צומת ביל"ו
רק מזכירים לך שלא שופטים ספר לפי הכריכה שלו 😉
צומת ביל"ו
מכר
מאות
עותקים
צומת ביל"ו
הוספה למועדפים
מכר
מאות
עותקים

צומת ביל"ו

ספר דיגיטלי
ספר מודפס
שליחת ספר דיגיטלי כמתנה
הוספה למועדפים

    עוד על הספר

    אניטה שפירא (נולדה ב-1940) היא פרופסור אמריטה להיסטוריה של עם ישראל באוניברסיטת תל אביב, עמדה בראש המכון לחקר הציונות וישראל שם וכלת פרס ישראל לשנת תשס"ח 2008 בחקר ההיסטוריה של עם ישראל.

    בשנים 1989-1985 כיהנה כחברת ות"ת (הוועדה לתכנון ולתקצוב) של המועצה להשכלה גבוהה. בשנים 1987 עד 1990 הייתה יושבת ראש הוועד המנהל של הוצאת עם עובד. בשנים 1995-1990 הייתה דקאן הפקולטה למדעי הרוח באוניברסיטת תל אביב. בשנים 1988 עד 2010 שימשה בחבר המנהלים של מרכז זלמן שזר. מ-1995 עד 2009 היא הופקדה על הקתדרה ע"ש רובן מרנפלד לחקר הציונות באוניברסיטת תל אביב. משנת 2000 עד 2012 היא כיהנה כראש המכון לחקר הציונות וישראל ע"ש חיים ויצמן באוניברסיטת תל אביב. משנת 2008 עד 2013 היא כיהנה כעמיתה בכירה במכון הישראלי לדמוקרטיה. בין השנים 2008-2002 שימשה כנשיאת קרן הזיכרון לתרבות היהודית. אניטה שפירא עורכת את כתב העת Journal of Israeli History יחד עם פרופ' דרק פנסלר מאוניברסיטת טורונטו. כמו כן היא עורכת יחד עם פרופ' סטיבן זיפרשטיין מאוניברסיטת סטנפורד את סדרת הביוגרפיות Jewish Lives היוצאת לאור בהוצאת אוניברסיטת ייל.

    בשנת 1977 זכתה בפרס מטעם יד בן צבי על ספרה "המאבק הנכזב". בשנת 1992 זכתה בפרס לרגל 50 שנות עם עובד לספר העיון המצטיין, "חרב היונה". בשנת 1993 זכתה בפרס הספר היהודי הלאומי בקטגוריה "ישראל" על הגרסה האנגלית של ספרה Land and Power. בשנת 2004 זכתה בפרס זלמן שזר בהיסטוריה יהודית, על ספרה "יגאל אלון - אביב חלדו". בשנת 2005 זכתה בפרס הרצל מאת עיריית הרצליה, על מצוינותה במחקר הציונות. אניטה שפירא היא כלת פרס ישראל בהיסטוריה לשנת תשס"ח. בשנת 2012 זכה ספרה Israel: A History בפרס National Jewish Book. בשנת 2014 זכה ספר זה גם ב-Azrieli Award for Best Book in Israel Studies in English or French.

    תחומי מחקרה של שפירא הם היסטוריה פוליטית, תרבותית, חברתית, אינטלקטואלית וצבאית. היא עוסקת בהיסטוריה יהודית וישראלית בתקופה משנת 1881 ועד ימינו.

    תקציר

    אפוס תחיית העם היהודי בארץ ישראל לאחר אלפיים שנות גלות מייחס לתנועת ביל"ו – בית יעקב לכו ונלכה – חשיבות ראשונה במעלה בהגשמת החזון. מרבים לתאר את אנשיה כחבורה של צעירים נלהבים שמסרו את נפשם להוצאתו של המהלך ההיסטורי הגדול מן הכוח אל הפועל.
    כשאניטה שפירא קוראת את חליפת המכתבים בין שלושה ידידים – ד"ר חיים חיסין, יעקב צ'רטוק וולדימיר דובנוב – ומנסה לחדור אל מעבר לשורות היא מגלה רבדים חדשים, שהסאגה הלאומית מיעטה להעמיק בהם. למה אנשים עולים לארץ ישראל, למה הם יורדים ממנה, פרשת היחסים בין מולדת ראשונה למולדת מאומצת, בין מצוות השכל למצוות הלב, כוחו של גורל ויכולתם של אנשים לאתגר אותו, ובתוך כל זאת סיפור של ידידות מופלאה בין שלושה חברים שההתלהבות סחפה לחופי ארץ ישראל, והמציאות הרחיקה, ומפה ואילך כל אחד מהם וסיפורו המיוחד. ועם זאת, שלושת הסיפורים נשזרים זה בזה.
     
    גיבורי הספר שייכים לאינטליגנצייה היהודית־רוסית, וחיים את חייהם כדרמה נוסח "רומן רוסי". גורל כל אחד מהם מאיר מקטע של הסיפור הציוני, על סערותיו, הצלחותיו וכישלונותיו. בלשון זהירה ורגישה פרופ' אניטה שפירא מעמידה פרשת חיים מרתקת ובעלת השראה.
     
    פרופ' אניטה שפירא, כלת פרס ישראל בחקר ההיסטוריה של עם ישראל לשנת תשס"ח, לימדה שנים רבות באוניברסיטת תל אביב.

    פרק ראשון

    שלושה ביל"ויים

     

    כוחו של מיתוס
     
    כוחו של מיתוס: אגדת ביל"ו — קבוצה קטנה של צעירים, כחמישים במספר, שקראו לעצמם "ביל"ו" — "בית יעקב לכו ונלכה" — הייתה מאז ימי העלייה השנייה כה דומיננטית בזיכרון הקולקטיבי עד שהשכיחה את העובדה שהעלייה הראשונה, שביל"ו נמנתה עם חבריה, הקיפה אלפים רבים שלא נמנו עם ביל"ו. אך הייתה תקופה לפני העלייה השנייה, במשך כעשרים שנה, שביל"ו נשכחה. השיקום של הזיכרון החל ב-1906, בעת שהמורה יוסף ויתקין פרסם קול קורא: "אל צעירי ישראל אשר ליבם לעמם ולציון", שבו קרא להם לעלות לארץ ישראל ולהחיות את הציונות שירד עליה יום קטנות לאחר מות הרצל ומשבר אוגנדה. הוא קרא לצעירים להקדיש את חייהם לעזרת העם: "עמנו גווע, ארצנו עוד מעט ותחמוק ממנו לנצח, חושו מהרו לעזרתו". הוא סיים את קריאתו הנרגשת במילים: "מהרו ובואו, גיבורי ישראל, חדשו את ימי ה'ביל"ויים' ביתר שאת ועוז כי עוד מעט ואבדנו!"1 הכרוז של ויתקין הניח את היסוד לאגדת ביל"ו. מאז אומצה ביל"ו להיות הדגם של קבוצות חלוצים המייחדים את חייהם לבניין הארץ. כשם שהתנועה הציונית ביקשה לעצמה "מבשרים", שושלת יוחסין, שהיא הגִרסה המודרנית שלה, כך אנשי העלייה השנייה, שהחלה ב-1904, חיפשו אבות להיתלות בהם, תקדימים להתייחס אליהם. מכל אנשי העלייה הראשונה הייתה זו אותה קבוצה סוערת ונסערת, שמתוכה נותרו בארץ, לאחר תלאות, עליות וירידות, לא יותר מעשרים איש ואישה, שבה הם מצאו את המופת והדוגמה. כתב ברל כצנלסון: "ערכם של הביל"ויים הוא לא רק ביצירת גדרה כי אם באגדה שיצרה בעם".2 כך נשלפה ביל"ו מתהום הנשייה של השכחה והוחזרה אל חיק ההיסטוריה.
     
    ההיסטוריוגרפיה לא פינקה אותם. ההיסטוריונים עסקו בעיקר בעלייה הראשונה בכללותה, שביל"ו הייתה כאמור רק אחד מארגוניה, ובכלל הם העדיפו לעסוק בעלייה השנייה, שהייתה עשירה באישים מעניינים בעלי יכולת ביטוי, ורק על עצמם לספר ידעו. ביל"ו הייתה פרט אחד בתמונה הכוללת של העלייה הראשונה שמעטו בה בעלי הכישרון הספרותי, ושהסגנון העברי שלהם, המאולץ והמליצי, הקשה את הקריאה בכתביהם המעטים יחסית. יחסי הציבור של העלייה השנייה היו טובים לאין ערוך מאלה של הראשונה.
     
    בשנות השמונים של המאה העשרים פרסמה החוקרת שולמית לסקוב את מחקרה המקורי והמעמיק על תולדות הביל"ויים.3 אחר כך תרגמה, ערכה מחדש ופרסמה את יומנו של חיים חיסין, חבר ביל"ו.4 גולת הכותרת של עבודתה הייתה עריכה מחדש של ה"כתבים לתולדות חיבת ציון" שהופיעו בשנות השלושים בעריכתו של אלתר דרויאנוב, קובץ תעודות שעסק בתנועת חיבת ציון, תנועה ששאפה לציון ושקדמה להרצל. לסקוב הוסיפה מסמכים, השלימה את אלה שפורסמו רק בחלקם ותרגמה את כל התעודות לעברית.5 "כתבים לתולדות חיבת ציון" בעריכתה של לסקוב היא עבודה מונומנטלית שכל מי שמתעניין בתולדות העלייה הראשונה נזקק לה. מאז שולמית לסקוב לא נמצא חוקר שעסק בביל"ו. בערוב ימיה העבירה לסקוב את התעודות שהצטברו אצלה בנושא אל חיים פילון, נכדו של חיים חיסין. אולי יימצא בעתיד מישהו שיתעניין בנושא, והחומר לא ילך לאיבוד.
     
    אני מבקשת לגדור לעצמי פינה קטנה בתולדות הביל"ויים והעלייה הראשונה ולעסוק בשלוש דמויות מקרב הביל"וים במישור של מיקרו־היסטוריה. תולדות שלושת הגיבורים שאעסוק בהם משקפות את הגדולה, את העליבות, את משאת הנפש וכישלון הביצוע, את ההתפעמות ואת האכזבה שהיו מנת חלקה של ביל"ו, של העלייה הראשונה. ובהשאלה — של המפעל הציוני כולו. תהפוכות הרגש שידעו השלושה, הכישלונות, כאבי הלב והניצחונות המרים־המתוקים יכולים לשמש משל לכל התנועה הלאומית־היהודית, לפחות לאותו ענף ממנה שהתמקד בארץ ישראל. עבודתי מתבססת בעיקר על ההתכתבות בין השלושה, שהייתה רובה ככולה ברוסית, וכן על מאמרים שפרסמו, אף הם רובם ברוסית. אני משתמשת בחומרים שכתבה, ערכה ותרגמה שולמית לסקוב וגם נעזרתי באירנה קנטורוביץ, מתרגמת שתרגמה עבורי את המכתבים והמסמכים שלא תורגמו לעברית עד לאחרונה, ובמכתבים, במאמרים, במחקרים וכן בקטעי יומן של חיסין, ששולמית לסקוב בחרה שלא לתרגם. התרגום מרוסית, שכדברי ביאליק יוצר מעין צעיף בין החומר ובין החוקר, מאפשר במקרה זה לדלג על המשוכה של העברית הארכאית של התקופה ועושה את החומר הדוקומנטרי נגיש לקורא בן זמננו. אלה הם המקורות העיקריים שעמדו לרשותי מלבד הזיכרונות, העדויות והמחקרים היסטוריים על יהדות רוסיה במחצית השנייה של המאה התשע עשרה. היה בעבודתי מן היסוד הארכאולוגי של הסרת שכבות אבק ופיח וחשיפת ממצאים יפהפיים, שנתגלו במעמקי הארכיון, ששם היו מונחים במשך עשרות שנים. מה שעלה מהם היה לא רק הבזקיה הראשונים של התנועה הלאומית, אלא גם דמויות אדם, בעלי כושר ביטוי ועומק אינטלקטואלי ורגשי, שמשום הריחוק הלשוני נשכחו מאיתנו.
     
    שנות השמונים של המאה התשע עשרה ראו את ניצניה של תנועה לאומית יהודית. אין בכוונתי להיכנס כאן לוויכוח שרווח בהיסטוריוגרפיה בעשרות השנים האחרונות בשאלה אם הלאומיות היא פרימורדיאלית או המצאה של המאה התשע עשרה. לצורך מחקר זה אסתפק באבחנה בין לאומים ולאומיות. לאומים, כלומר קבוצות אתניות שהיה להן בסיס תרבותי משותף, היו קיימים מאז ימי קדם. אך תנועות לאומיות נוסדו במאה התשע עשרה. במשך מאות בשנים ראו היהודים את עצמם כאומה, ולא רק כדת. הייתה מידה של סולידריות בין יהודים במדינות שונות, ואפילו הרגשה של שותפות גורל. אך תנועה לאומית מחייבת הרגשת אחריות קולקטיבית בנוגע לכל בני הלאום וקיום פעולה רצופה ומתמדת למען השגת שלטון עצמי של הלאום בשטח מוגדר.1 זו לא הייתה קיימת. אך ברבע האחרון של המאה התשע עשרה התגבשו בעם היהודי כמה זרמים שנשאו בתוכם גרעינים של תנועה לאומית. הציונות הייתה אחד מהם.
     
