יציאת מצרים - חירות וברית

פתח דבר

"בְּכָל דּוֹר וָדוֹר חַיָּב אָדָם לִרְאוֹת אֶת עַצְמוֹ כְּאִלּוּ הוּא יָצָא מִמִּצְרַיִם. לְפִיכָךְ אֲנַחְנוּ חַיָּבִין לְהוֹדוֹת, לְהַלֵּל, לְשַׁבֵּחַ, לְפָאֵר, לְרוֹמֵם, לְהַדֵּר, לְבָרֵךְ, לְעַלֵּה, וּלְקַלֵּס, לְמִי שֶׁעָשָׂה לַאֲבוֹתֵינוּ וְלָנוּ אֶת כָּל הַנִּסִּים הָאֵלּוּ" (משנה פסחים פ"י מ"ה).

משמעותו של סיפור יציאת מצרים חורגת מכל סיפור מקראי אחר, באשר הוא האירוע המכונן של עם ישראל. אכן, לסיפור זה קדמו סיפורי האבות שבספר בראשית, שבהם נוסדה הברית בין ה' לבין יחידיו החסידים, אולם הברית הקולקטיבית, ברית האומה כולה עם אלוהיה, נשענת על יציאת מצרים.

הסיפור מושתת על סירובו של מלך מצרים לשלח את ישראל ועל המאבק שניטש בינו לבין ה' אלוהי ישראל. כל קורא נדרש לשאול את עצמו: מה היה חסר מן הסיפור אילו פרעה היה נענה כבר לבקשתו הראשונה של משה ומשלח את ישראל? ומה היה חסר אילו זכר פרעה את יוסף, שהיטיב עם מצרים בשנות הרעב, והיה מסכים לשלח את ישראל ברצון, אולי בליווי צבאי מצרי אל כנען, ואף לסייע להם בכיבוש נחלת אבותיהם? מתברר שהיבדלותה של האומה מסביבתה היא מאושיות הסיפור, והמאבק עם כוחות מתחרים ירד לעולם יחד עם הברית האינטימית שכרתו ישראל עם מלך מלכי המלכים.

בספר שלפניכם מוצעת קריאה ספרותית־אידאית בסיפור יציאת מצרים; קריאה המבקשת להוסיף לבנה נוספת לבניין הפרשני הסוער ורב־שנים של פרשנים שעמדו נוכח סיפור נפלא זה. כרך זה מצטרף לארבעת קודמיו בסדרת 'נועם' על ספר בראשית, וגם בו השתדלתי להישען על הדיאלוג רב־השנים שנרקם בין הפרשנים לבין הכתובים. מעטים הטקסטים הספרותיים שזכו לתשומת לב שכזו, ופרשנים רבים הפיקו מהם תובנות שונות. במיוחד יש לציין בהקשר זה את תרומת המחקר הספרותי המודרני, שחשף היבטים מגוונים המלווים את הכתובים ומאירים את מגמתם; קשה כיום לגשת אל המקרא ברצינות בלי להתייחס לפירות פרשניים אלו. עם זאת, השתדלתי בסדרת פירוש זו לקרוא את הסיפור כקורא השומע את קולו מבפנים, כנמען של הכתוב, ולא כמבקר חיצוני לו. אף שיש גם יתרון אצל חוקרים החותרים תחת הטקסט, ובדרך זו מבקשים לדלות משמעויות שנסתרות בו, לטעמי יש בעמדה זו הסטה של תנועת הקריאה מנתיבה העיקרי אל מחוזות אחרים. היכולת לחשוף את כוונת הכתוב אכן מוגבלת, אך ביכולתו של הקורא להיעתר לדברי המקרא ולהילקח אל המקום שאליו הסיפור מוליך אותו.

ספר זה, כארבעת קודמיו בסדרה, הוא חלק מסדרת 'נועם' על שמו של ד"ר נועם שודפסקי ז"ל (2005-1933). ד"ר שודפסקי היה איש רב פעלים ומסור לעולם החינוך - הפורמלי והבלתי פורמלי - כל ימיו. זכות גדולה היא לי לכתוב את הסדרה לזכרו, וזכות גדולה נפלה בחלקי להכיר את משפחתו, שאהבת תורה ואהבת אדם ניצבות בתשתית חייהם, ושצניעות ומסירות מלוות את פועלם תמיד.

ברצוני להודות מקרב הלב לחברים שליוו וסייעו לכתיבת כרך זה, ולסדרת 'נועם' כולה. בראש ובראשונה, לידידי ביני שלו, שהסדרה כולה מוקדשת לזכרו של אביו. נפשי נקשרה בנפשו כשפגשתי בו לראשונה לפני כעשרים שנה, ומאז אנו הולכים יד ביד. אני מודה לו ולמשפחתו על הרעות ועל המסע המשותף. תודתי מקרב הלב שלוחה גם לחברי הרב ד"ר איתמר אלדר, שהחברות עמו ועם משפחתו היא משען מתמיד, לחיים בכלל וללימוד בפרט. ישלח להם ה' ברכה, בריאות ושמחה, ויחזק את לבם הנדיב ואת רוחם הגדולה.

תודתי לאביחי גמדני, שערך את כתב היד של כרך זה, וכפי שעשה בכרכים הקודמים בסדרה עשה זאת במקצועיות ובתשומת לב. תודה והערכה שלוחות להוצאת ידיעות ספרים, ובמיוחד לעורך המסור עמיחי ברהולץ, ששילוב של מקצועיות ושלוות רוח מאפיין את עבודתו ומשפיע על האווירה הנהדרת המלווה את עבודתנו המשותפת כבר שנים רבות. תודה גם לצוות ההפקה של "טפר" על עבודתם המסורה, ולציירת רות בן ארזה, שגם על עטיפת כרך זה - כעל ארבעת הכרכים הקודמים בסדרה - זכינו לציורה.

