע"ש הרב סאלי פריסנד בהיברו יוניון קולג', הפרס ע"ש גרשון קקסט מטעם מכון שכטר למדעי היהדות, קן וננסי בוב והרב ריצ'רד (ריק) ג'ייקובס (בוגרי תנועת "הבונים" ותומכיה) וחמי וחמותי – הרברט ודורותי אשרמן. לכולם התודה והברכה.

אין עוררין על כך שאת ספרי על גורדון כתבתי בהשראת סיפורי חייהם של סבי וסבותיי יוצאי "תחום המושב" וחלוצי העלייה השלישית אלעזר אלפרן ("בורודה"), רבקה קוזלוב־אלפרן, פנחס (וייסברג) רמון ועדה נויבאואר־רמון ומפגשם עם שאלות רוחניות־קיומיות חדשות במציאות הארץ ישראלית. ואולם הספר מוקדש באהבה רבה להוריי, אמנון והניה רמון, על אמונתם הבלתי נלאית בערכי החלוציות, דווקא בעתות שבהן הפכה האמונה בערכים אלו לאתגר קשה, ועל דרכם החינוכית אשר ביקשה ומבקשת להמשיך ולבטאם בדרך חיים התואמת את חילופי הדורות.

הקדמה

אהרן דוד גורדון (1856-1922), הוגה ואיש רוח מאנשי המופת של העלייה השנייה, היה לאגדה עוד בחייו, ולאחר מותו נעשה לאחד המיתוסים המובהקים של הציונות. אנשי רוח בני זמנו כיוסף אהרונוביץ, ממנהיגי מפלגת 'הפועל הצעיר' ועורך ביטאונה הראשון מזה,¹ ואישים כמרטין בובר ראו בו לא פחות מאשר נביא ה' שהתגלה לדורם.² דימוי זה הוליד את תיאורו בספרי הלימוד בארץ ובתפוצות כסמל לאומי של החלוץ הזקן עם הקסקט והטורייה שהטיף ל'דת העבודה', מונח שלא הוא טבע ואשר כלל לא הופיע בכתביו, ומשמעותו בלקסיקון הציוני: מתן מעין גושפנקה יהודית, ריליגיוזית־פולחנית לעבודה הפיזית הכרוכה במפעל הלאומי החילוני.³

עובדות אלו מצדיקות את הקריאה המחודשת בכתביו של גורדון אך גם מכבידות עליה: מחד גיסא, מרכזיותו באתוס הציוני יש בה כדי לעודד עיון חדש בכל דור ודור בכתביו ובביוגרפיה שלו. מאידך גיסא, קריאה מחודשת לעולם הופכת מוסכמות פרשניות על פניהן, ומשום כך קָשָה לכל המחזיקים בדעה מגובשת שלילית או חיובית על האיש ומשנתו. הטענה המועלית בזאת היא כי הגות גורדון היא פילוסופיה דתית לא אורתודוקסית מובהקת ולִבָּתָהּ – דחייה קיצונית של תאוות השלטון, כוחנות והייררכיה על כל גווניה וצורותיה. לדידו, כוחנות והייררכיה ברשות היחיד כברשות הרבים אינם מבטאים כוח או חירות אלא חולשה, שעבוד של האדם לפחדיו ועבודה זרה. ביקורת תאוות השלטון בכתביו דומה מאד לביקורות העולות מתורות מוסר פמיניסטיות ומכתבים תיאולוגיים פמיניסטיים משלהי המאה העשרים. משום כך, הסתייעות בתאוריות ובספרות פמיניסטיות, המתבוננות בכתובים מנקודת מבט של יחסי הכוח בין גברים ונשים, גבריות ונשיות, מבהירה רבות מן האמירות ומן הבעיות הפילוסופיות והפרשניות העולות בכתביו. יתרה מזו: היא אף מחדדת את תרומתו לפילוסופיה המודרנית היהודית והלא־יהודית כאחת כביקורת כוללת של תאוות השלטון.