    1 הנושא של לאומיות פזורתית מחייב דיון ארוך שאינו מעניינו של מחקר זה.
     
    בקרב חוקרי הציונות מתנהל ויכוח ארוך שנים בשאלה אם הציונות מקורה באנטישמיות, כלומר בדחיית היהודים מקרב החברה שישבו בתוכה, או במסורת היהודית, שהזינה במשך מאות שנים את רעיון ארץ ישראל וירושלים בתודעת היהודים. גם בנושא זה אין בכוונתי לעסוק כאן. מה שחשוב הוא שלמרות העובדה ששנאת ישראל ופוגרומים היו קיימים במשך מאות בשנים, ומסורת ישראל העלתה את זכר ירושלים על ראש כל שמחה יהודית, כל אלה לא יצרו תנועה לאומית.
     
    לכן השאלה היא מה התחדש במאה התשע עשרה שיצר מן הרמץ הזה תנועה חיה ובועטת, יסוד להתחדשות לאומית, תרבותית, חברתית ופוליטית?
     
     
     
    אומרים ישנה ארץ 
     
    תנועת ביל"ו נולדה בשל הרגשת השבר שבעקבות "סופות בנגב", הפוגרומים באימפריה הצארית בעקבות רצח הצאר אלכסנדר השני ב-1881. כאשר פרצו "סופות בנגב" הייתה יהדות רוסיה ופולין נתונה בתהליך אינטנסיבי של רוסיפיקציה.6 התקנות הנאורות יחסית של אלכסנדר השני אפשרו ליהודים ללמוד בבתי ספר תיכוניים, לרכוש השכלה גבוהה ולזכות בשוויון זכויות דה־פקטו באמצעות השתלבות במעמד הבינוני. אמנם רוב היהודים המשיכו לחיות בתחום המושב, מוגבלים בזכויותיהם ולא מורשים לחיות בערים הגדולות, וממילא גם לא לרכוש השכלה, אך התקווה של היהודים הייתה להשתפרות מתמדת במעמדם. דיוננו על ביל"ו נסב על המיעוט הקטן שעבר רוסיפיקציה, ששפת היום־יום שלו הייתה רוסית, שחשב את רוסיה למולדתו, התיידד עם רוסים, העריץ את התרבות הרוסית וקיווה להשתלב בה. "היו לנו הרבה תקוות ורודות לעתיד קרוב וטוב יותר", כתב במרירות ולדימיר דובנוב, אחיו הבכור של שמעון דובנוב, לימים היסטוריון נודע. תהליך הרוסיפיקציה היה מלווה במודעות למודרנה ובנכונות להשתלב בה אגב אימוץ מידה כזו או אחרת של חילוניות. זה היה מיעוט בקרב היהודים, אך מיעוט משכיל ששיקף את המגמה המועדפת גם על ההורים הנאמנים למסורת: השכלה הביאה יתרונות חשובים מבחינת הקידום הכלכלי והחברתי. לכן המיעוט שעבר רוסיפיקציה סימל את קו ההתפתחות הרצוי של רבים אחרים.
     
    ניצני התודעה החדשה, הלאומית, הנצו בשל תקוות נכזבות. מהפכות בדרך כלל אינן מתחוללות כאשר המצב קשה ביותר אלא ברגע שבו תקוות לשיפור מתבדות. במשך יותר ממאה שנה, מאז פרעות ההיידמקים במאה השמונה עשרה, לא היו פרעות ברוסיה. במרוצת מאה זו הייתה רוסיה לממלכה המתיימרת להיות ראויה לשבת במועצת עמי אירופה. באירופה המערבית התחוללו המהפכה הצרפתית ומלחמות נפוליאון, וניתן שוויון זכויות ליהודים. התפתחה עיתונות, ובכלל זה עיתונות יהודית בשפות שונות, והטלגרף קיצר מרחקים. נוצרה קהילה יהודית טרנס־לאומית מודעת לעצמה, שקראה עיתונים ונחשפה לאירועים בכל רחבי אירופה. הידיעות על "סופות בנגב" התפשטו במהירות והגיעו לכל היהודים, ברוסיה ומחוצה לה. ולדימיר דובנוב, שחי בפלך מוגילב, הרחק מן הפרעות שהתחוללו בדרום המדינה, כתב: "הייתכן שזו מציאות ולא סיוט? והרי אני רואה כל יום את האומללים האלה; העיתונים מביאים ידיעות על גורלם של רבים אחרים, אומללים גם הם".7
     
    ארנסט גלנר מתאר בספרו לאומים ולאומיות תהליך שבו הדינמיקה של עם מיעוט להשתלבות בעם הרוב מתוסכלת ונשברת בעקבות דחייתו על ידי עם הרוב. או אז מתחיל תהליך של התגבשות לאומיות שכנגד, שתיתן לעם המיעוט את האפשרויות שנמנעו ממנו על ידי בלימת השתלבותו בעם הרוב. זאת על ידי גיבוש לאומיות אלטרנטיבית.8 מודל זה של לאומיות מתאים לקבוצת הביל"ויים.
     
    אין זה המודל ההולם את כל העם היהודי. ספק אם הוא הולם את מי שלא נחשף לתרבות הרוסית. ספק אם הוא הולם את רוב אנשי העלייה הראשונה והשנייה, אך הוא הולם את גיבורי הסיפור שלנו. האכזבה מן הדחייה וכאב הלב בעקבותיה בולטים ביומנו של חיים חיסין, גימנזיסט בן שש עשרה ממוסקווה: "אינני יהודי אלא רוסי", הצהיר חיסין, "בשום אופן לא הייתי מסוגל להיפרד מרוסיה לתמיד" כי "אוהב אני את הרוסים. אני אוהב את יושרם וטוב ליבם". הוא אהב את ההווי העממי הרוסי, את שירי הנפש של האיכר. לכן, "על אחת כמה וכמה גדול העלבון מן הפגיעה, עלבון האהבה הדחויה", כתב הנער. זה היה רגע קשה. הוא הרגיש את העלבון בייחוד כששמע דיבורים "שהיהודים נחשבים למנוולים, שאי אפשר למצוא ביהודי את האדם", וזאת מפי ידידו הלא יהודי. אז, "ובליבי מתלקח בן־רגע רגש פטריוטי חזק, רחמים עזים על יהודים והכרה שאני יהודי". "גחלת הגאווה היהודית העתיקה" בליבו הייתה ללהבה.
     
    לא רק חבריו לספסל הלימודים השמיצו את היהודים, אלא גם המהפכנים הרוסים. בשלב זה של התפתחות התנועה המהפכנית הרוסית היא טרם גיבשה משנה סדורה של סוציאליזם. אך רעיונות רדיקליים של קידום העם — החלפת המשטר הרודני במשטר פרלמנטרי, השראת רעיונות המהפכה הצרפתית — רווחו בקרב הנוער המשכיל הרוסי. חיסין העריץ את המהפכנים והזדהה איתם. והנה עתה הם אימצו את הטיעונים שהשמיעו שונאי ישראל והאשימו בפרעות את הקורבנות היהודים בנימוק שהם ניצלו את המוני העם הרוסי. זו הייתה מכה שפגעה באושיות אמונותיו, אושיות אישיותו. עד אז ראה את עצמו חיסין הנער כרוסי לכל דבר. התרבות הרוסית הייתה תרבותו, חבריו היו יהודים ורוסים. שאיפותיו לעתיד נסבו על רוסיה. עתה הוא אמר לעצמו: "שוטה, האומנם אינך רואה שתמורת כל אהבתך הלוהטת משיבים בביזוי מעליב וקר מאין כמוהו?" עדיין היה לו קשה להסיק מסקנות מההכרה הבוטה הזאת: זהות איננה לוח צִִִפחה שאפשר למחוק ממנו את הכתוב. אי אפשר לשנות זהות בן־לילה: "היהדות אינה מספקת אותי. מה היא נותנת לי חוץ מזיכרונות?" הקשה ביומנו. אך סימן השאלה סביב הזהות הרוסית החל להיווצר.
     
    חיסין חי במוסקווה. הוא לא חווה פרעות, משפחתו לא נפגעה מהן, אבל התקשורת הביאה את הידיעות על הנעשה בדרום רוסיה בזמן אמת לצפון המדינה. כשדיווחי העיתונות הצטרפו ליחס הניכור המופגן של הרוסים ליהודים, נוצר משבר של זהות מתוך גאווה פצועה, מתוך העלבון של הדחוי.9 זה היה הרגע שבו טרפה הזהות הלאומית את הזהות האוניברסלית של יהודים, שהתפתחה בימי אלכסנדר השני. מערכת מושגים חדשה הופיעה: "אחד המכרים שלי טוען שאנו נמצאים בראשיתו של עידן חדש, לאומי, [...] וזו הסיבה לכך ש'זר' הופך לנטל על ה'מקומי'", כתב דובנוב. אלה היו מושגים חדשים, שלא נשמעו בעבר באימפריה הרב־לאומית של הצאר. מהם השתמע שהיהודים אינם חלק מהאומה הרוסית — הם זרים. "אנחנו כלל איננו מוכנים לתנועה כזו", הסביר דובנוב. והוא נבוך "במה לאחוז? כיצד לעזור לאחים הצעירים?"10 זו הייתה ראשית ההכרה שהלאומיות הרוסית החדשה אינה מכלילה את היהודים בתוכה, כפי שהם ציפו שיקרה בעקבות הרוסיפיקציה. בלית ברירה עליהם לקחת בחשבון את המגמה הלאומית הרוסית החדשה ולהשלים עם ההתבדלות של העם הרוסי מהם.
     
    יעקב שרתוק חווה תהליך דומה: בהיותו סטודנט במכון האגרונומי בוורשה הוא היה נוכח בעת הפוגרום שם וניצל בזכות מדי הסטודנט שלבש, שמנעו מהפורעים לזהותו כיהודי. לאחר הפוגרום הוא כתב לאביו מכתב, ובו הוא הודיע לו: "יהודי אנוכי, וליהודים אני מסור בלב ובנפש. לבי מלא אהבה לעמי האומלל; ומחשבותי נתונות כולן לעבר היהודי, להווה שלו ולעתידו. נשמת אפי כולה — יהודים".11 שרתוק גילה את זהותו כיהודי אחרי שחווה את הפוגרום, את גילויי האנטישמיות של העם הרוסי ושל ממשלת הצאר. התלהבות פטריוטית אחזה בצעירים היהודים המשכילים, שחבריהם הרוסים התנכרו להם, והם גילו עתה את עמם וכאבו את כאבו. שרתוק היה שותף לסערת רגשות זו.
     
    יונתן פרנקל מתאר בספרו נבואה ופוליטיקה את הופעתה של מנהיגות יהודית חדשה: המגנטים היהודים, שהמוני היהודים ציפו לדברם כמי שהיו מקורבים אל השלטונות, היססו לומר דבר שעלול להתפרש כביקורת על המשטר. הרבנים היו חסרי ישע. בתוך הוואקום הזה הופיעה מנהיגות חדשה: האינטליגנציה היהודית המתגבשת. רובה חילונית, רובה צעירה, עצמאית וחסרת מעצורים בנכונותה לאתגר את השלטונות, הופיעה פוליטיקה יהודית חדשה, מודרנית.12
     
    שלושת גיבורינו באו מבתים יהודיים מסורתיים. המבוגר שבהם ולדימיר דובנוב נולד בשנת 1858 בעיר מסטיסלבל, עיר שדה בפלך מוגילב, למשפחת למדנים שירדה מנכסיה. האב היה יערן שבשל עבודתו נאלץ לשהות הרחק ממשפחתו במשך תשעה חודשים בשנה. ולדימיר היה הבן הבכור במשפחה שהיו בה עשרה ילדים. הקרוב אליו מבין אחיו היה שמעון, לימים ההיסטוריון הנודע. הם סיימו בית ספר רוסי ממלכתי במסטיסלבל, ואחר כך נדדו ברחבי בלארוס של היום, מתאמצים להשיג תעודת בגרות, שכן במסטיסלבל לא היה בית ספר תיכון, והם שאפו להגיע ללימודים גבוהים. מאמציהם היו מלווים במחסור ובעוני קשים עד כדי רעב. ב-1880 נסע ולדימיר לפטרבורג כדי לנסות להתקבל למוסד חינוכי טכני, שכן היה בעל כישורים מעולים במתמטיקה, וזמן קצר אחריו הגיע לשם גם אחיו. אך אף ניסיון זה נכשל.13 ישיבתם של שני האחים בפטרבורג הייתה בלתי חוקית, דבר שהקשה על חייהם. אין אנו יודעים כיצד נחשף ולדימיר לקדחת הנסיעה לארץ ישראל. מן הסתם באמצעות העיתונות ומכרים יהודים. אחיו שמעון, המעשי והנמרץ מבין השניים, לא נתפס לה. דומה שהחלטתו של ולדימיר להצטרף לביל"ו הייתה ההחלטה המהפכנית הראשונה ואולי היחידה בחייו.
     