גם כרך זה יוצא לאור בשיתוף פעולה עם הוצאת תבונות של מכללת הרצוג שבגוש עציון. אני מבקש להודות בידידות ובהערכה לראש המכללה - הרב פרופ' יהודה ברנדס; לרקטור המכללה - ד"ר אביחי קלרמן; לסגן הנשיא לפיתוח קשרי חוץ - ידעיה לוין; ולראש החוג לתנ"ך - הרב ד"ר יהושע רייס; על היד המושטת, על תחושת הבית ועל החברות.

ואחרונים חביבים ואהובים: תודה לאשתי, לילדינו ולנכדינו, שותפים נאמנים ללימוד, לחיים ולקסם הצפון בהם. ישלם ה' לכולכם כגמולכם הטוב; אך טוב וחסד ילוו את דרככם תמיד.

לפני שנתיים, בי"ז באדר ב' תשפ"ד, נפטר אבי מורי, פרופ' אברהם גרוסמן ז"ל. אבא היה שותף קרוב למסעותיי הלימודיים, ואף היה לי לחברותא בהתלבטויות שליוו את כתיבת סדרת 'נועם'. אישיותו הנשגבה ליוותה אותנו תמיד, הזכירה לנו מה עיקר ומה טפל, ורוממה את כל מי שפגש בו. ספר זה מוקדש בגעגוע לזכרו המבורך של אבא, איש המעלה; ובאהבה רבה - גם לאימי היקרה, הממשיכה לסוכך בכנפיה, באהבה ובשלום, על כולנו.

יונתן גרוסמן, אלון שבות תשפ"ו

מבוא

יציאת מצרים היא האירוע המכונן של עם ישראל. ההתפעלות מן האירוע הכביר הזה מוצאת לה ביטוי כבר במקרא עצמו: "אוֹ הֲנִסָּה אֱלֹהִים לָבוֹא לָקַחַת לוֹ גוֹי מִקֶּרֶב גּוֹי בְּמַסֹּת בְּאֹתֹת וּבְמוֹפְתִים וּבְמִלְחָמָה וּבְיָד חֲזָקָה וּבִזְרוֹעַ נְטוּיָה וּבְמוֹרָאִים גְּדֹלִים כְּכֹל אֲשֶׁר עָשָׂה לָכֶם ה' אֱלֹהֵיכֶם בְּמִצְרַיִם לְעֵינֶיךָ" (דברים ד', לד). אין עוד אירוע שנזכר במקרא עצמו פעמים רבות כל כך כמו יציאת מצרים, באופן גלוי ובאופן מרומז.¹ אירוע מכונן זה איננו מספר על גבורתם הצבאית של ישראל ואיננו מפאר את יכולותיהם המופלאות של מייסדי האומה, אלא מתאר בעיקר את פעולותיו של ה'. הגיבור של האירוע הלאומי שניצב בבסיס הסיפור המכונן של האומה הישראלית הוא ה', וזהו סיפור על פעולתו במציאות ובהיסטוריה, וככזה, הוא גם האירוע המכונן של האמונה ושל הברית, כמסקנת הפסוק הנזכר - "אַתָּה הָרְאֵתָ לָדַעַת כִּי ה' הוּא הָאֱלֹהִים אֵין עוֹד מִלְּבַדּוֹ" (שם, לה).

גם הדמויות האנושיות הפועלות בסיפור יציאת מצרים אינן מוצגות כבעלות מופת המורמות מעם, אלא כשליחי ה' ועושי דברו. כוחם בא להם מאת שולחם, ובכך, אפילו משה, שבמטהו עשה אותות ומופתים, מוצג לאורך כל הסיפור כמקבל את כוחו מה' וכנציגו עלי אדמות. מעלתו של משה היא שבכל ביתו של ה' נאמן הוא, ואינטימיות זו היא העומדת בבסיס יכולותיו לפתור מצוקות ולהוציא את ישראל ממצרים.

עם זאת, סגולה אחת בכל זאת מובלטת באישיותו של משה: לא כוחו או הכריזמה שלו, אלא עולמו המוסרי. אין כמו סיפור בחירת משה לתפקידו להדגשה שחיפש ה' אדם בעל סגולות נפש של רגישות מוסרית, ודווקא אדם כזה הוא המתאים להיות שליח ה' בהפסקת שעבוד ישראל במצרים. בכך כבר מתגלה התמונה בשיא תפארתה: סיפור יציאת מצרים הוא סיפור על פעולת ה' במציאות, והוא הגיבור האמיתי של הסיפור, ודמויות המשנה שמפעילות את ידו החזקה במציאות הן דמויות מלאות בחמלה על הזולת ובחוש צדק מפותח.

סיפור יציאת מצרים הוא כעין מבוא לברית שכורת ה' עם ישראל. כמו חוזים משפטיים שנפתחים בהצהרות "הואיל ו...", ומעניקים להתחייבות המשפטית את הקשרה, כך בתודעה המקראית, 'הואיל וה' גאל את עמו, הם מחויבים לו ובאו אתו בקשרי ברית'. כתיבה כזו לא פרצה לראשונה בחוזים משפטיים מודרניים אלא ידועה כבר בעולם הקדום, במיוחד בחוזי ברית חתיים שנכתבו בין המלך החיתי לאחד הוואסלים שלו, שנפתחו בתיאור מערכת היחסים הקודמת שלהם, שהתמקדה במיוחד בתיאור החסדים שעשה המלך עם עבדו.