קיימת מידה של הפתעה בהגדרת גורדון כפילוסוף דתי. הפתעה זו נובעת להערכתי משתי סיבות: האחת – רישומו של גורדון בתודעה הלאומית־הציונית כהוגה חילוני. אפילו חוקרים כאליעזר שביד, שרה שטרסברג־דיין ואברהם שפירא, שקבעו את המִתווה של חקר גורדון במסגרת פרשנותה והמשכיותה של השפה הדתית היהודית, נרתעו מלכנותו בפשטות הוגה דעות דתי.⁴ גורדון היה, כאמור, אדם והוגה דעות דתי אך לא אורתודוקסי. הוא עצמו והמקורבים לו אף הגדירו אותו כדתי 'לא במובן הרגיל'.⁵ אולם היעדרה של קהילה דתית לא אורתודוקסית חזקה בנוף הישראלי עיצבה מוסכמה המזהה אורתודוקסיה עם דתיות, וגישה לא אורתודוקסית לדת – עם חילוניות. ייתכן שסיבה סוציולוגית זו היא העומדת ביסוד האירוניה המזהה את גורדון עם חילוניות, בניגוד לאורח חייו הדתי הסלקטיבי (גורדון שמר שבת כל ימיו, אך משלב מסוים התפלל עטוף בטלית ללא תפילין ובערוב ימיו לא הקפיד על מסגרת תפילה מסודרת), ואף על פי שכל כתביו הפילוסופיים, שהם יותר ממחצית כתביו, מוקדשים לחיפוש אחר תורת הכרה דתית תקפה נוכח אתגרי הספקנות הדתית בעת החדשה.⁶

הסיבה השניה להפתעה היא ההשוואה בין התאולוגיה הפמיניסטית, המתפתחת בעשורים האחרונים בדתות השונות, ובין הגותו של גורדון. העובדה שהגות זו רוויה במוטיבים אימהיים נזכרת, כאמור, לראשונה במאמרו של שמואל הוגו ברגמן ואחר כך במחקריהם של אליעזר שביד ואברהם שפירא.⁷ אולם התבוננות לעומק במוטיב האימהי, המאפיין את הגות גורדון בכללה, לא יכלה להתרחש עד לדור זה, שבו החלו רווחות גישות פרשניות פמיניסטיות. גישות אלו בוחנות בדרכים מגוונות את משמעותם של כתבים שונים לאור שאלות המחדדות את תבניות השליטה הגברית המתוארות ומונצחות בהם לצד תבניות המחאה הנשיות החותרות נגדן.⁸

פירותיהם הראשונים של חקר הפילוסופיה וחקר התאולוגיה הנוצרית לאורן של זוויות קריאה נשיות הבשילו בעשורים האחרונים של המאה העשרים והאירו פנים חדשות בכתביהם של פילוסופיים ותאולוגים מן העת החדשה כדיוויד יום, פרידריך ניטשה, מרטין היידגר, פול טיליך, ריינולד ניבור, עמנואל לוינס ועוד.⁹ מן הראוי להדגיש כי מחקרים אלו אינם בבחינת 'לימודי נשים' במובן התָחום המוגדר והמגוּדר שאליו נדחקו החוקרות על מנת לקבל 'הרשאה' לחקור היבטים בכתבים שונים מנקודת מבט פמיניסטית. עבודותיהן של החוקרות הקוראות כתבים פילוסופים ותאולוגיים מודרניים מתוך מודעות פמיניסטית הן בחינת אופקים חדשים בחקר המחשבה המערבית, המפלסים נתיבים לפילוסופיה, להגות דתית ולחקירה מדעית המקיפות גם תובנות מעוגנות בניסיון חייהן של נשים.¹⁰