    שרתוק נולד בשנת 1863 בעיר פינסק למשפחה שנחלקה בין אב משכיל לאם חסידית שפִרנסה את המשפחה בעבודתה כמתווכת, ואחיה האמיד סייע לה לשלם את הוצאות החינוך של יעקב, הבכור. משפחתו הייתה ממעמד בינוני, ויחסית לחבריו הוא חי ברווחה. הוא למד בבית ספר תיכון רוסי. האב רצה שבנו ימשיך בלימודיו במכון הטכנולוגי בוורשה, האם רצתה שיהיה רב. הוא החל את לימודיו בוורשה. כאן עבר את הטראומה של הפרעות שהיה עד להן. לא ידוע אם בשלב זה נשבה ברעיון ארץ ישראל, או שחשב גם על הגירה ליעד אחר. מה שברור ממכתבו לאביו, שצוטט לעיל, הוא שהיה נחוש בזהותו היהודית ורצה לפעול למען עמו.
     
    השלישי חיים חיסין נולד בינואר 1865 בעיר מיר בחבל מינסק ברוסיה הלבנה (בלארוס). אימו נפטרה בדמי ימיה. אביו נשא אישה שנייה, והיא מיררה את חיי הילדים מהנישואים הראשונים. האב עסק בסחר תבואה ובתיווכים. העסקים לא צלחו בידו, והמשפחה, המטופלת בשמונה ילדים, חייתה על סף רעב. הם עברו להתגורר במוסקווה. גם במוסקווה כשלו עסקי האב. אף על פי כן למד חיים חיסין, הבכור, בגימנסיה רוסית. אצלו הרובד היהודי־מסורתי היה דק יותר מבין השלושה, אף שלמד בילדותו בחדר. למרות הצקות אימו החורגת והקושי הכלכלי היו נעוריו במוסקווה כנעורי כל נער בן גילו מהמעמד הבינוני: מסיבות, ריקודים, בילוי בחברת נערים ונערות, לאו דווקא יהודים. המפגש החשוב ביותר בחייו עד 1882 היה המפגש עם פאני פריזר, הנערה הראשונה שפגש ושכבשה את ליבו בחינה ובתבונתה: היא לא הייתה ריקנית כמו הנערות שבחברתן הסתובב. על פי יומנו לא העסיקו אותו בשלב זה סוגיות הרות עולם. כל זה השתנה לאחר רצח אלכסנדר השני, עם גילויי האנטישמיות והחמרת הגזרות של השלטונות על יהודים שישבו מחוץ לתחום המושב.
     
    שלושתם באו מעיירות ברוסיה הלבנה, אזור שהייתה בו דריסת רגל להשכלה החילונית, ממשפחות ממעמד בינוני ובינוני־נמוך. משפחותיהם היו מודעות ליתרונות שההשכלה מקנה לילדיהם והשתדלו להקנות אותה להם. הם גם נחשפו לחיים בעיר גדולה ולתרבות רוסית גבוהה: דובנוב — בפטרבורג, חיסין — במוסקווה ושרתוק — בוורשה. מלבד יידיש, עברית ורוסית הם ידעו לטינית וגרמנית, ולפחות שרתוק ידע גם צרפתית. המבוגר שבהם היה דובנוב — בן עשרים וחמש, לעומת שרתוק בן התשע עשרה וחיסין בן השבע עשרה.
     
    המסקנה המתבקשת ממשבר הזהות הייתה: אם לא רוצים אותנו, נלך למקום אחר. "ניקח את מטה הנדודים שהעלה אבק, [...] נשחרר מנוכחותנו את בעל הבית שנמאסנו עליו", התריס חיסין ביומנו.14 החל ממארס 1882 אחזה ביהודים קדחת הגירה לאמריקה. השמועות על אמריקה, מדינת הזהב והחירות, הפיחו התלהבות בהמוני יהודים מרוששים וחסרי פרנסה והשכלה שנהרו דרומה, לעיירה ברודי, בדרך לארצות הברית. השמועות בעיתונות ומפה לאוזן מילאו תפקיד עיקרי בקדחת. אחת השמועות אמרה שבאמריקה השלטונות מעניקים ליהודים אדמה בחינם ואת כל צורכיהם בשנה הראשונה. בחוגי הנוער המשכיל נוסף נימוק אידאולוגי לקדחת הנסיעה: באמריקה יוכלו היהודים לעבוד אדמה ולהוכיח שהם אינם דבקים במסחר, מקצוע מאוס ולא יצרני לפי התפיסה המקובלת אז. חיסין נלהב מאיכות הצעירים שבחרו להגר: "לאמריקה נוסעים ממבחר עמנו", כתב, "נוסעים אנשים אשר אופיים מהווה [...] בסיס מוצק לשגשוג הארץ בה ישבו".15
     
    חיסין נדבק בקדחת: "אתמול החלטתי לוותר על הגימנסיה ולנסוע לאמריקה".16 כתב ביומן. גם דובנוב: "הפור נפל! נמצאה הדרך: אני נוסע לאמריקה". מבוגר בשבע שנים מחיסין, שיקול הדעת שלו לא היה בוגר יותר. הוא חבר לחוג גדול של צעירים משכילים שביקשו לחדש את החיים היהודיים: "סיסמתנו: עבודת אדמה מתוך מטרה להחיות את עמנו מבחינה גופנית ורוחנית".17 החלום הוא עבודה פיזית בחקלאות — היהודים ייגאלו על ידי כך שיידמו לאיכרים הרוסים הלא משכילים, ועל ידי כך ייטהרו מן הסיגים שדבקו בהם בעת עיסוקם במסחר. ההפנמה של הביקורת האנטישמית על היהודים ועל עיסוקם במסחר הייתה בלתי מודעת, השאיפה ללכת בעקבות הנרודניקים הייתה מודעת יותר. עדיין אין זו תנועה לאומית — לפי שעה זו תנועת הגירה, המבקשת לשפר את דימויו של העם היהודי.
     
    היה משהו משחרר בהחלטה לנסוע — כל הבעיות המקומיות, בעיות המשפחה, הלאום והפרנסה נפתרות בבת אחת, והעתיד נראה מזהיר. ולדימיר דובנוב ואחיו שמעון ניסו כאמור במשך כמה שנים לסלול לעצמם דרך לאחד המוסדות להשכלה גבוהה, ללא הצלחה. חיסין תכנן לסיים את הגימנסיה ולאחר מכן ללמוד רפואה. הוא היה תלמיד הכיתה השביעית. הוא תכנן לנסוע לאמריקה לאחר שיסיים את לימודי הרפואה, אלא שיחסים עכורים עם אימו החורגת, שהמאיסו עליו את בית אביו, היעדר דרכון המתיר לו לשבת במוסקווה, ובעיקר קדחת ההגירה בקרב הצעירים היהודים הביאו להחלטתו לנסוע לאמריקה ומיד. כאמור, ההגירה היא מעשה משחרר, פותר כל בעיה.
     
     
    חיסין הרגיש כמי שמקריב את חייו למען מטרה נעלה: "קורבן הוא בשבילי להיפרד מן העם הרוסי, משיריו, מכל הדברים החביבים עלי, מכל השאיפות, כל הנטיות, כל הצלחתי האפשרית".18 הוא מקריב את הקורבן הזה למען החירות, שתטהר את היהודים מכל הפגמים שדבקו בהם ותהפוך אותם "לאנשים טובים ומועילים". היה לו חשוב להדגיש שאינו נוסע לאמריקה מתוך שאיפה להיטיב את מצבו הכלכלי, שכן מבחינה אישית היה נכון יותר עבורו להישאר ברוסיה ולהשלים את לימודיו: "אני נוסע לאמריקה כדי לסייע למדוכאים", הצהיר. גם דובנוב הציג את מניעיו כאלטרואיסטים־לאומיים: "עמל הוגן יחד עם ההמון ולמענו! הו, אנו נוכיח שאנחנו מסוגלים לעבודת כפיים", והוסיף, "חורבותיהם של האידיאלים הישנים לא נשארו חורבות לאורך זמן; במקומם הופיעו אידיאלים אחרים, חדשים".19 משבר הזהות וחורבן התקוות להשתלבות באומה הרוסית היו ידועים לגיבורינו, והם התאמצו להאמין שהזהות הרוסית והאידיאלים הרדיקליים שהם זיהו עימה הוחלפו בן־לילה בזהות היהודית שהייתה עד אז בשולי ההוויה.
     
    האידיאליזציה של החיים הפשוטים, ההתמסרות לטובת העם והאידיאליזם של הנוער המשכיל היו תרגום למציאות היהודית של הנרודניקיות. האידיאליזם של הנוער הרוסי בשנות השבעים של המאה התשע עשרה הרשים את הצעירים היהודים: מיטב צעירי רוסיה "הלכו אל העם" והקריבו את חייהם למען הבאת קִִִדמה ונאורות לאיכר הרוסי. הם השתכנו בכפרים כדי להביא חינוך, רפואה ואגרונומיה לאיכרים. זו נראתה לנרודניקים הדרך לחנך את האיכר ולהביאו לתודעת מצבו השפל בתקווה שכאשר ישכיל, יתקומם נגד שלטון העריצות של הצאר. קורבנם של הצעירים המשכילים לא נרצה וחייהם אבדו. בשל הלשנות המקומיים הרשויות שילחו אותם לסיביר, וכן הם חוו אלימות מצד האיכרים נגדם. אך אגדת חייהם למען פשוטי העם הייתה מקור השראה לדורות של מהפכנים ברוסיה שלא חדלו לחתור נגד שלטון העריצות. הטרוריסטים שהרגו את אלכסנדר השני ושילמו בחייהם היו ענף מאותו הגזע המהפכני, ענף שנואש מלהביא להתעוררות העם על ידי חינוך איטי וקיווה להשיג זאת על ידי הזעזוע של מעשה הטרור. בין הטרוריסטים הייתה גם נערה יהודייה.
     
    ההתעוררות של הנוער היהודי המשכיל בעקבות "סופות בנגב" הייתה הסתעפות של התנועה הנרודניקית, הפעם לכיוון העם היהודי. הנרודניקים לא הסתפקו בתאוריה מהפכנית ובכתיבת מאמרים בעיתונות כפי שעשו המהפכנים הרוסים הבוגרים מהם, בני דורם של הרצן, אוגריוב, צ'רנישבסקי. הם הוסיפו את המרכיב של המחויבות האישית: הנוער המשכיל, שקיבל את חינוכו בזכות פריביליגיות שהמוני העם לא זכו להן, חייב להראות להמונים את הדרך לעתיד טוב יותר ובדרך זו להשיב לעם את מה שקיבל. המחויבות לעם הייתה אישית, מידית ומחייבת לכל החיים. אם אתה מאמין בדרך מסוימת, אתה חייב לפעול להגשמתה. ריכרד ליכטהיים, אינטלקטואל ציוני, כינה את הלאומיות היהודית בדמותה הציונית "מתנת אירופה לעם היהודי". האידיאל הנרודניקי היה התרומה הייחודית של רוסיה לתנועה הציונית (שטרם קמה): אידאולוגיה של המחויבות האישית, מה שייקרא במאה העשרים בשם "הגשמה": החלוץ אינו מטיף לאחרים, אלא מבצע את האידיאל במו גופו אף אם זה אומר להקריב את חייו למען הכלל.
     
    ההשפעה של הנורודניקים בקרב הצעירים היהודים קדמה לפרעות: הבחירה של שרתוק בלימודי אגרונומיה ושל חיסין בלימודי רפואה היו הד למקצועות שאימצו הנורודניקים בדרכם לשיפור פני הכפר הרוסי. מה שהתחולל עתה בחוגי הצעירים היהודים באוניברסיטאות ובמוסדות השכלה אחרים, ובכלל זה בבתי הספר התיכוניים, היה היווסדות ספונטנית ראשונה של תנועת נוער יהודית עם ההתלהבות, האידיאליזם, התום והתמימות. כמה שנים מאוחר יותר הגדיר יעקב שרתוק את הלך הרוח הזה: "הרושם המזעזע [של הפרעות], התפרצות נעורים, התמרמרות אצילה והכרת החוב העליון [לעם] — אלה היו הכנפיים שהעיפו את חמומי המוח למרחקי המזרח".20 ובן יהודה הזכיר: "כאשר נישמע במחנה היהודים קול האדיר והחזק 'צאו מבבל! ברחו מכשדים!', קפצו בני נעורינו בראש ויקראו: 'הננו, ועלינו!'"21 זו הייתה שכבת המנהיגות החדשה. ההחלטה להגר הייתה החלטה מהפכנית, היא אתגרה את המנהיגות הישנה וביטאה את האקטיביזם ואת אי־ההשלמה של הצעירים עם המציאות.
     