מה הייתה חסרה ברית ה' וישראל ללא הדיווח המפורט על ההתרחשות ההיסטורית הזאת? ישעיהו ליבוביץ התנסח פעם ש"ראיית ההיסטוריה כבסיס לאמונה פירושה לרוקן את הדת מכל משמעות דתית; היא הפיכת האדם למרכז, בניגוד למה שנהוג לכתוב על העמוד שלפני היורד לפני התיבה: 'שויתי ה' לנגדי תמיד'".² יש בדבריו ביטוי לאמונה עמוקה ולא מותנית, אך הרוח העולה מהמקראות שונה לחלוטין מתפיסתו. ההיסטוריה הלאומית מוצגת במקרא כבסיס לחובת קיום המצוות, והצדק עם זליגמן שכתב:

באמונת ישראל של תקופת המקרא שזורות זו בזו התודעה הדתית והתודעה ההיסטורית. אמנם יהיה זה מוגזם לסלק כליל מתוך השלבים הקדומים של האמונה הישראלית, כפי שעשו רבים, את דמות האל בורא העולם או את תפיסת אלוהי היחיד. עם זאת, אין להכחיש, שהאלוהים בישראל לובש קודם־כל את דמות האל שפדה את עמו משעבוד מצרים, כרת עמו ברית והוסיף אחר־כך להנהיג את הקורות אותו.³

אולם, הדבר באמת אומר דרשני. סוף כל סוף, יש היגיון בטענה של ליבוביץ שצייתנות האדם המאמין לאלוהיו איננה מותנית בדבר, והיא אמורה להיות מוחלטת, ואין לראות בה תגובה לפעילות אלוהית כזו או אחרת.

בזאת נבדל המקרא מהחשיבה הפילוסופית הדוגמטית: הברית איננה מחויבות מופשטת אלא חלק מדרמה מתמשכת. מערכת היחסים של ה' וישראל איננה נטועה בדוגמות מחשבתיות אלא מעוגנת במעשים, בתגובות ובפעולות הדדיות. ה' מגיב למעשי ישראל, והם מנסים אותו; ישראל מתפללים לה', אשר שומע את זעקתם ומחליט לפעול במציאות; ה' 'ראה' שמשה 'ראה' את הסנה הבוער ופנה אליו. הדרמה המקראית מתרחשת במציאות דינמית ומשתנה. לכן, המבוא לברית איננו רק פרולוג רעיוני, אלא חלק אינטגרלי מסיפור הברית עצמו.

בכך, הצייתנות הדתית מוצגת לא רק כהכרח תיאולוגי, אלא גם כעמדה מוסרית של הכרת הטוב. אף שהאדם מחויב לאלוהיו גם בלי קשר להיסטוריה, המקרא בוחר להציג את המחויבות לברית כתגובה לחסד אלוהי. ידו החזקה של ה' הוציאה את ישראל מבית עבדים, ומצופה מהם להגיב בהכרה מוסרית עמוקה. בכך הופכת יציאת מצרים לא רק לאירוע מכונן של האומה, אלא גם לאירוע מכונן של האמונה והברית, ואין מדובר רק בשיח תיאולוגי־אוניברסלי, אלא בסיפור לאומי־אינטימי.

לצד תפקידו ההיסטורי והתיאולוגי של הסיפור, יש לבחון גם את אופיו הספרותי. סיפור יציאת מצרים עשיר במוטיבים החוזרים על עצמם וחורזים את העלילה כולה, כמו מוטיב חיזוק הלב של פרעה, הדרמטיזציה של הדיאלוגים בין משה לפרעה, ושימוש חוזר בביטויים כמו "וידעו מצרים כי אני ה'". דפוסים אלו אינם מקריים, ועוד נעמוד על תרומתם, אך במיוחד יש לציין את כפל הקדשת משה. זו כפילות מהותית לסיפור, וכפי שיתברר לאורך ניתוח המקראות, לפנינו כפילות יסודית שמשקפת שתי סיבות לגאולת ישראל ממצרים, ולאור כפילות זו יש לבחון את הסיפור כולו.

תיחום סיפור יציאת מצרים

קוראי ספר זה באים בשעריו אחרי שכבר פגשו בכותרתו, כך שכוונתם לקרוא ניתוח לשמות א'-ט"ו. אך הכרעה זו אינה מובנת מאליה והיא נסמכת על כמה הנחות־יסוד, שיש מקום להצדיק אותן.

האם ספר שמות מתחיל סיפור חדש?

כל ספר מתחיל בתחילתו, אך עלילת הספר לא בהכרח מתחילה במקום שבו הספר נפתח. האם יש לראות בספר שמות ספר העומד בפני עצמו, או שמא יש לראות בו המשך עלילה רציף מספר בראשית? אם הוא המשך העלילה של ספר בראשית, גם לא מוצדק לחפש מבנה מלכד לספר שמות בפני עצמו, וייתכן שיש לראות בסיפור יציאת מצרים מערכה נוספת בסיפור שהתחיל בחומש בראשית.⁴

בספרות התנאית יש שמות לחומשים, מלבד לספר שמות: בראשית הוא 'ספר הישר', ויקרא הוא 'תורת כוהנים', במדבר הוא 'חומש הפקודים' ודברים הוא 'משנה תורה'.⁵ שמו החסר של ספר שמות הביא את בעל הלכות גדולות (ר' שמעון קיירא, סביב שנת 840), לכנות את ספר שמות 'חומש שני', ללא שם מאפיין וייחודי: "חמשה חומשי תורה: ספר בראשית, וחומש שני, וספר כהנים, וחומש הפקודים, ומשנה תורה" (בה"ג, הלכות הספד, סימן עו). כך עולה כבר בבבלי: "לא כדרך שחלוקין בחומש הפקודים חלוקין באבני אפוד, אלא כדרך שחלוקין בחומש שני" (סוטה לו ע"ב). לפי תפיסה זו, עלילת משפחת יעקב במצרים היא המשך רציף של שלהי ספר בראשית, כלומר ספר שמות איננו אלא 'חומש שני' שממשיך את בראשית.