ההֶקשר התרבותי־ישראלי שהוביל להתעניינות בגורדון כמבקר חריף של תאוות השלטון הוא מגוון הבעיות העומדות כיום על סדר יומה החברתי והרוחני של מדינת ישראל הדוחה בבירור את השאיפה (כל שכן את העשייה) לשוויון חברתי. על רקע זה נוקטים היום מחקרים סוציולוגים והיסטוריים הבחנה חשדנית בין הסיפור ההיסטורי, כפי שגובש והופץ על ידי ההנהגה הציונית לדורותיה, ובין העובדות ההיסטוריות העולות מהתבוננות בתולדותיהן של קבוצות חברתיות 'שוליות' מנקודת מבטו של ממסד זה.¹¹ גישה חשדנית זו להיסטוריה הציונית מושפעת מתפיסת עולם פוסט־מודרנית המזהה כוח עם כוחנות ומתייחסת לכתיבת ההיסטוריה כלאחד הביטויים והאמצעים התרבותיים האלימים החשודים מראש כמחזקי שלטון החזקים בחלשים.¹² השפעתו של אקלים אינטלקטואלי וחברתי זה על תהליך כתיבתו של הספר הייתה בלתי נמנעת. עם זאת, חשוב להדגיש כי מטרתי אינה 'להגן' על גורדון או 'לתקוף' את תורתו מתוך זווית ראייה המכונה 'פוסט־ציונית' או 'פוסט־מודרנית'. ענייני לבחון את הגותו לאור העניין המחודש בשאלת הכוח, אופיו ותפוצתו העולה מן ההגות הפוסט־מודרנית ולאור הגישה המחקרית הביקורתית, שהציבה לאחרונה סימני שאלה בנוגע למוסכמות היסטוריות המקובלות בתולדות עם ישראל ובחברה הישראלית.¹³ החלתה של גישה ביקורתית זו בעת הקריאה בכתבי גורדון מחדדת את העובדה שרבדיה השונים של משנתו נסמכים על התנגדותו הסוחפת לזיהוי כוח ועָצמה עם תאוות השלטון, עם שליטה ועם אלימות. גורדון פיתח השקפת עולם זו בפולמוסיו הגלויים והסמויים בעיקר עם הסופר יוסף חיים ברנר בנוגע להתבטלות היהודים מפני התרבות המערבית ובעיקר בנוגע להשפעת תפיסת הכוח והמוסר של ניטשה על היהדות והציונות. הוא הסתייע בכתבי ניטשה עצמם על מנת 'להפוך את ערכיו' של ניטשה ולזהות עָצמה דווקא ברגשות ובמעשים של דאגה אינטואיטיבית לזולת וגם בהתנגדות גורפת לכל ביטוי של שליטת אדם באדם ואדם בטבע.

לחיבור המוצג להלן שני חלקים. חלקו הראשון מוקדש להבשלתה של ביקורת הכוחנות בהגותו ובעיקר לפולמוס שלו עם ניטשה העומד ביסוד תורת המוסר, ואילו חלקו השני – להשלכות פרשניות של תורת המוסר של גורדון כפי שהן מתבטאות בעמדותיו הפוליטיות ובפירושיו לפסוקי התנ"ך או לאמירות התלמודיות מתחום האגדה וההלכה המופיעות תדיר בכתביו. תורתו הדתית של גורדון נסמכת על דרכו הפרשנית ואף נשקפת בדבריו על היחס בין עם ישראל לארץ ישראל ובין הרגש הדתי ובין ההלכה בחיי היהודים המודרניים.

הפרק הראשון, 'מנהיגות 'סיפית': גורדון ואנשי העלייה השנייה' מאיר את הביוגרפיה של גורדון כמנהיג רוחני אמביוולנטי, אשר ביטא באורחות חייו ובדרכו החינוכית מנהיגות ללא שלטון והייררכיה תוך הסתייגות מופרזת מתהליכים ממסדיים. מנהיגותו שיקפה לצד ריחוק ובדידות גם סמכותיות תרבותית־מוסרית כלפי סביבתו הקרובה והרחוקה גם יחד. חיוניות הביוגרפיה של גורדון להבנת תורתו עולה גם מדבריו שלו כי 'מי שיש לו מחשבה משלו... – הוא יודע, עד כמה הדעות האלה תלויות בתכונת נפשו, בכל אוצר נשמתו של החושב...'.¹⁴ השקפה דומה על אחדות חייו והגותו של גורדון עולה מעדותו של חברו הקרוב, שלמה צמח, כי 'כשם היה נאה מקיים היה נאה דורש'.¹⁵ בפרק זה נתבונן ביחסיו של גורדון עם בני משפחתו הקרובים ועם חברי הקהילות השונות שבהן חי בגולה ובארץ. בעיקר 'נאזין' למספר 'קולות' של חלוצים ובעיקר חלוצות, אנשי העלייה השנייה ונשותיה, המתארים את מהות הקרנתו המוסרית הבלתי מתנשאת, המעורפלת ומסויגת לעתים ואת מידת השפעתה הרוחנית עליהם.