    רוח הנעורים וההתלהבות, אולי הפזיזות, היעדר מידע מוסמך והיעדר ניסיון חיים הביאו בתוך זמן קצר להחלטת דובנוב וחיסין להגר לאמריקה, ובתוך זמן קצר עוד יותר הביאו לשינוי בתוכניות של גיבורינו: במארס 1882 הם התכוננו, כל אחד בנפרד ובלי שהכיר את השני, לנסוע לאמריקה, ארץ החירות וגם ארץ האפשרויות הבלתי מוגבלות, שם יוכלו היהודים לעבוד אדמה ולהוכיח שהם אינם מנוונים כטענת האנטישמים. חודש אחר כך, באפריל, התחילה העיתונות לכתוב על הופעת תנועת הגירה מקבילה, לארץ ישראל: "זה היה ממש בלתי צפוי. לפלשתינה [...] אף על פי שפלשתינה כה קרובה אלינו, אף כי הייתה בעבר מולדתנו, ארץ אבותינו, אנו יודעים עליה פחות מאשר על כל פינה אחרת בכדור הארץ", כתב בפליאה דובנוב.22 מהידיעות שהתפרסמו בעיתונות הגיע חיסין למסקנה שבאמריקה קיימים תנאים נאותים להקמת מושבה חקלאית. לעומת זאת, כתב ביומנו, פלשתינה, אף שהייתה בעבר ארץ פורייה היא עתה מדבר שממה, מכוסה בחול. במארס החלטתו לנסוע לאמריקה הייתה נחושה.
     
    דובנוב שיקף בדבריו את המקום השולי שהיה לארץ ישראל במחשבה היהודית הרדיקלית ברוסיה אז. פרנקל מתאר בספרו גזע עץ יהודי אחד, לאומי וסוציאליסטי, שמתוכו התפצלו שלושה ענפים: רוסי, אמריקני וארץ־ישראלי. בתנועה הלאומית היהודית שהחלה להפציע הייתה ארץ ישראל ברירת מחדל, לא משאת נפש, לכל היותר אחד מן הנתיבים של התנועה. כפי שנראה להלן, בדרך כלל ההחלטה להעדיף את ארץ ישראל על אמריקה לא הייתה תוצאה של מחשבה מעמיקה או של התגלות רגשית, אלא בעיקר תוצאה מקרית של נסיבות.
     
    זה כמה זמן היה חיסין מאוהב בנערה פאני פריזר, "פאני הבלתי נשכחת", שממנה נאלץ להיפרד כי עברה להתגורר בעיר אחרת. עתה היא חזרה למוסקווה לשמחתו. והנה התברר שפאני לא התכוונה לנסוע לאמריקה: "היא כבר חברה באגודה אחת המתכוננת לנסוע לפלשתינה". הקשר עם פאני היה חשוב לחיסין: "איני יכול לתאר לעצמי איך אתקיים הרחק מפאני", כתב ביומנו. "איך אשלים עם הרעיון שפאני אבדה לי לעולמים!" אך בשלב זה אמריקה הייתה עדיפה בעיניו אפילו על פאני.23
     
    קצב האירועים היה מהיר ביותר: חודש ימים מאוחר יותר שמע חיסין על גימנזיסט בשם יחיאל צ'לנוב, אף הוא בכיתה השביעית, שיש לו כביכול אמצעים הנחוצים לחיסין ולחבריו לצורך הגירה לאמריקה. במפגש עימו התברר שלצ'לנוב אין כסף. יתרה מזאת: הוא היה חבר באגודת פלסטינצים — אוהדי הרעיון הפלסטיני. שיחה אחת עם צ'לנוב הספיקה כדי לשכנע את חיסין שכל נימוקיו על יתרונות אמריקה על ארץ ישראל בטעות יסודם: מאמר בעיתון ראסזוויאט שצ'לנוב הפנה אותו אליו ושהפליג בשבח פוריות ארץ ישראל, הוכיח לחיסין שגם ארץ ישראל ראויה להתיישבות. לכך הוסיף צ'לנוב נימוקים אחרים בזכות פלשתינה: הסולטאן הבטיח אוטונומיה ליהודים; הוצאות הנסיעה אליה קטנות יותר מאשר לאמריקה; הגירת יהודים לאמריקה היא קוניונקטוראלית ותיפסק לאחר שיירגעו הפרעות, ואילו לארץ ישראל ההגירה לא תיפסק גם אם לא יהיו פוגרומים בשל הקשר ההיסטורי. "הדרום [של רוסיה] היה בעד אמריקה, ואך בערי התחום [תחום המושב] בצפונית מערבית רוסיא נשמעו קולות חלושים בעד ארץ־ישראל", כתב מרדכי בן הלל הכהן בזיכרונותיו.24 לפי שעה השיח היה תועלתני — איזו ארץ עדיפה כארץ הגירה — לא אידאולוגי.
     
    חיסין התלבט: תוכניתו הייתה לעבוד בחקלאות כמה שנים, אך אחר כך לחזור ולהשלים לימודי רפואה. "כלומר, רציתי לעבוד גם בשביל אחרים גם בשביל עצמי".25 אולם נסיעה לארץ ישראל מחייבת התמסרות גמורה לטובת הכלל, כלומר ויתור על חלומו להיות רופא. זהו קורבן גדול, המחייב בחינה ממושכת: ואכן, ההתלבטויות שלו ארכו זמן רב: שבעה ימים תמימים, זמן מספיק להחלטות משנות גורל, אז החליט סופית לנסוע לארץ ישראל ואף שכנע את חבריו לנסוע. "ספקותי נמוגו. עדיין יש ליהדות עתיד גדול מאוד, תעודה היסטורית עצומה [...] מצאתי משמעות בכינוי 'יהודי'. רעיון התחייה הגדול ראוי שיעבדו למענו".26
     
    זו התפעמות הלב של נער שגילה לראשונה סגולות בזהותו החדשה. הוא מדבר על ייעוד גדול, על עתידו להיות שחקן בדרמה נשגבה. זו הייתה דרכו של חיסין לשכנע את עצמו שהזהות היהודית עשויה להעניק לחייו משמעות. חיפושי הזהות מלווים בהתרוממות נפש וגם בלבטים: היה לו קשה לוותר על חלום הפעילות האינטלקטואלית (לימודי רפואה) לטובת עבודת אדמה פשוטה. העובדה שפאני החליטה לנסוע לארץ ישראל סייעה מן הסתם להחלטתו. הנה כי כן, ההעדפה של ארץ ישראל על אמריקה הייתה תוצאה של שיחה מקרית, של קריאת מאמר בעיתון ושל נהיית הלב אחרי נערה שנסעה לשם. קשה למצוא עדות להשפעת הקשר ההיסטורי, המסורת והמטרות של ההגירה חוץ מכמה מליצות מעורפלות למדי.
     
    המפגשים הראשונים עם שליח של אגודת הסטודנטים למען ארץ ישראל שקמה בחרקוב (אגודת ביל"ו) היו משכרים: השליח סיפר שהאגודה מורכבת מאנשים משכילים בלבד, סגולה כביכול למניעת חילוקי דעות. היא שלחה שליחים לערים רבות כדי לגייס אנשים וכסף. חברי האגודה היו מלאים רצון טוב ואידיאליזם, אך לא היו להם אמצעים. הם האמינו שעשירי העם היהודי יעמידו לרשותם את הכסף הדרוש. חברי האגודה יאיימו במעשה טרור כנגד מי שיסרב לתת, כך דיווח השליח. לא ידוע אם היה זה איום סרק בלבד, שנשמע טוב בשיחות שכנוע לצעירים כמו חיסין, או שמא השמיעו אותו בפועל לבעלי הון. מכל מקום לא ידוע שהתבצע אי־פעם.
     
    לדברי השליח, היהודים הרבים התלהבו מהמפגש עם הנוער המשכיל ומן המחויבות שלו לעם והיו מוכנים לקום מיד וללכת לארץ ישראל בנוסח שמזכיר את הציפייה של היהודים על גגות בתיהם בתקופת שבתי צבי כדי לעוף היישר לארץ ישראל. אך האגודה, מתוך הרגשת אחריות, הצליחה להרגיע את להט ההגירה של העם ושכנעה את ההמונים להמתין עד שחברי האגודה, שייסעו כחלוץ לפני המחנה, יכשירו את הקרקע בארץ ישראל עבורם. "הציבור הבין היטב שנסיעת הנוער המשכיל לא זו בלבד שאינה תוצאה ממצב חומרי דחוק, אלא שנוער זה מקריב הרבה מאוד למענו, ועל כן האמין לו בכל".27 ברוח דומה כתב שרתוק, שגם הוא הצטרף לביל"ו: "המון העם מתחיל כבר להרגיש [...] כי מעמד המשכילים יציל אותו [...] וכי הוא משתדל להיטיב עימו", והוא הוסיף: "אין אתה יכול לתאר לעצמך אלו פטריוטים יהודים ('אוהב עמו') נמצאים עתה בין צעירינו".28 בשלב זה ארץ ישראל, נופה וההיסטוריה שלה, שולית בתהליך שכל כולו עובר על הנוער המשכיל היהודי ברוסיה. תיאור החזרה בתשובה כביכול של הנוער המתבולל אל עמו נכנס כדפוס למחשבה הציונית. כך למשל דיבר מרדכי בן הלל הכהן מקץ שנים על "שערי הטומאה והטהרה שהיה על כל צעיר עברי לעבור בתקופה ההיא".29 יצחק טבנקין כתב: "לרבים היו 'חטאות נעורים' ושריפת עולמות ורבים עברו 'דרך תשובה'".30
     
    מה המטרה של כל המפעל? המטרה של האגודה, דיווח השליח, להקים מושבה על יסודות סוציאליים, ללא רכוש פרטי. המושבה נועדה לשמש מופת להמוני העם, שאותה יראו וכמוה יעשו. למה בארץ ישראל דווקא? והאם יש מטרה למפעל מלבד המושבות המתוכננות על בסיס שוויוני? בשלב זה אין זה נושא לדיון. בהשפעת דברי השליח הצטרפה האגודה המוסקבאית של חיסין לאגודה החרקובית, הגדולה יותר והמרשימה, וקיבלה את מרותה. בכל התיאור ניכרת השראה נרודניקית, מעורבת במנה גדושה של תמימות ושל התנשאות אליטיסטית: האינטליגנציה מקריבה את עצמה למען העם מתוך אלטרואיזם ומתוך מודעות עצמית לגודל קורבנה. הדפוס יחזור על עצמו בעתיד: בימי העלייה השנייה תכתוב רחל המשוררת: "מפני רווחה יגורנו, נכספנו לקורבן".31
     
    במערכה שלאחר מכן היה תפקיד נכבד לתקשורת: כל יום ניסרה שמועה חדשה באוויר, שמועות מפליגות לטובה הזינו את התלהבות הנעורים. שמועות רעות הוזמו על ידי הלשכה המרכזית של ביל"ו, שעברה בינתיים מחרקוב לאודסה, ומשם לקושטא. זאת כדי להשתדל עבור ביל"ו אצל "השער העליון" [השלטונות העות'מאניים] שיעמיד לרשות האגודה אדמה בחינם בארץ ישראל. לביל"ויים לא היה מידע על יחס הטורקים להגירה יהודית לארץ ישראל או על התנאים בארץ לבד מהידיעות שהתפרסמו בעיתונות חדשים לבקרים. הבנתם בפוליטיקה העולמית הייתה קלושה. איש מהם לא יצא קודם לכן מגבולות האימפריה הצארית.
     
    האמצעים הכספיים שעמדו לרשותם היו מוגבלים מאוד. הם בקושי הספיקו לצרכים החיוניים ביותר של המעבר לארץ ישראל. זה לא הפריע לחיסין להציע לצרף לאגודה צעיר חסר אמצעים בשם נחמן רוזובסקי כי הוא נראה לו אדם טוב. היו שמועות שהנה־הנה נמצאו מצנאטים לביל"ו. הפנטזיות על כספים שיועמדו לרשות ביל"ו על ידי לורנס אוליפנט, בעל חלומות אנגלי שהביל"ויים בטחו בו, ביכולתו הכספית ובקשריו הפוליטיים, על כספים שמזומנים להם מקרן זו או אחרת, על אדמות שיעניק להם הסולטאן, כל אלה הזינו חרושת שמועות ויצרו מציאות פיקטיבית. כאשר התברר שהיחסים בין הסולטאן לבריטניה מעורערים בעקבות כיבוש מצרים על יד הבריטים (1882), שלאוליפנט אין השפעה בחצר הסולטאן, וכאשר בתוך זמן קצר ביותר פרסמו הטורקים הודעה האוסרת על יהודים להיכנס לפלשתינה, זה היה זעזוע קשה לביל"ו, אך חברי הלשכה המרכזית המשיכו להשתדל בקושטא, ובאותו זמן כבר הגיעו הקבוצות הראשונות של חבריהם לארץ ישראל.
     