אכן, יש לשיטה זו כמה ראיות טובות. בראש ובראשונה שבועת יוסף שחותמת את ספר בראשית: "וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל אֶחָיו אָנֹכִי מֵת וֵאלֹהִים פָּקֹד יִפְקֹד אֶתְכֶם וְהֶעֱלָה אֶתְכֶם מִן הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב. וַיַּשְׁבַּע יוֹסֵף אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר פָּקֹד יִפְקֹד אֱלֹהִים אֶתְכֶם וְהַעֲלִתֶם אֶת עַצְמֹתַי מִזֶּה" (בראשית נ', כד-כה). בשני מוקדים שבועה זו מתממשת רק בספר שמות: ברובד העלילתי - כשישראל יוצאים ממצרים הם מקיימים את לשון השבועה: "וַיִּקַּח מֹשֶׁה אֶת עַצְמוֹת יוֹסֵף עִמּוֹ כִּי הַשְׁבֵּעַ הִשְׁבִּיעַ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר פָּקֹד יִפְקֹד אֱלֹהִים אֶתְכֶם וְהַעֲלִיתֶם אֶת עַצְמֹתַי מִזֶּה אִתְּכֶם" (שמות י"ג, יט). סביר כמובן, שבאותה יחידה סיפורית מצויים בקשת יוסף לקבורה ומימוש בקשתו. לולא כן, הסיפור נותר פתוח ללא פתרון 'איבר תחזית' שהוזכר בו.⁶ אך לא רק בעצם חומרי העלילה שבועת יוסף שולחת חץ לספר שמות, אלא גם בלשון המיוחדת של יוסף: "וֵאלֹהִים פָּקֹד יִפְקֹד אֶתְכֶם". לשון זו חוזרת בהתגלות ה' למשה בסנה - "פָּקֹד פָּקַדְתִּי אֶתְכֶם" (שמות ג', טז), כמו גם בתיאור תגובת ישראל לשמע בשורת גאולתם - "וַיַּאֲמֵן הָעָם וַיִּשְׁמְעוּ כִּי פָקַד ה' אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (שמות ד', לא). יש בלשונות אלו מעין סיסמה סודית של בשורת הגאולה שמתחילה עם צו יוסף לישראל ערב מותו, ופורצת שוב בעת גאולתם.⁷

מבחינה זו, אכן נוח לראות בסיפור יציאת מצרים המשך רציף לסיפור ירידת משפחת יעקב למצרים, וזיקות נוספות בין הירידה לבין העלייה ממשיכות ומחזקות טענה זו.⁸

עם זאת, כמה פרשנים עמדו על כך שאף על פי שספר שמות מסתמך על העלילה שחתמה את ספר בראשית, הוא פותח יחידה חדשה, ויש לראות בו ספר עצמאי.⁹ דווקא בשל התחלתו החדשה משולבים בתחילתו מילים ומוטיבים שנושאים אסוציאציות לבריאת העולם (כמו למשל שמות א', ז), או למבול - ההתחלה השנייה של העולם (כמו למשל שמות ב', ג).¹⁰ אולם, מעבר לאסוציאציה זו או אחרת, ההתחלה החדשה בולטת בפתיחתה ברשימת היורדים למצרים. בחינת דבר זה תעלה את מורכבות השאלה שלפנינו:

וְאֵלֶּה שְׁמוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל הַבָּאִים מִצְרָיְמָה אֵת יַעֲקֹב אִישׁ וּבֵיתוֹ בָּאוּ: רְאוּבֵן שִׁמְעוֹן לֵוִי וִיהוּדָה. יִשָּׂשׂכָר זְבוּלֻן וּבִנְיָמִן. דָּן וְנַפְתָּלִי גָּד וְאָשֵׁר. וַיְהִי כָּל נֶפֶשׁ יֹצְאֵי יֶרֶךְ יַעֲקֹב שִׁבְעִים נָפֶשׁ וְיוֹסֵף הָיָה בְמִצְרָיִם (שמות א', א-ה).

פסוקים אלו אינם חדשים לקורא הזוכר את סיפור יוסף ואחיו בספר בראשית. לאחר התגלות יוסף לאחיו, הם שבו לאביהם שבארץ כנען, ולקחו למצרים "אֶת יַעֲקֹב אֲבִיהֶם וְאֶת טַפָּם וְאֶת נְשֵׁיהֶם בָּעֲגָלוֹת אֲשֶׁר שָׁלַח פַּרְעֹה לָשֵׂאת אֹתוֹ" (בראשית מ"ו, ה). שם מנויים כל בני ישראל הבאים מצרימה (בראשית מ"ו, ח-כז), בדומה לרשימה הפותחת את ספרנו. לא מדובר רק בשיח בין הרשימות, אלא ניכר שרשימת היורדים למצרים הפותחת את ספר שמות היא ציטוט של הרשימה הארוכה המובאת בבראשית, כפי שעולה מזהות הפתיחה והחתימה של שתי רשימות היורדים למצרים:

"וְאֵלֶּה שְׁמוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל הַבָּאִים מִצְרַיְמָה" (בראשית מ"ו, ח) - "וְאֵלֶּה שְׁמוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל הַבָּאִים מִצְרָיְמָה" (שמות א', א).

"כָּל הַנֶּפֶשׁ לְבֵית יַעֲקֹב הַבָּאָה מִצְרַיְמָה שִׁבְעִים" (בראשית מ"ו, כז) - "וַיְהִי כָּל נֶפֶשׁ יֹצְאֵי יֶרֶךְ יַעֲקֹב שִׁבְעִים נָפֶשׁ" (שמות א', ה).

בקרב פרשני ימי הביניים יש שלושה כיוונים מרכזיים לפשר האזכור החוזר של רשימת בני יעקב היורדים למצרים בתחילת ספר שמות. רש"י כתב: "אע"פ שמנאן בחייהם בשמותם חזר ומנאן אחר מיתתן, להודיע חיבתן" (פירושו לשמות א', א, לפי נוסח כת"י לייפציג 1). אבי ז"ל עמד על כך ש"מעלת עם ישראל וחיבתו משמשת מוטיב מרכזי במדרשים שהביא רש"י בפתיחת פירושו לכל אחד מספרי התורה",¹¹ ופירושו לתחילת ספר שמות משתלב במגמה כללית זו. הרב מרדכי ברויאר אף הציע שרש"י רומז לעיקרון שהנחה אותו בפירושו לבמדבר ח', יט, שם מוזכרים 'ישראל' חמש פעמים באותו הפסוק, ועל כך כתב רש"י:

חמשה פעמים נאמרו בני ישראל במקרא זה, להודיע חיבתן שתוכף אזכרותיהן במקרא אחד כמניין חמשי תורה (פירושו על אתר; נוסח כת"י לייפציג 1).