הפרק השני, 'מוסר של 'התפשטות': כוחה של האימהות וביקורת תאוות השלטון', עוסק בפולמוסו של גורדון עם ניטשה, בעיקר בכל הנוגע למהות המוסר, העָצמה והכוח. מתוך פולמוס זה פיתח גורדון את מושג ה'התפשטות' העומד ביסוד תפיסת המוסר שלו. גורדון היה שותף לביקורתו של ניטשה על 'מוסר העבדים' הנוצרי־מערבי ולאבחנת ניטשה כי מושג החמלה מחפה על רגש טינה אלים.¹⁶ אך הוא טען שהאיכות הפסיכולוגית שניטשה כה העריץ בעל־אדם (Übermensch), וכפיית ערכי העל־אדם על ההמונים, מעידה דווקא על חולשה פסיכולוגית ומוסרית, ולא על עָצמה. בפולמוסו הדיאלקטי עם ניטשה, פיתח גורדון מודל פסיכו־מוסרי הממזג אנוכיות עם נדיבות ודאגה לזולת. גם הדוגמאות האימהיות בכתבי גורדון למודל מוסרי זה ניזונו ככל הנראה מדוגמאות על עוצמתה של האם בעולם החי הנזכרת בכתבי ניטשה ומדימוייו ה'הריוניים' של ניטשה להלך הנפש היצירתי.¹⁷ גורדון ראה בתורת המוסר שלו 'שינוי ערכין' במובן הניטשיאני העמוק, היינו מעשה פרשני אמיץ בו מורד היחיד בערכי החברה ובמוסכמות המוסריות שלה ומעמיד תחתן מוסכמות מוסריות חדשות. בפיתוח מושג 'ההתפשטות' ובשרטוט זיקתו של מושג זה להתנהגויות יומיומיות של אימהות, שאף גורדון להפוך גם את מוסכמותיה של תורת ניטשה על פיה. גורדון התנגד נמרצות לשימושים הניטשיאניים של ברדיצ'בסקי וממשיכיו שעיצבו את דמות הגבר העברי החדש והחזק, איש המלחמה, באתוס הציוני.¹⁸ הֶחָלָה זו של תורת ניטשה על יהדות חז"ל נראתה בעיניו פשטנית ומתבטלת מפני ניטשה, דבר שניטשה עצמו, לדעת גורדון, היה מתנגד לו.

בניגוד לדמות העברי החדש, 'שינוי הערכין' הציוני של גורדון נסמך על דימויי עָצמה אימהיים דווקא. אליבא דגורדון, ביטויו הראשוני של רגש 'ההתפשטות' מצוי ביחסן של אימהות לצאצאיהן אולם, לשיטתו, הוא מתרחב ומתפשט מרגש אימהי־חינוכי זה אל אחריות היחיד כלפי עצמו וכלפי משפחתו הגרעינית והלאה, דרך מעגלי אחריות שונים, לכל תחומי החיים ולזירות האחריות האנושית והעולמית. לדעתו, במקורות העבריים נזכר רגש ההתפשטות במעשים ובנאומים הנבואיים. מאפיינים אלו של המוסר, המבוססים לדעת גורדון על הניסיון האימהי, הם הדדיות, אכפתיות, הזדהות ואהבה שאינה כרוכה ברחמים, כלומר בהצטמצמות (או בלשונו של גורדון 'צמצום') של האגו.¹⁹ עמדה זו דומה ביותר לתורות מוסר פמיניסטיות בנות זמננו מבית מדרשן של נל נודינגס וקרול גיליגן. תורות אלה מתארות את המודל המוסרי הנשי כעשייה מתוך אינטואיציה של איכפתיות וגודש של אהבה (נודינגס) או מתוך רגישות לעמדת הזולת בדרך של התדיינות בין־אישית הנמנעת מהכרעה פוגעת באחד הצדדים (גיליגן).²⁰

המשך הפרק בספר המלא