     
    מתחילת קדחת ההגירה בפברואר 1882 ועד העלייה של גיבורינו על חוף יפו או חיפה או פורט סעיד בדרך לארץ עברה לכל היותר חצי שנה ולמעשה פחות. האם הם ידעו לקראת מה פניהם מועדות? האם שקלו את האפשרויות לעומת החלומות? ובכלל, מה היו החלומות? האם ידעו להבחין בין עובדות ובין שמועות? כיצד סברו שיתפרנסו בארץ? כל זה היה תלוי על בלימה, על כספים שהניחו שיקבלו, ולא קיבלו, על יחס חיובי של "השער העליון", שלא התקיים במציאות, על נדיבים נוכרים ויהודים, שהמציאו את רחשי ליבם. לא נמצאו בתוכם "מבוגרים אחראים" שיצננו את התלהבות הנעורים וישקלו את האפשרויות המעשיות שעמדו בפניהם. זו הייתה תנועה משיחית ללא משיח, מסע צלב של ילדים.
     
     
     
     

    אניטה שפירא (נולדה ב-1940) היא פרופסור אמריטה להיסטוריה של עם ישראל באוניברסיטת תל אביב, עמדה בראש המכון לחקר הציונות וישראל שם וכלת פרס ישראל לשנת תשס"ח 2008 בחקר ההיסטוריה של עם ישראל.

    בשנים 1989-1985 כיהנה כחברת ות"ת (הוועדה לתכנון ולתקצוב) של המועצה להשכלה גבוהה. בשנים 1987 עד 1990 הייתה יושבת ראש הוועד המנהל של הוצאת עם עובד. בשנים 1995-1990 הייתה דקאן הפקולטה למדעי הרוח באוניברסיטת תל אביב. בשנים 1988 עד 2010 שימשה בחבר המנהלים של מרכז זלמן שזר. מ-1995 עד 2009 היא הופקדה על הקתדרה ע"ש רובן מרנפלד לחקר הציונות באוניברסיטת תל אביב. משנת 2000 עד 2012 היא כיהנה כראש המכון לחקר הציונות וישראל ע"ש חיים ויצמן באוניברסיטת תל אביב. משנת 2008 עד 2013 היא כיהנה כעמיתה בכירה במכון הישראלי לדמוקרטיה. בין השנים 2008-2002 שימשה כנשיאת קרן הזיכרון לתרבות היהודית. אניטה שפירא עורכת את כתב העת Journal of Israeli History יחד עם פרופ' דרק פנסלר מאוניברסיטת טורונטו. כמו כן היא עורכת יחד עם פרופ' סטיבן זיפרשטיין מאוניברסיטת סטנפורד את סדרת הביוגרפיות Jewish Lives היוצאת לאור בהוצאת אוניברסיטת ייל.

    בשנת 1977 זכתה בפרס מטעם יד בן צבי על ספרה "המאבק הנכזב". בשנת 1992 זכתה בפרס לרגל 50 שנות עם עובד לספר העיון המצטיין, "חרב היונה". בשנת 1993 זכתה בפרס הספר היהודי הלאומי בקטגוריה "ישראל" על הגרסה האנגלית של ספרה Land and Power. בשנת 2004 זכתה בפרס זלמן שזר בהיסטוריה יהודית, על ספרה "יגאל אלון - אביב חלדו". בשנת 2005 זכתה בפרס הרצל מאת עיריית הרצליה, על מצוינותה במחקר הציונות. אניטה שפירא היא כלת פרס ישראל בהיסטוריה לשנת תשס"ח. בשנת 2012 זכה ספרה Israel: A History בפרס National Jewish Book. בשנת 2014 זכה ספר זה גם ב-Azrieli Award for Best Book in Israel Studies in English or French.

    תחומי מחקרה של שפירא הם היסטוריה פוליטית, תרבותית, חברתית, אינטלקטואלית וצבאית. היא עוסקת בהיסטוריה יהודית וישראלית בתקופה משנת 1881 ועד ימינו.

    עוד על הספר

    צומת ביל"ו אניטה שפירא

    שלושה ביל"ויים

     

    כוחו של מיתוס
     
    כוחו של מיתוס: אגדת ביל"ו — קבוצה קטנה של צעירים, כחמישים במספר, שקראו לעצמם "ביל"ו" — "בית יעקב לכו ונלכה" — הייתה מאז ימי העלייה השנייה כה דומיננטית בזיכרון הקולקטיבי עד שהשכיחה את העובדה שהעלייה הראשונה, שביל"ו נמנתה עם חבריה, הקיפה אלפים רבים שלא נמנו עם ביל"ו. אך הייתה תקופה לפני העלייה השנייה, במשך כעשרים שנה, שביל"ו נשכחה. השיקום של הזיכרון החל ב-1906, בעת שהמורה יוסף ויתקין פרסם קול קורא: "אל צעירי ישראל אשר ליבם לעמם ולציון", שבו קרא להם לעלות לארץ ישראל ולהחיות את הציונות שירד עליה יום קטנות לאחר מות הרצל ומשבר אוגנדה. הוא קרא לצעירים להקדיש את חייהם לעזרת העם: "עמנו גווע, ארצנו עוד מעט ותחמוק ממנו לנצח, חושו מהרו לעזרתו". הוא סיים את קריאתו הנרגשת במילים: "מהרו ובואו, גיבורי ישראל, חדשו את ימי ה'ביל"ויים' ביתר שאת ועוז כי עוד מעט ואבדנו!"1 הכרוז של ויתקין הניח את היסוד לאגדת ביל"ו. מאז אומצה ביל"ו להיות הדגם של קבוצות חלוצים המייחדים את חייהם לבניין הארץ. כשם שהתנועה הציונית ביקשה לעצמה "מבשרים", שושלת יוחסין, שהיא הגִרסה המודרנית שלה, כך אנשי העלייה השנייה, שהחלה ב-1904, חיפשו אבות להיתלות בהם, תקדימים להתייחס אליהם. מכל אנשי העלייה הראשונה הייתה זו אותה קבוצה סוערת ונסערת, שמתוכה נותרו בארץ, לאחר תלאות, עליות וירידות, לא יותר מעשרים איש ואישה, שבה הם מצאו את המופת והדוגמה. כתב ברל כצנלסון: "ערכם של הביל"ויים הוא לא רק ביצירת גדרה כי אם באגדה שיצרה בעם".2 כך נשלפה ביל"ו מתהום הנשייה של השכחה והוחזרה אל חיק ההיסטוריה.
     
    ההיסטוריוגרפיה לא פינקה אותם. ההיסטוריונים עסקו בעיקר בעלייה הראשונה בכללותה, שביל"ו הייתה כאמור רק אחד מארגוניה, ובכלל הם העדיפו לעסוק בעלייה השנייה, שהייתה עשירה באישים מעניינים בעלי יכולת ביטוי, ורק על עצמם לספר ידעו. ביל"ו הייתה פרט אחד בתמונה הכוללת של העלייה הראשונה שמעטו בה בעלי הכישרון הספרותי, ושהסגנון העברי שלהם, המאולץ והמליצי, הקשה את הקריאה בכתביהם המעטים יחסית. יחסי הציבור של העלייה השנייה היו טובים לאין ערוך מאלה של הראשונה.
     
    בשנות השמונים של המאה העשרים פרסמה החוקרת שולמית לסקוב את מחקרה המקורי והמעמיק על תולדות הביל"ויים.3 אחר כך תרגמה, ערכה מחדש ופרסמה את יומנו של חיים חיסין, חבר ביל"ו.4 גולת הכותרת של עבודתה הייתה עריכה מחדש של ה"כתבים לתולדות חיבת ציון" שהופיעו בשנות השלושים בעריכתו של אלתר דרויאנוב, קובץ תעודות שעסק בתנועת חיבת ציון, תנועה ששאפה לציון ושקדמה להרצל. לסקוב הוסיפה מסמכים, השלימה את אלה שפורסמו רק בחלקם ותרגמה את כל התעודות לעברית.5 "כתבים לתולדות חיבת ציון" בעריכתה של לסקוב היא עבודה מונומנטלית שכל מי שמתעניין בתולדות העלייה הראשונה נזקק לה. מאז שולמית לסקוב לא נמצא חוקר שעסק בביל"ו. בערוב ימיה העבירה לסקוב את התעודות שהצטברו אצלה בנושא אל חיים פילון, נכדו של חיים חיסין. אולי יימצא בעתיד מישהו שיתעניין בנושא, והחומר לא ילך לאיבוד.
     
    אני מבקשת לגדור לעצמי פינה קטנה בתולדות הביל"ויים והעלייה הראשונה ולעסוק בשלוש דמויות מקרב הביל"וים במישור של מיקרו־היסטוריה. תולדות שלושת הגיבורים שאעסוק בהם משקפות את הגדולה, את העליבות, את משאת הנפש וכישלון הביצוע, את ההתפעמות ואת האכזבה שהיו מנת חלקה של ביל"ו, של העלייה הראשונה. ובהשאלה — של המפעל הציוני כולו. תהפוכות הרגש שידעו השלושה, הכישלונות, כאבי הלב והניצחונות המרים־המתוקים יכולים לשמש משל לכל התנועה הלאומית־היהודית, לפחות לאותו ענף ממנה שהתמקד בארץ ישראל. עבודתי מתבססת בעיקר על ההתכתבות בין השלושה, שהייתה רובה ככולה ברוסית, וכן על מאמרים שפרסמו, אף הם רובם ברוסית. אני משתמשת בחומרים שכתבה, ערכה ותרגמה שולמית לסקוב וגם נעזרתי באירנה קנטורוביץ, מתרגמת שתרגמה עבורי את המכתבים והמסמכים שלא תורגמו לעברית עד לאחרונה, ובמכתבים, במאמרים, במחקרים וכן בקטעי יומן של חיסין, ששולמית לסקוב בחרה שלא לתרגם. התרגום מרוסית, שכדברי ביאליק יוצר מעין צעיף בין החומר ובין החוקר, מאפשר במקרה זה לדלג על המשוכה של העברית הארכאית של התקופה ועושה את החומר הדוקומנטרי נגיש לקורא בן זמננו. אלה הם המקורות העיקריים שעמדו לרשותי מלבד הזיכרונות, העדויות והמחקרים היסטוריים על יהדות רוסיה במחצית השנייה של המאה התשע עשרה. היה בעבודתי מן היסוד הארכאולוגי של הסרת שכבות אבק ופיח וחשיפת ממצאים יפהפיים, שנתגלו במעמקי הארכיון, ששם היו מונחים במשך עשרות שנים. מה שעלה מהם היה לא רק הבזקיה הראשונים של התנועה הלאומית, אלא גם דמויות אדם, בעלי כושר ביטוי ועומק אינטלקטואלי ורגשי, שמשום הריחוק הלשוני נשכחו מאיתנו.
     
    שנות השמונים של המאה התשע עשרה ראו את ניצניה של תנועה לאומית יהודית. אין בכוונתי להיכנס כאן לוויכוח שרווח בהיסטוריוגרפיה בעשרות השנים האחרונות בשאלה אם הלאומיות היא פרימורדיאלית או המצאה של המאה התשע עשרה. לצורך מחקר זה אסתפק באבחנה בין לאומים ולאומיות. לאומים, כלומר קבוצות אתניות שהיה להן בסיס תרבותי משותף, היו קיימים מאז ימי קדם. אך תנועות לאומיות נוסדו במאה התשע עשרה. במשך מאות בשנים ראו היהודים את עצמם כאומה, ולא רק כדת. הייתה מידה של סולידריות בין יהודים במדינות שונות, ואפילו הרגשה של שותפות גורל. אך תנועה לאומית מחייבת הרגשת אחריות קולקטיבית בנוגע לכל בני הלאום וקיום פעולה רצופה ומתמדת למען השגת שלטון עצמי של הלאום בשטח מוגדר.1 זו לא הייתה קיימת. אך ברבע האחרון של המאה התשע עשרה התגבשו בעם היהודי כמה זרמים שנשאו בתוכם גרעינים של תנועה לאומית. הציונות הייתה אחד מהם.
     
    1 הנושא של לאומיות פזורתית מחייב דיון ארוך שאינו מעניינו של מחקר זה.
     
    בקרב חוקרי הציונות מתנהל ויכוח ארוך שנים בשאלה אם הציונות מקורה באנטישמיות, כלומר בדחיית היהודים מקרב החברה שישבו בתוכה, או במסורת היהודית, שהזינה במשך מאות שנים את רעיון ארץ ישראל וירושלים בתודעת היהודים. גם בנושא זה אין בכוונתי לעסוק כאן. מה שחשוב הוא שלמרות העובדה ששנאת ישראל ופוגרומים היו קיימים במשך מאות בשנים, ומסורת ישראל העלתה את זכר ירושלים על ראש כל שמחה יהודית, כל אלה לא יצרו תנועה לאומית.
     