וכדברי הרב ברויאר: "מכאן הוא (רש"י) למד אחר כך שראוי לספר בשבחם של ישראל בראש הפירוש לכל אחד מחומשי התורה".¹² לפי רש"י, אם כן, המניין הנוסף הוא עדות לחיבת ה' את עמו.

רשב"ם הציע שעיקר מגמתו של קטע זה נעוץ בסופו, המתאר את ריבוי ישראל, ולשם הבלטת פריונם מובאת תחילה הרשימה ומניינה המצומצם: "מפני שרוצה לפרש ולומר 'ובני ישראל פרו וישרצו וגו'', הוצרך לכפול ולומר בבואם למצרים לא היו אלא שבעים, ואחר מות דור ההוא פרו וישרצו" (פירושו לשמות א', א).¹³ אומנם, לפי שיטתו די היה לכתוב שמשפחת יעקב שירדה מצרימה מנתה שבעים נפש, אך אין בקושיה זו כדי לבטל אפשרות זו.

העמדה המקובלת ביותר בפרשנות המודרנית, היא זו שהציע רמב"ן, שלפנינו 'חזרה מקשרת':

ולפיכך יחזור אל תחלת הענין שהוא מפסוק "וכל זרעו הביא אתו מצרימה" (בראשית מ"ו, ז), ושם כתוב אחריו "ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה וגו'", ואותו הפסוק בעצמו הוא שהחזיר בכאן. כי אף על פי שהם שני ספרים, הספור מחובר בדברים באים זה אחר זה (רמב"ן לשמות א', א).

לדבריו, סיפור ירידת המשפחה למצרים בבראשית מ"ו המשיך שם בתיאור קורות יוסף ואחיו ובתיאור ישיבת משפחת יעקב במצרים. כעת, הסיפור מבקש לחזור לנקודה בעלילה שבה ישראל ירדו למצרים ולהמשיך את הסיפור משם.¹⁴ לפי ביאור זה, ספר שמות חוזר אחורה ומתחיל לספר את הסיפור שוב, מחדש, בפרספקטיבה אחרת. כבר רמב"ן כתב שהצעת פרשנות זו משפיעה על הבנת היחס שבין הספרים - "כי אף על פי שהם שני ספרים, הספור מחובר בדברים באים זה אחר זה" - ואכן, לאור חזרה זו נראה שספר שמות מוגש כספר עצמאי העומד בפני עצמו, גם אם הוא נשען על העלילה שסופרה בספר הקודם. דווקא משום כך יש לחזור לנקודת התחלת 'סיפור מצרים', ולהמשיך ממנה.

עם זאת, אין מדובר בהוכחה חד־משמעית. במקרא משולבות חזרות מקשרות שלא תמיד פותחות יחידות חדשות, אלא תפקידן להחזיר את הקורא למקום בעלילה שהופסקה, גם בתוך רצף עלילתי אחד. כך למשל, פתיחת מסע יעקב לחרן - "וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע וַיֵּלֶךְ חָרָנָה" (בראשית כ"ח, י), חוזרת על אזכור מסעו חרנה שכבר סופר קודם לכן: "וַיִּשְׁלַח יִצְחָק אֶת יַעֲקֹב וַיֵּלֶךְ פַּדֶּנָה אֲרָם" (כ"ח, ה). כפי שכבר רש"י כתב שם, מאחר שלאחר התיאור הראשון של הליכת יעקב לפדן ארם הפסיק הכתוב בתיאור עשיו הנושא את בת ישמעאל לאישה, מחזיר המספר את הקורא לרציפות העלילה. במקרה זה, אין מדובר בסיפור חדש, אלא רק במערכה חדשה שממשיכה את רצף העלילה. לפיכך, לצד ההצבעה על החזרה המקשרת כסימן לפתיחה חדשה, היא גם רומזת שמדובר בהמשך העלילה שהופסקה קודם לכן.

לפנינו באמת מקרה מורכב: ספר שמות מבקש להתחיל מחדש, אך הוא מהווה המשך ברור לסיפור שחתם את ספר בראשית. יש לאפיון כפול זה השלכות חשובות על פרשנות תחילת ספר שמות, והדברים עוד יידונו להלן. בכל מקרה, מאחר שניכר שספר שמות גם מתחיל מחדש, בצדק ניסו פרשנים רבים לעמוד על מבנהו של ספר זה כחומש עצמאי.

מבנה ספר שמות

חלוקת ספר שמות לחטיבות נתקלת בעיקר בשני אתגרים פרשניים: היכן מסתיים סיפור יציאת מצרים, ומה היחס בין מעמד הר סיני להקמת המשכן שבאה אחריו. פרשנים שונים אשר הציעו חלוקות שונות לספר שמות, חשפו את הנחות היסוד שלהם ביחס לשתי שאלות אלו, גם אם לא הביעו זאת בגלוי.

היכן מסתיים סיפור יציאת מצרים?

לא ברור מספיק היכן מסתיימת היחידה הראשונה בספר, אשר מתארת את שעבוד עם ישראל במצרים ויציאתו ממנה. יש כמה אפשרויות בסיסיות שרבים נשענים על גרסאות שונות שלהן. נזכיר אותן בקיצור, ונתמקד באחרונה.