    לכן השאלה היא מה התחדש במאה התשע עשרה שיצר מן הרמץ הזה תנועה חיה ובועטת, יסוד להתחדשות לאומית, תרבותית, חברתית ופוליטית?
     
     
     
    אומרים ישנה ארץ 
     
    תנועת ביל"ו נולדה בשל הרגשת השבר שבעקבות "סופות בנגב", הפוגרומים באימפריה הצארית בעקבות רצח הצאר אלכסנדר השני ב-1881. כאשר פרצו "סופות בנגב" הייתה יהדות רוסיה ופולין נתונה בתהליך אינטנסיבי של רוסיפיקציה.6 התקנות הנאורות יחסית של אלכסנדר השני אפשרו ליהודים ללמוד בבתי ספר תיכוניים, לרכוש השכלה גבוהה ולזכות בשוויון זכויות דה־פקטו באמצעות השתלבות במעמד הבינוני. אמנם רוב היהודים המשיכו לחיות בתחום המושב, מוגבלים בזכויותיהם ולא מורשים לחיות בערים הגדולות, וממילא גם לא לרכוש השכלה, אך התקווה של היהודים הייתה להשתפרות מתמדת במעמדם. דיוננו על ביל"ו נסב על המיעוט הקטן שעבר רוסיפיקציה, ששפת היום־יום שלו הייתה רוסית, שחשב את רוסיה למולדתו, התיידד עם רוסים, העריץ את התרבות הרוסית וקיווה להשתלב בה. "היו לנו הרבה תקוות ורודות לעתיד קרוב וטוב יותר", כתב במרירות ולדימיר דובנוב, אחיו הבכור של שמעון דובנוב, לימים היסטוריון נודע. תהליך הרוסיפיקציה היה מלווה במודעות למודרנה ובנכונות להשתלב בה אגב אימוץ מידה כזו או אחרת של חילוניות. זה היה מיעוט בקרב היהודים, אך מיעוט משכיל ששיקף את המגמה המועדפת גם על ההורים הנאמנים למסורת: השכלה הביאה יתרונות חשובים מבחינת הקידום הכלכלי והחברתי. לכן המיעוט שעבר רוסיפיקציה סימל את קו ההתפתחות הרצוי של רבים אחרים.
     
    ניצני התודעה החדשה, הלאומית, הנצו בשל תקוות נכזבות. מהפכות בדרך כלל אינן מתחוללות כאשר המצב קשה ביותר אלא ברגע שבו תקוות לשיפור מתבדות. במשך יותר ממאה שנה, מאז פרעות ההיידמקים במאה השמונה עשרה, לא היו פרעות ברוסיה. במרוצת מאה זו הייתה רוסיה לממלכה המתיימרת להיות ראויה לשבת במועצת עמי אירופה. באירופה המערבית התחוללו המהפכה הצרפתית ומלחמות נפוליאון, וניתן שוויון זכויות ליהודים. התפתחה עיתונות, ובכלל זה עיתונות יהודית בשפות שונות, והטלגרף קיצר מרחקים. נוצרה קהילה יהודית טרנס־לאומית מודעת לעצמה, שקראה עיתונים ונחשפה לאירועים בכל רחבי אירופה. הידיעות על "סופות בנגב" התפשטו במהירות והגיעו לכל היהודים, ברוסיה ומחוצה לה. ולדימיר דובנוב, שחי בפלך מוגילב, הרחק מן הפרעות שהתחוללו בדרום המדינה, כתב: "הייתכן שזו מציאות ולא סיוט? והרי אני רואה כל יום את האומללים האלה; העיתונים מביאים ידיעות על גורלם של רבים אחרים, אומללים גם הם".7
     
    ארנסט גלנר מתאר בספרו לאומים ולאומיות תהליך שבו הדינמיקה של עם מיעוט להשתלבות בעם הרוב מתוסכלת ונשברת בעקבות דחייתו על ידי עם הרוב. או אז מתחיל תהליך של התגבשות לאומיות שכנגד, שתיתן לעם המיעוט את האפשרויות שנמנעו ממנו על ידי בלימת השתלבותו בעם הרוב. זאת על ידי גיבוש לאומיות אלטרנטיבית.8 מודל זה של לאומיות מתאים לקבוצת הביל"ויים.
     
    אין זה המודל ההולם את כל העם היהודי. ספק אם הוא הולם את מי שלא נחשף לתרבות הרוסית. ספק אם הוא הולם את רוב אנשי העלייה הראשונה והשנייה, אך הוא הולם את גיבורי הסיפור שלנו. האכזבה מן הדחייה וכאב הלב בעקבותיה בולטים ביומנו של חיים חיסין, גימנזיסט בן שש עשרה ממוסקווה: "אינני יהודי אלא רוסי", הצהיר חיסין, "בשום אופן לא הייתי מסוגל להיפרד מרוסיה לתמיד" כי "אוהב אני את הרוסים. אני אוהב את יושרם וטוב ליבם". הוא אהב את ההווי העממי הרוסי, את שירי הנפש של האיכר. לכן, "על אחת כמה וכמה גדול העלבון מן הפגיעה, עלבון האהבה הדחויה", כתב הנער. זה היה רגע קשה. הוא הרגיש את העלבון בייחוד כששמע דיבורים "שהיהודים נחשבים למנוולים, שאי אפשר למצוא ביהודי את האדם", וזאת מפי ידידו הלא יהודי. אז, "ובליבי מתלקח בן־רגע רגש פטריוטי חזק, רחמים עזים על יהודים והכרה שאני יהודי". "גחלת הגאווה היהודית העתיקה" בליבו הייתה ללהבה.
     
    לא רק חבריו לספסל הלימודים השמיצו את היהודים, אלא גם המהפכנים הרוסים. בשלב זה של התפתחות התנועה המהפכנית הרוסית היא טרם גיבשה משנה סדורה של סוציאליזם. אך רעיונות רדיקליים של קידום העם — החלפת המשטר הרודני במשטר פרלמנטרי, השראת רעיונות המהפכה הצרפתית — רווחו בקרב הנוער המשכיל הרוסי. חיסין העריץ את המהפכנים והזדהה איתם. והנה עתה הם אימצו את הטיעונים שהשמיעו שונאי ישראל והאשימו בפרעות את הקורבנות היהודים בנימוק שהם ניצלו את המוני העם הרוסי. זו הייתה מכה שפגעה באושיות אמונותיו, אושיות אישיותו. עד אז ראה את עצמו חיסין הנער כרוסי לכל דבר. התרבות הרוסית הייתה תרבותו, חבריו היו יהודים ורוסים. שאיפותיו לעתיד נסבו על רוסיה. עתה הוא אמר לעצמו: "שוטה, האומנם אינך רואה שתמורת כל אהבתך הלוהטת משיבים בביזוי מעליב וקר מאין כמוהו?" עדיין היה לו קשה להסיק מסקנות מההכרה הבוטה הזאת: זהות איננה לוח צִִִפחה שאפשר למחוק ממנו את הכתוב. אי אפשר לשנות זהות בן־לילה: "היהדות אינה מספקת אותי. מה היא נותנת לי חוץ מזיכרונות?" הקשה ביומנו. אך סימן השאלה סביב הזהות הרוסית החל להיווצר.
     
    חיסין חי במוסקווה. הוא לא חווה פרעות, משפחתו לא נפגעה מהן, אבל התקשורת הביאה את הידיעות על הנעשה בדרום רוסיה בזמן אמת לצפון המדינה. כשדיווחי העיתונות הצטרפו ליחס הניכור המופגן של הרוסים ליהודים, נוצר משבר של זהות מתוך גאווה פצועה, מתוך העלבון של הדחוי.9 זה היה הרגע שבו טרפה הזהות הלאומית את הזהות האוניברסלית של יהודים, שהתפתחה בימי אלכסנדר השני. מערכת מושגים חדשה הופיעה: "אחד המכרים שלי טוען שאנו נמצאים בראשיתו של עידן חדש, לאומי, [...] וזו הסיבה לכך ש'זר' הופך לנטל על ה'מקומי'", כתב דובנוב. אלה היו מושגים חדשים, שלא נשמעו בעבר באימפריה הרב־לאומית של הצאר. מהם השתמע שהיהודים אינם חלק מהאומה הרוסית — הם זרים. "אנחנו כלל איננו מוכנים לתנועה כזו", הסביר דובנוב. והוא נבוך "במה לאחוז? כיצד לעזור לאחים הצעירים?"10 זו הייתה ראשית ההכרה שהלאומיות הרוסית החדשה אינה מכלילה את היהודים בתוכה, כפי שהם ציפו שיקרה בעקבות הרוסיפיקציה. בלית ברירה עליהם לקחת בחשבון את המגמה הלאומית הרוסית החדשה ולהשלים עם ההתבדלות של העם הרוסי מהם.
     
    יעקב שרתוק חווה תהליך דומה: בהיותו סטודנט במכון האגרונומי בוורשה הוא היה נוכח בעת הפוגרום שם וניצל בזכות מדי הסטודנט שלבש, שמנעו מהפורעים לזהותו כיהודי. לאחר הפוגרום הוא כתב לאביו מכתב, ובו הוא הודיע לו: "יהודי אנוכי, וליהודים אני מסור בלב ובנפש. לבי מלא אהבה לעמי האומלל; ומחשבותי נתונות כולן לעבר היהודי, להווה שלו ולעתידו. נשמת אפי כולה — יהודים".11 שרתוק גילה את זהותו כיהודי אחרי שחווה את הפוגרום, את גילויי האנטישמיות של העם הרוסי ושל ממשלת הצאר. התלהבות פטריוטית אחזה בצעירים היהודים המשכילים, שחבריהם הרוסים התנכרו להם, והם גילו עתה את עמם וכאבו את כאבו. שרתוק היה שותף לסערת רגשות זו.
     
    יונתן פרנקל מתאר בספרו נבואה ופוליטיקה את הופעתה של מנהיגות יהודית חדשה: המגנטים היהודים, שהמוני היהודים ציפו לדברם כמי שהיו מקורבים אל השלטונות, היססו לומר דבר שעלול להתפרש כביקורת על המשטר. הרבנים היו חסרי ישע. בתוך הוואקום הזה הופיעה מנהיגות חדשה: האינטליגנציה היהודית המתגבשת. רובה חילונית, רובה צעירה, עצמאית וחסרת מעצורים בנכונותה לאתגר את השלטונות, הופיעה פוליטיקה יהודית חדשה, מודרנית.12
     
    שלושת גיבורינו באו מבתים יהודיים מסורתיים. המבוגר שבהם ולדימיר דובנוב נולד בשנת 1858 בעיר מסטיסלבל, עיר שדה בפלך מוגילב, למשפחת למדנים שירדה מנכסיה. האב היה יערן שבשל עבודתו נאלץ לשהות הרחק ממשפחתו במשך תשעה חודשים בשנה. ולדימיר היה הבן הבכור במשפחה שהיו בה עשרה ילדים. הקרוב אליו מבין אחיו היה שמעון, לימים ההיסטוריון הנודע. הם סיימו בית ספר רוסי ממלכתי במסטיסלבל, ואחר כך נדדו ברחבי בלארוס של היום, מתאמצים להשיג תעודת בגרות, שכן במסטיסלבל לא היה בית ספר תיכון, והם שאפו להגיע ללימודים גבוהים. מאמציהם היו מלווים במחסור ובעוני קשים עד כדי רעב. ב-1880 נסע ולדימיר לפטרבורג כדי לנסות להתקבל למוסד חינוכי טכני, שכן היה בעל כישורים מעולים במתמטיקה, וזמן קצר אחריו הגיע לשם גם אחיו. אך אף ניסיון זה נכשל.13 ישיבתם של שני האחים בפטרבורג הייתה בלתי חוקית, דבר שהקשה על חייהם. אין אנו יודעים כיצד נחשף ולדימיר לקדחת הנסיעה לארץ ישראל. מן הסתם באמצעות העיתונות ומכרים יהודים. אחיו שמעון, המעשי והנמרץ מבין השניים, לא נתפס לה. דומה שהחלטתו של ולדימיר להצטרף לביל"ו הייתה ההחלטה המהפכנית הראשונה ואולי היחידה בחייו.
     
    שרתוק נולד בשנת 1863 בעיר פינסק למשפחה שנחלקה בין אב משכיל לאם חסידית שפִרנסה את המשפחה בעבודתה כמתווכת, ואחיה האמיד סייע לה לשלם את הוצאות החינוך של יעקב, הבכור. משפחתו הייתה ממעמד בינוני, ויחסית לחבריו הוא חי ברווחה. הוא למד בבית ספר תיכון רוסי. האב רצה שבנו ימשיך בלימודיו במכון הטכנולוגי בוורשה, האם רצתה שיהיה רב. הוא החל את לימודיו בוורשה. כאן עבר את הטראומה של הפרעות שהיה עד להן. לא ידוע אם בשלב זה נשבה ברעיון ארץ ישראל, או שחשב גם על הגירה ליעד אחר. מה שברור ממכתבו לאביו, שצוטט לעיל, הוא שהיה נחוש בזהותו היהודית ורצה לפעול למען עמו.
     