א'-י"ג: משעבוד ליציאה

אפשרות מצמצמת רואה בשלב של היציאה הפיזית ממצרים את סוף היחידה. כך למשל חילק ג'ון דרהם את ספר שמות:¹⁵

א. ישראל במצרים (א'-י"ג, טז)

ב. ישראל במדבר (י"ג, יז-י"ח)

ג. ישראל בסיני (י"ט-מ')

כפי שניכר מהכותרות שהציע דרהם, חלוקה זו נשענת על השינויים הגיאוגרפיים של ישראל: מצרים - מסע במדבר - הר סיני. זה אכן עמוד־תמך יציב, ועל פיו החטיבה הראשונה בספר נחתמת עם עזיבת ישראל את מצרים.¹⁶ יש גם לשים לב שבפרק י"ג (עד פסוק טז) באים ציוויים למשה שנראים כנספח לסיפור היציאה ממצרים (חג המצות ופטר רחם), וגם דבר זה מעלה את סבירות הטענה שיחידת היציאה ממצרים מסתיימת עם עזיבת ישראל את מצרים.¹⁷

א'-י"ז (או י"ח):¹⁸ ממצרים להר סיני

אפשרות מקובלת אחרת רואה במסע ישראל להר סיני חלק מיחידת היציאה ממצרים, ורק עם הגעת ישראל להר סיני נחתם החלק הראשון של הספר. יש לזכור שמסע ישראל ממצרים הוא חלק ממסע שחרורם, ובהחלט אפשר לראות בו חלק טבעי מהעלילה המתארת את יציאתם ממצרים. כך למשל הציע משה דוד קאסוטו לחלק את הספר:¹⁹

א. שעבוד ושחרור (א'-י"ז)

ב. תורה ומצווה (י"ח-כ"ד)

ג. משכן ועבודה (כ"ה-מ')

באופן דומה הציע עמוס חכם שספר שמות מחולק לשתי חטיבות גדולות. את הראשונה הוא כינה 'שעבוד מצרים ויציאת מצרים' ותחם אותה בפרקים א'-י"ז, ואת השנייה: 'ישראל חונים לרגלי הר סיני, מקבלים את התורה ומקימים את המשכן', והיא תחומה בפרקים י"ח-מ'.²⁰

יש להודות, שסוף כל סוף, יציאת ישראל ממצרים לא הסתיימה עד בואם בשלום לחנייה בהר סיני. מאחר שכבר במעמד הסנה אמר ה' למשה שעתידים ישראל לעבוד אותו בהר חורב, יש סבירות בטענה שרק שם נחתם החלק הראשון המדווח על גאולתם ממצרים.

א'-כ"ד: מעבדות פרעה לעבודת ה'

עד כאן הוצגו השיטות שמניחות שבהגעת ישראל להר סיני נפתחת חטיבה חדשה בספר שמות. ג'ראלד ינזן אִתגר הנחה (מוסכמת) זו וטען שספר שמות נחלק לשני חלקים גדולים (א'-ל"א; ל"ב-מ'), ובכל אחד מהם יש שני חלקי משנה. היחידה הפותחת את הספר נמשכת לדעתו עד לתיאור ברית סיני שבפרק כ"ד:²¹

א. דיכוי, גאולה וברית (א'-כ"ד).

א1. ציווי על הקמת המשכן (כ"ה-ל"א).

ב. חטא, גאולה וברית (ל"ב-ל"ד).

ב1. הקמת המשכן (ל"ה-מ').

לדעתו, העלילה של ספר שמות מתנועעת אל עבר הקמת המשכן בשני חלקיה: ה' גואל את עמו ומקים איתם ברית שתוצאתה הקמת המשכן. מבחינת דיוננו, המעניין הוא שהוא מציב את ברית סיני כהמשך טבעי של סיפור יציאת מצרים וכחלק אורגני ממנו. יש להודות שלאור מה שעלה לעיל, שלאורך הדיאלוג בין משה לפרעה מצפה הקורא לשמוע על עבודת ה' של ישראל (במיוחד: "בְּהוֹצִיאֲךָ אֶת הָעָם מִמִּצְרַיִם תַּעַבְדוּן אֶת הָאֱלֹהִים עַל הָהָר הַזֶּה" [ג', יב]), יש היגיון בעמדה שרואה את מעמד הר סיני - שבמהלכו ישראל מקריבים עולות וזבחי שלמים לה' - כחלק מסיפור היציאה ממצרים. כפי שנראה להלן, יש גם זיקות ספרותיות שמלכדות את מעמד הסנה עם מעמד הר סיני, וגם מהבחינה הזאת אכן יש מקום לשקול את הרחבת גבולותיו של 'סיפור יציאת מצרים' עד לברית סיני (א'-כ"ד).

אמנם, ביחס לטענה הרחבה של ינזן, קשה מבחינה ספרותית טהורה לפצל את הספר בין הציווי על הקמת המשכן למילוי הוראות אלו. גם חטא העגל בלוּע בתוך סיפור המשכן, שהרי בעקבות חטא זה יש איום על הקמת המשכן בתוך מחנה ישראל (ל"ג, א-ג), ורק לאחר שמשה מפייס את ה' רעיון הקמת המשכן חוזר. אפשר לפיכך לאמץ את תיחום החלק הראשון - סיפור יציאת מצרים הכולל גם את מעמד הר סיני - ברוח הצעתו של משה צבי סגל, שחילק את הספר לשני חלקים. הוא ראה ביחידה הראשונה (א'-כ"ד) את הסיפור ההיסטורי שכולל את יציאת מצרים "עד הברית בסיני", וביחידה השנייה (כ"ה-מ') את פרקי המשכן והשראת שכינה בקרב ישראל.²²

א' - ט"ו, כא: משעבוד לשירה

הצעות חלוקה נוספות עלו בקרב פרשנים וחוקרים, אך ברצוני להציג במיוחד את ההצעה הבאה, שבדרכה יצעד גם ספר זה. המהר"ל מפראג הקדיש את החלק הראשון של ספרו גבורות ה' לסיפור יציאת מצרים שבספר שמות. הוא עוקב אחר הסיפור לפי סדרו, סיפור אחר סיפור, עד לשירת הים (שמות ט"ו). בסוף ניתוח שירת הים הוא כותב: "אחר שנשלם דברים השייכים ליציאת מצרים..." (גבורות ה', תחילת פרק מג). מכך עולה שפשוט היה לו שהסיפור נחתם בשירה שלאחר טביעת המצרים בים. חוקרים שונים אחזו בעמדה זו וכתבו שסיפור "שחרור ישראל ממצרים" נחתם עם שירת הים (שמות ט"ו, כא).²³ חלקם ראו בספר שלושה חלקים, כמו ההצעה הבאה:²⁴

א. יציאת מצרים (א'-ט"ו, כא).

ב. המסע להר סיני (ט"ו, כב-י"ח).

ג. מעמד הר סיני והמשכן (י"ט-מ').

וחלקם טענו שיש בספר שני חלקים בלבד, ולאחר שירת הים מתחילה חטיבה גדולה שמסתיימת רק בסוף הספר. כך למשל, קארל קייל, שטען שבשני חלקי הספר האלו יש שבע חטיבות קטנות;²⁵ או ויליאם פרופ שכינה את החלק הראשון (א'-ט"ו, כא): "ישראל תחת שליטת פרעה", ואת החלק השני (ט"ו, כב-מ'): "ישראל תחת שליטת ה'".²⁶ ראוי לציין, שאם הספר נחלק לשניים במקום זה, הרי ששני חלקיו נחתמים בחודש ניסן: בניסן של השנה הראשונה יצאו ישראל ממצרַים והמצרִים טבעו בים, ובניסן של השנה השנייה הוקם המשכן.²⁷

הטענה שיש לראות בטביעת המצרים בים סוף, ובשירה שבאה בעקבותיה, את סיום החטיבה הראשונה שבספר, המתארת את גאולתם של ישראל ממצרים, נתמכת בשני פרמטרים עיקריים: עלילתיים וסגנוניים.

ראשית, רציפות העלילה העוסקת בשעבוד ישראל מסתיימת רק בטביעת המצרים בים סוף. אנו רגילים לחשוב שעם יציאת ישראל ממצרים (י"ב, לז) נחתם סיפור השעבוד, וכאמור לעיל, יש התוחמים את סיפור יציאת מצרים ביציאה הפיזית ממצרים, בנקודה זו (או בי"ג, טז, לאחר החוקים הנספחים לסיפור).²⁸ אכן, יש פסוקים שמשרים אווירה של סיום סיפור השעבוד כבר ביציאה הפיזית מגבולות מצרים, כמו גם שילוב פרק י"ג לאחר היציאה עצמה, שהוא כנספח המתאר חוקים שיש לקיימם בעקבות היציאה. אולם, מאחר שמצרים החליטו לרדוף אחרי ישראל, מתברר שהקונפליקט לא הסתיים.²⁹ לו רצון המצרים הרודפים אחרי ישראל היה עולה בידם, הם היו משיבים את ישראל למצרים, או הורגים אותם ולוקחים את שללם: "וַיֵּהָפֵךְ לְבַב פַּרְעֹה וַעֲבָדָיו אֶל הָעָם וַיֹּאמְרוּ מַה זֹּאת עָשִׂינוּ כִּי שִׁלַּחְנוּ אֶת יִשְׂרָאֵל מֵעָבְדֵנוּ" (י"ד, ה). יש לזכור, שבקשת ישראל מפרעה הייתה ללכת לשלושה ימים כדי לעבוד את ה', והכרעת ישראל להמשיך בדרכם ולא לשוב למצרים - גם אם היא ברורה וצפויה לקורא - הייתה הפתעה עבור פרעה ועבדיו, ועל הסיפור להמשיך ולדווח על תגובתם ועל רדיפתם אחר ישראל. רק בטביעתם בים מסתיימת העלילה ורק שם ברור שישראל ניצלו מיד המצרים.³⁰ לפיכך, צודק דייוויס בכותבו על כל חטיבת שמות א'-ט"ו, כא: "כל אפיזודה אינדיבידואלית איננה עומדת בפני עצמה, אלא היא חלק מהתוכנית הגדולה יותר, שבה פרעה והמצרים נמצאים בעימות עם משה, עם ישראל ואלוהיהם הכול יכול".³¹

לפיכך גם שירת ההודאה של ישראל משולבת רק לאחר טביעת המצרים בים סוף ולא לאחר יציאתם ממצרים. רק בסוף סיפור הגאולה ראוי לומר שירה, ולא אחר אחד משלביה שיש אחריו עוד המשך.³² לכן, עצם שילוב השירה לאחר טביעת המצרים הוא אבן־תמך בטענה שרק כאן מסתיים הסיפור. באמת, יחידות מקראיות נוספות נחתמות בשירה נשגבה שמסמנת את סיום הסיפור: שירת האזינו חותמת את ספר דברים; רשימת המלכים שהכו יהושע ובני ישראל (יהושע י"ב) חותמת את יחידת כיבוש הארץ; קינת דוד שמשולבת אחרי מות שאול (שמ"ב א', יז-כז) מסמנת את סוף מלכותו; שירת דוד מסכמת גם את מלכותו שלו (שמ"ב כ"ב, א-כ"ג, ז). לאלו אפשר להוסיף גם יחידות קטנות יותר, כמו שירת חנה שחותמת את סיפור לידת שמואל (שמ"א ב', א-י).³³ ייתכן שגם צודקים הוצשניידר ואוסוולד ש"האופי החגיגי שהשירה מעניקה לאירוע, במיוחד באמצעות תיאור ריקוד הנשים (ט"ו, כא), מזכיר את הפצרות ישראל החוזרות לצאת למדבר כדי לחגוג; זה הופך את חתימת סיפור יציאת מצרים לעבודה דתית לה'".³⁴

שנית, מרקם המילים של נס ים סוף שוזר יחידה זו עם סיפור המכות: "יש בפרשת קריעת ים־סוף עניינים ולשונות דומים לאלו שבפרשת מכות מצרים, כמו: חיזוק לב פרעה, יד ה' המכה את מצרים, ידו של משה הנוטה במטה ומכה בו, ורוח הקדים (כמו במכת הארבה) והחֹשך".³⁵ גם מסיבות מבניות וספרותיות שעוד נצביע עליהן, מתברר שסיפור קריעת ים סוף הוא המשך סיפור המכות. לפיכך, קשה לנתק בין אפיזודה זו לקורות ישראל במצרים, ונראה יותר שרק עם שירת הים שלאחר טביעת המצרים נחתם חלקו הראשון של ספר שמות.