    השלישי חיים חיסין נולד בינואר 1865 בעיר מיר בחבל מינסק ברוסיה הלבנה (בלארוס). אימו נפטרה בדמי ימיה. אביו נשא אישה שנייה, והיא מיררה את חיי הילדים מהנישואים הראשונים. האב עסק בסחר תבואה ובתיווכים. העסקים לא צלחו בידו, והמשפחה, המטופלת בשמונה ילדים, חייתה על סף רעב. הם עברו להתגורר במוסקווה. גם במוסקווה כשלו עסקי האב. אף על פי כן למד חיים חיסין, הבכור, בגימנסיה רוסית. אצלו הרובד היהודי־מסורתי היה דק יותר מבין השלושה, אף שלמד בילדותו בחדר. למרות הצקות אימו החורגת והקושי הכלכלי היו נעוריו במוסקווה כנעורי כל נער בן גילו מהמעמד הבינוני: מסיבות, ריקודים, בילוי בחברת נערים ונערות, לאו דווקא יהודים. המפגש החשוב ביותר בחייו עד 1882 היה המפגש עם פאני פריזר, הנערה הראשונה שפגש ושכבשה את ליבו בחינה ובתבונתה: היא לא הייתה ריקנית כמו הנערות שבחברתן הסתובב. על פי יומנו לא העסיקו אותו בשלב זה סוגיות הרות עולם. כל זה השתנה לאחר רצח אלכסנדר השני, עם גילויי האנטישמיות והחמרת הגזרות של השלטונות על יהודים שישבו מחוץ לתחום המושב.
     
    שלושתם באו מעיירות ברוסיה הלבנה, אזור שהייתה בו דריסת רגל להשכלה החילונית, ממשפחות ממעמד בינוני ובינוני־נמוך. משפחותיהם היו מודעות ליתרונות שההשכלה מקנה לילדיהם והשתדלו להקנות אותה להם. הם גם נחשפו לחיים בעיר גדולה ולתרבות רוסית גבוהה: דובנוב — בפטרבורג, חיסין — במוסקווה ושרתוק — בוורשה. מלבד יידיש, עברית ורוסית הם ידעו לטינית וגרמנית, ולפחות שרתוק ידע גם צרפתית. המבוגר שבהם היה דובנוב — בן עשרים וחמש, לעומת שרתוק בן התשע עשרה וחיסין בן השבע עשרה.
     
    המסקנה המתבקשת ממשבר הזהות הייתה: אם לא רוצים אותנו, נלך למקום אחר. "ניקח את מטה הנדודים שהעלה אבק, [...] נשחרר מנוכחותנו את בעל הבית שנמאסנו עליו", התריס חיסין ביומנו.14 החל ממארס 1882 אחזה ביהודים קדחת הגירה לאמריקה. השמועות על אמריקה, מדינת הזהב והחירות, הפיחו התלהבות בהמוני יהודים מרוששים וחסרי פרנסה והשכלה שנהרו דרומה, לעיירה ברודי, בדרך לארצות הברית. השמועות בעיתונות ומפה לאוזן מילאו תפקיד עיקרי בקדחת. אחת השמועות אמרה שבאמריקה השלטונות מעניקים ליהודים אדמה בחינם ואת כל צורכיהם בשנה הראשונה. בחוגי הנוער המשכיל נוסף נימוק אידאולוגי לקדחת הנסיעה: באמריקה יוכלו היהודים לעבוד אדמה ולהוכיח שהם אינם דבקים במסחר, מקצוע מאוס ולא יצרני לפי התפיסה המקובלת אז. חיסין נלהב מאיכות הצעירים שבחרו להגר: "לאמריקה נוסעים ממבחר עמנו", כתב, "נוסעים אנשים אשר אופיים מהווה [...] בסיס מוצק לשגשוג הארץ בה ישבו".15
     
    חיסין נדבק בקדחת: "אתמול החלטתי לוותר על הגימנסיה ולנסוע לאמריקה".16 כתב ביומן. גם דובנוב: "הפור נפל! נמצאה הדרך: אני נוסע לאמריקה". מבוגר בשבע שנים מחיסין, שיקול הדעת שלו לא היה בוגר יותר. הוא חבר לחוג גדול של צעירים משכילים שביקשו לחדש את החיים היהודיים: "סיסמתנו: עבודת אדמה מתוך מטרה להחיות את עמנו מבחינה גופנית ורוחנית".17 החלום הוא עבודה פיזית בחקלאות — היהודים ייגאלו על ידי כך שיידמו לאיכרים הרוסים הלא משכילים, ועל ידי כך ייטהרו מן הסיגים שדבקו בהם בעת עיסוקם במסחר. ההפנמה של הביקורת האנטישמית על היהודים ועל עיסוקם במסחר הייתה בלתי מודעת, השאיפה ללכת בעקבות הנרודניקים הייתה מודעת יותר. עדיין אין זו תנועה לאומית — לפי שעה זו תנועת הגירה, המבקשת לשפר את דימויו של העם היהודי.
     
    היה משהו משחרר בהחלטה לנסוע — כל הבעיות המקומיות, בעיות המשפחה, הלאום והפרנסה נפתרות בבת אחת, והעתיד נראה מזהיר. ולדימיר דובנוב ואחיו שמעון ניסו כאמור במשך כמה שנים לסלול לעצמם דרך לאחד המוסדות להשכלה גבוהה, ללא הצלחה. חיסין תכנן לסיים את הגימנסיה ולאחר מכן ללמוד רפואה. הוא היה תלמיד הכיתה השביעית. הוא תכנן לנסוע לאמריקה לאחר שיסיים את לימודי הרפואה, אלא שיחסים עכורים עם אימו החורגת, שהמאיסו עליו את בית אביו, היעדר דרכון המתיר לו לשבת במוסקווה, ובעיקר קדחת ההגירה בקרב הצעירים היהודים הביאו להחלטתו לנסוע לאמריקה ומיד. כאמור, ההגירה היא מעשה משחרר, פותר כל בעיה.
     
     
    חיסין הרגיש כמי שמקריב את חייו למען מטרה נעלה: "קורבן הוא בשבילי להיפרד מן העם הרוסי, משיריו, מכל הדברים החביבים עלי, מכל השאיפות, כל הנטיות, כל הצלחתי האפשרית".18 הוא מקריב את הקורבן הזה למען החירות, שתטהר את היהודים מכל הפגמים שדבקו בהם ותהפוך אותם "לאנשים טובים ומועילים". היה לו חשוב להדגיש שאינו נוסע לאמריקה מתוך שאיפה להיטיב את מצבו הכלכלי, שכן מבחינה אישית היה נכון יותר עבורו להישאר ברוסיה ולהשלים את לימודיו: "אני נוסע לאמריקה כדי לסייע למדוכאים", הצהיר. גם דובנוב הציג את מניעיו כאלטרואיסטים־לאומיים: "עמל הוגן יחד עם ההמון ולמענו! הו, אנו נוכיח שאנחנו מסוגלים לעבודת כפיים", והוסיף, "חורבותיהם של האידיאלים הישנים לא נשארו חורבות לאורך זמן; במקומם הופיעו אידיאלים אחרים, חדשים".19 משבר הזהות וחורבן התקוות להשתלבות באומה הרוסית היו ידועים לגיבורינו, והם התאמצו להאמין שהזהות הרוסית והאידיאלים הרדיקליים שהם זיהו עימה הוחלפו בן־לילה בזהות היהודית שהייתה עד אז בשולי ההוויה.
     
    האידיאליזציה של החיים הפשוטים, ההתמסרות לטובת העם והאידיאליזם של הנוער המשכיל היו תרגום למציאות היהודית של הנרודניקיות. האידיאליזם של הנוער הרוסי בשנות השבעים של המאה התשע עשרה הרשים את הצעירים היהודים: מיטב צעירי רוסיה "הלכו אל העם" והקריבו את חייהם למען הבאת קִִִדמה ונאורות לאיכר הרוסי. הם השתכנו בכפרים כדי להביא חינוך, רפואה ואגרונומיה לאיכרים. זו נראתה לנרודניקים הדרך לחנך את האיכר ולהביאו לתודעת מצבו השפל בתקווה שכאשר ישכיל, יתקומם נגד שלטון העריצות של הצאר. קורבנם של הצעירים המשכילים לא נרצה וחייהם אבדו. בשל הלשנות המקומיים הרשויות שילחו אותם לסיביר, וכן הם חוו אלימות מצד האיכרים נגדם. אך אגדת חייהם למען פשוטי העם הייתה מקור השראה לדורות של מהפכנים ברוסיה שלא חדלו לחתור נגד שלטון העריצות. הטרוריסטים שהרגו את אלכסנדר השני ושילמו בחייהם היו ענף מאותו הגזע המהפכני, ענף שנואש מלהביא להתעוררות העם על ידי חינוך איטי וקיווה להשיג זאת על ידי הזעזוע של מעשה הטרור. בין הטרוריסטים הייתה גם נערה יהודייה.
     
    ההתעוררות של הנוער היהודי המשכיל בעקבות "סופות בנגב" הייתה הסתעפות של התנועה הנרודניקית, הפעם לכיוון העם היהודי. הנרודניקים לא הסתפקו בתאוריה מהפכנית ובכתיבת מאמרים בעיתונות כפי שעשו המהפכנים הרוסים הבוגרים מהם, בני דורם של הרצן, אוגריוב, צ'רנישבסקי. הם הוסיפו את המרכיב של המחויבות האישית: הנוער המשכיל, שקיבל את חינוכו בזכות פריביליגיות שהמוני העם לא זכו להן, חייב להראות להמונים את הדרך לעתיד טוב יותר ובדרך זו להשיב לעם את מה שקיבל. המחויבות לעם הייתה אישית, מידית ומחייבת לכל החיים. אם אתה מאמין בדרך מסוימת, אתה חייב לפעול להגשמתה. ריכרד ליכטהיים, אינטלקטואל ציוני, כינה את הלאומיות היהודית בדמותה הציונית "מתנת אירופה לעם היהודי". האידיאל הנרודניקי היה התרומה הייחודית של רוסיה לתנועה הציונית (שטרם קמה): אידאולוגיה של המחויבות האישית, מה שייקרא במאה העשרים בשם "הגשמה": החלוץ אינו מטיף לאחרים, אלא מבצע את האידיאל במו גופו אף אם זה אומר להקריב את חייו למען הכלל.
     
    ההשפעה של הנורודניקים בקרב הצעירים היהודים קדמה לפרעות: הבחירה של שרתוק בלימודי אגרונומיה ושל חיסין בלימודי רפואה היו הד למקצועות שאימצו הנורודניקים בדרכם לשיפור פני הכפר הרוסי. מה שהתחולל עתה בחוגי הצעירים היהודים באוניברסיטאות ובמוסדות השכלה אחרים, ובכלל זה בבתי הספר התיכוניים, היה היווסדות ספונטנית ראשונה של תנועת נוער יהודית עם ההתלהבות, האידיאליזם, התום והתמימות. כמה שנים מאוחר יותר הגדיר יעקב שרתוק את הלך הרוח הזה: "הרושם המזעזע [של הפרעות], התפרצות נעורים, התמרמרות אצילה והכרת החוב העליון [לעם] — אלה היו הכנפיים שהעיפו את חמומי המוח למרחקי המזרח".20 ובן יהודה הזכיר: "כאשר נישמע במחנה היהודים קול האדיר והחזק 'צאו מבבל! ברחו מכשדים!', קפצו בני נעורינו בראש ויקראו: 'הננו, ועלינו!'"21 זו הייתה שכבת המנהיגות החדשה. ההחלטה להגר הייתה החלטה מהפכנית, היא אתגרה את המנהיגות הישנה וביטאה את האקטיביזם ואת אי־ההשלמה של הצעירים עם המציאות.
     
    רוח הנעורים וההתלהבות, אולי הפזיזות, היעדר מידע מוסמך והיעדר ניסיון חיים הביאו בתוך זמן קצר להחלטת דובנוב וחיסין להגר לאמריקה, ובתוך זמן קצר עוד יותר הביאו לשינוי בתוכניות של גיבורינו: במארס 1882 הם התכוננו, כל אחד בנפרד ובלי שהכיר את השני, לנסוע לאמריקה, ארץ החירות וגם ארץ האפשרויות הבלתי מוגבלות, שם יוכלו היהודים לעבוד אדמה ולהוכיח שהם אינם מנוונים כטענת האנטישמים. חודש אחר כך, באפריל, התחילה העיתונות לכתוב על הופעת תנועת הגירה מקבילה, לארץ ישראל: "זה היה ממש בלתי צפוי. לפלשתינה [...] אף על פי שפלשתינה כה קרובה אלינו, אף כי הייתה בעבר מולדתנו, ארץ אבותינו, אנו יודעים עליה פחות מאשר על כל פינה אחרת בכדור הארץ", כתב בפליאה דובנוב.22 מהידיעות שהתפרסמו בעיתונות הגיע חיסין למסקנה שבאמריקה קיימים תנאים נאותים להקמת מושבה חקלאית. לעומת זאת, כתב ביומנו, פלשתינה, אף שהייתה בעבר ארץ פורייה היא עתה מדבר שממה, מכוסה בחול. במארס החלטתו לנסוע לאמריקה הייתה נחושה.
     
    דובנוב שיקף בדבריו את המקום השולי שהיה לארץ ישראל במחשבה היהודית הרדיקלית ברוסיה אז. פרנקל מתאר בספרו גזע עץ יהודי אחד, לאומי וסוציאליסטי, שמתוכו התפצלו שלושה ענפים: רוסי, אמריקני וארץ־ישראלי. בתנועה הלאומית היהודית שהחלה להפציע הייתה ארץ ישראל ברירת מחדל, לא משאת נפש, לכל היותר אחד מן הנתיבים של התנועה. כפי שנראה להלן, בדרך כלל ההחלטה להעדיף את ארץ ישראל על אמריקה לא הייתה תוצאה של מחשבה מעמיקה או של התגלות רגשית, אלא בעיקר תוצאה מקרית של נסיבות.
     
    זה כמה זמן היה חיסין מאוהב בנערה פאני פריזר, "פאני הבלתי נשכחת", שממנה נאלץ להיפרד כי עברה להתגורר בעיר אחרת. עתה היא חזרה למוסקווה לשמחתו. והנה התברר שפאני לא התכוונה לנסוע לאמריקה: "היא כבר חברה באגודה אחת המתכוננת לנסוע לפלשתינה". הקשר עם פאני היה חשוב לחיסין: "איני יכול לתאר לעצמי איך אתקיים הרחק מפאני", כתב ביומנו. "איך אשלים עם הרעיון שפאני אבדה לי לעולמים!" אך בשלב זה אמריקה הייתה עדיפה בעיניו אפילו על פאני.23
     
    קצב האירועים היה מהיר ביותר: חודש ימים מאוחר יותר שמע חיסין על גימנזיסט בשם יחיאל צ'לנוב, אף הוא בכיתה השביעית, שיש לו כביכול אמצעים הנחוצים לחיסין ולחבריו לצורך הגירה לאמריקה. במפגש עימו התברר שלצ'לנוב אין כסף. יתרה מזאת: הוא היה חבר באגודת פלסטינצים — אוהדי הרעיון הפלסטיני. שיחה אחת עם צ'לנוב הספיקה כדי לשכנע את חיסין שכל נימוקיו על יתרונות אמריקה על ארץ ישראל בטעות יסודם: מאמר בעיתון ראסזוויאט שצ'לנוב הפנה אותו אליו ושהפליג בשבח פוריות ארץ ישראל, הוכיח לחיסין שגם ארץ ישראל ראויה להתיישבות. לכך הוסיף צ'לנוב נימוקים אחרים בזכות פלשתינה: הסולטאן הבטיח אוטונומיה ליהודים; הוצאות הנסיעה אליה קטנות יותר מאשר לאמריקה; הגירת יהודים לאמריקה היא קוניונקטוראלית ותיפסק לאחר שיירגעו הפרעות, ואילו לארץ ישראל ההגירה לא תיפסק גם אם לא יהיו פוגרומים בשל הקשר ההיסטורי. "הדרום [של רוסיה] היה בעד אמריקה, ואך בערי התחום [תחום המושב] בצפונית מערבית רוסיא נשמעו קולות חלושים בעד ארץ־ישראל", כתב מרדכי בן הלל הכהן בזיכרונותיו.24 לפי שעה השיח היה תועלתני — איזו ארץ עדיפה כארץ הגירה — לא אידאולוגי.
     
    חיסין התלבט: תוכניתו הייתה לעבוד בחקלאות כמה שנים, אך אחר כך לחזור ולהשלים לימודי רפואה. "כלומר, רציתי לעבוד גם בשביל אחרים גם בשביל עצמי".25 אולם נסיעה לארץ ישראל מחייבת התמסרות גמורה לטובת הכלל, כלומר ויתור על חלומו להיות רופא. זהו קורבן גדול, המחייב בחינה ממושכת: ואכן, ההתלבטויות שלו ארכו זמן רב: שבעה ימים תמימים, זמן מספיק להחלטות משנות גורל, אז החליט סופית לנסוע לארץ ישראל ואף שכנע את חבריו לנסוע. "ספקותי נמוגו. עדיין יש ליהדות עתיד גדול מאוד, תעודה היסטורית עצומה [...] מצאתי משמעות בכינוי 'יהודי'. רעיון התחייה הגדול ראוי שיעבדו למענו".26
     
    זו התפעמות הלב של נער שגילה לראשונה סגולות בזהותו החדשה. הוא מדבר על ייעוד גדול, על עתידו להיות שחקן בדרמה נשגבה. זו הייתה דרכו של חיסין לשכנע את עצמו שהזהות היהודית עשויה להעניק לחייו משמעות. חיפושי הזהות מלווים בהתרוממות נפש וגם בלבטים: היה לו קשה לוותר על חלום הפעילות האינטלקטואלית (לימודי רפואה) לטובת עבודת אדמה פשוטה. העובדה שפאני החליטה לנסוע לארץ ישראל סייעה מן הסתם להחלטתו. הנה כי כן, ההעדפה של ארץ ישראל על אמריקה הייתה תוצאה של שיחה מקרית, של קריאת מאמר בעיתון ושל נהיית הלב אחרי נערה שנסעה לשם. קשה למצוא עדות להשפעת הקשר ההיסטורי, המסורת והמטרות של ההגירה חוץ מכמה מליצות מעורפלות למדי.
     
    המפגשים הראשונים עם שליח של אגודת הסטודנטים למען ארץ ישראל שקמה בחרקוב (אגודת ביל"ו) היו משכרים: השליח סיפר שהאגודה מורכבת מאנשים משכילים בלבד, סגולה כביכול למניעת חילוקי דעות. היא שלחה שליחים לערים רבות כדי לגייס אנשים וכסף. חברי האגודה היו מלאים רצון טוב ואידיאליזם, אך לא היו להם אמצעים. הם האמינו שעשירי העם היהודי יעמידו לרשותם את הכסף הדרוש. חברי האגודה יאיימו במעשה טרור כנגד מי שיסרב לתת, כך דיווח השליח. לא ידוע אם היה זה איום סרק בלבד, שנשמע טוב בשיחות שכנוע לצעירים כמו חיסין, או שמא השמיעו אותו בפועל לבעלי הון. מכל מקום לא ידוע שהתבצע אי־פעם.
     
    לדברי השליח, היהודים הרבים התלהבו מהמפגש עם הנוער המשכיל ומן המחויבות שלו לעם והיו מוכנים לקום מיד וללכת לארץ ישראל בנוסח שמזכיר את הציפייה של היהודים על גגות בתיהם בתקופת שבתי צבי כדי לעוף היישר לארץ ישראל. אך האגודה, מתוך הרגשת אחריות, הצליחה להרגיע את להט ההגירה של העם ושכנעה את ההמונים להמתין עד שחברי האגודה, שייסעו כחלוץ לפני המחנה, יכשירו את הקרקע בארץ ישראל עבורם. "הציבור הבין היטב שנסיעת הנוער המשכיל לא זו בלבד שאינה תוצאה ממצב חומרי דחוק, אלא שנוער זה מקריב הרבה מאוד למענו, ועל כן האמין לו בכל".27 ברוח דומה כתב שרתוק, שגם הוא הצטרף לביל"ו: "המון העם מתחיל כבר להרגיש [...] כי מעמד המשכילים יציל אותו [...] וכי הוא משתדל להיטיב עימו", והוא הוסיף: "אין אתה יכול לתאר לעצמך אלו פטריוטים יהודים ('אוהב עמו') נמצאים עתה בין צעירינו".28 בשלב זה ארץ ישראל, נופה וההיסטוריה שלה, שולית בתהליך שכל כולו עובר על הנוער המשכיל היהודי ברוסיה. תיאור החזרה בתשובה כביכול של הנוער המתבולל אל עמו נכנס כדפוס למחשבה הציונית. כך למשל דיבר מרדכי בן הלל הכהן מקץ שנים על "שערי הטומאה והטהרה שהיה על כל צעיר עברי לעבור בתקופה ההיא".29 יצחק טבנקין כתב: "לרבים היו 'חטאות נעורים' ושריפת עולמות ורבים עברו 'דרך תשובה'".30
     
    מה המטרה של כל המפעל? המטרה של האגודה, דיווח השליח, להקים מושבה על יסודות סוציאליים, ללא רכוש פרטי. המושבה נועדה לשמש מופת להמוני העם, שאותה יראו וכמוה יעשו. למה בארץ ישראל דווקא? והאם יש מטרה למפעל מלבד המושבות המתוכננות על בסיס שוויוני? בשלב זה אין זה נושא לדיון. בהשפעת דברי השליח הצטרפה האגודה המוסקבאית של חיסין לאגודה החרקובית, הגדולה יותר והמרשימה, וקיבלה את מרותה. בכל התיאור ניכרת השראה נרודניקית, מעורבת במנה גדושה של תמימות ושל התנשאות אליטיסטית: האינטליגנציה מקריבה את עצמה למען העם מתוך אלטרואיזם ומתוך מודעות עצמית לגודל קורבנה. הדפוס יחזור על עצמו בעתיד: בימי העלייה השנייה תכתוב רחל המשוררת: "מפני רווחה יגורנו, נכספנו לקורבן".31
     
    במערכה שלאחר מכן היה תפקיד נכבד לתקשורת: כל יום ניסרה שמועה חדשה באוויר, שמועות מפליגות לטובה הזינו את התלהבות הנעורים. שמועות רעות הוזמו על ידי הלשכה המרכזית של ביל"ו, שעברה בינתיים מחרקוב לאודסה, ומשם לקושטא. זאת כדי להשתדל עבור ביל"ו אצל "השער העליון" [השלטונות העות'מאניים] שיעמיד לרשות האגודה אדמה בחינם בארץ ישראל. לביל"ויים לא היה מידע על יחס הטורקים להגירה יהודית לארץ ישראל או על התנאים בארץ לבד מהידיעות שהתפרסמו בעיתונות חדשים לבקרים. הבנתם בפוליטיקה העולמית הייתה קלושה. איש מהם לא יצא קודם לכן מגבולות האימפריה הצארית.
     
    האמצעים הכספיים שעמדו לרשותם היו מוגבלים מאוד. הם בקושי הספיקו לצרכים החיוניים ביותר של המעבר לארץ ישראל. זה לא הפריע לחיסין להציע לצרף לאגודה צעיר חסר אמצעים בשם נחמן רוזובסקי כי הוא נראה לו אדם טוב. היו שמועות שהנה־הנה נמצאו מצנאטים לביל"ו. הפנטזיות על כספים שיועמדו לרשות ביל"ו על ידי לורנס אוליפנט, בעל חלומות אנגלי שהביל"ויים בטחו בו, ביכולתו הכספית ובקשריו הפוליטיים, על כספים שמזומנים להם מקרן זו או אחרת, על אדמות שיעניק להם הסולטאן, כל אלה הזינו חרושת שמועות ויצרו מציאות פיקטיבית. כאשר התברר שהיחסים בין הסולטאן לבריטניה מעורערים בעקבות כיבוש מצרים על יד הבריטים (1882), שלאוליפנט אין השפעה בחצר הסולטאן, וכאשר בתוך זמן קצר ביותר פרסמו הטורקים הודעה האוסרת על יהודים להיכנס לפלשתינה, זה היה זעזוע קשה לביל"ו, אך חברי הלשכה המרכזית המשיכו להשתדל בקושטא, ובאותו זמן כבר הגיעו הקבוצות הראשונות של חבריהם לארץ ישראל.
     
     
    מתחילת קדחת ההגירה בפברואר 1882 ועד העלייה של גיבורינו על חוף יפו או חיפה או פורט סעיד בדרך לארץ עברה לכל היותר חצי שנה ולמעשה פחות. האם הם ידעו לקראת מה פניהם מועדות? האם שקלו את האפשרויות לעומת החלומות? ובכלל, מה היו החלומות? האם ידעו להבחין בין עובדות ובין שמועות? כיצד סברו שיתפרנסו בארץ? כל זה היה תלוי על בלימה, על כספים שהניחו שיקבלו, ולא קיבלו, על יחס חיובי של "השער העליון", שלא התקיים במציאות, על נדיבים נוכרים ויהודים, שהמציאו את רחשי ליבם. לא נמצאו בתוכם "מבוגרים אחראים" שיצננו את התלהבות הנעורים וישקלו את האפשרויות המעשיות שעמדו בפניהם. זו הייתה תנועה משיחית ללא משיח, מסע צלב של ילדים.