בכך, סיפור שעבוד מצרים שנפתח בזריקת ילדי ישראל ליאור, נחתם בהטבעת המצרים בים סוף, ובהמלכת ה', שבאה בשירת ישראל על המים.³⁶ מעניינת גם הערתם של הוצשניידר ואוסוולד, שלסיפור זה יש מסגרת ספרותית בשילוב המילה 'מלחמה'. בתחילה חשש פרעה: "הָבָה נִּתְחַכְּמָה לוֹ פֶּן יִרְבֶּה וְהָיָה כִּי תִקְרֶאנָה מִלְחָמָה וְנוֹסַף גַּם הוּא עַל שׂנְאֵינוּ וְנִלְחַם בָּנוּ וְעָלָה מִן הָאָרֶץ" (א', י), ולבסוף מתברר שאכן נקרתה לפרעה מלחמה, אך עם ה': "ה' אִישׁ מִלְחָמָה ה' שְׁמוֹ" (ט"ו, ג).³⁷

חתימת סיפור יציאת מצרים בשירת הים נרמזת אולי כבר מבעד לדבריו המפתיעים של ר' יוחנן, בשם ר' מאיר, שהפרות שהחזירו את ארון ה' השבוי ביד פלשתים לבית שמש אמרו גם הן את שירת הים:

"וישרנה הפרות בדרך על דרך בית שמש וגו'" - מאי "וישרנה"? אמר רבי יוחנן משום רבי מאיר: שאמרו שירה, ורב זוטרא בר טוביה אמר רב: שישרו פניהם כנגד ארון ואמרו שירה. ומאי שירה אמרו? אמר רבי יוחנן משום רבי מאיר: "אז ישיר משה ובני ישראל" (עבודה זרה כד ע"ב).

מסורת חז"ל מפתיעה רואה בפועל 'וישרנה' לשון שיר, ור' יוחנן (בשם רבי מאיר) מציע שהשיר שהפרות שרו בדרכן העולה בית שמש היה שירת הים. טענה זו משקפת מודעות ספרותית לכך שסיפור שבִיית הארון על ידי הפלשתים וחזרתו מנהל דיאלוג מקיף עם סיפור מכות מצרים ויציאת מצרים.³⁸ לפיכך, כשם שסיפור יציאת מצרים נחתם בשירת הים, כך גם סיפור יציאת הארון משבייתו ביד הפלשתים נחתם בשירת הים ששרו הפרות. נמצאנו למדים, שגם ר' יוחנן ראה בשירת הים את האפיזודה החותמת את סיפור יציאת מצרים.

ספר זה מאמץ חלוקה זו, ועל כן הוא מוקדש לשמות א'-ט"ו, כא: מטביעת ילדי ישראל ביאור ועד לטביעת המצרים בים סוף; מזעקת ישראל להצלה ועד לשירת ההודיה הגדולה.

שני מוקדים או שני מקורות

ניתוח הסיפור שיובא להלן מתבסס על כפילות תמטית יסודית שמלווה את הסיפור כולו. משה מוקדש פעמיים להוצאת ישראל ממצרים (ג'-ד', יז / ו', ב-ז', ז), ולאור שתי הקדשות אלו העלילה כולה מתנועעת בכפילות תמטית, כמו בסיפור המכות שקל להצביע בו על שני מוקדים, שהאחד ממשיך את מגמת המכות של ההקדשה הראשונה והשני ממשיך את מגמת המכות (כאן יש לומר 'מופתים') של ההקדשה השנייה. כפילות זו נותנת את אותותיה במבנה העלילה ובהתפתחותה, והיא נוגעת גם במעמדו של אהרן, בתוכן בקשת משה מפרעה ובעוד רכיבים רבים.

חוקרים רבים נתנו דעתם על כפילות זו, ודרך המלך במחקר המודרני היא לראות בה תוצאה של מקורות שונים שעומדים בבסיס הטקסט. לפי טענה זו, מסורת יציאת מצרים הועלתה על הכתב על ידי מחברים שונים, ועורך מאוחר הלחים את הטקסטים שהיו לפניו (או את המסורות שהכיר) לכדי עלילה רציפה וסיפור אחד. לפי עמדה זו, הכפילויות שיש בסיפור וחוסר ההתאמה בין נתונים שונים הם תולדה של מיזוג זה. במקרה של סיפור יציאת מצרים, רוב החוקרים טוענים להימצאות שלושה מקורות עיקריים בסיפור (J,‏ E,‏ P), עם פסוקים בודדים נוספים של מקור נוסף (הדויטרונומיסט). מאחר שניתוח הסיפור שאציע מושתת על הכפילות היסודית שיש בסיפור, אני מבקש לבאר - גם אם בקיצור נמרץ ובכותרות בלבד - מדוע על אף שבאמת יש בסיפור שני צירים, או שני מוקדים, אין לראות בכך תוצאה של שלבי התהוות הטקסט, אלא עיצוב ספרותי מכוון. לשם בחינת דבר זה יש לחלק תחילה בין שתי טענות שונות שנשמעות בקרב האוחזים בשיטת המקורות. חלקם סבורים שבבסיס הטקסט ניצבים כמה מקורות שונים, אך בסופו של דבר לפנינו סיפור אחד שיש משמעות ספרותית לעריכתו.³⁹ הטוענים כך נדרשים לבאר את הטקסט גם כפי שהוא לפנינו, גם אם לשיטתם זו תוצאה של העריכה המושכלת שנעשתה בו, ועל כן הם קרובים לניתוח הספרותי ההרמוני שנשען על ההנחה שהסיפור מלוכד ורציף. בין אם אחראי על הסיפור השלם עורך כלשהו, בין אם יש מחבר אחד ויחיד מאחוריו, יש משמעות לסיפור כפי שהוא לפנינו.

אולם, יש הטוענים שאי־אפשר לקרוא את הסיפור בצורה הסופית שהוא מונח לפנינו, שאין טעם לעקוב אחר מלאכת העריכה, ושהסיפור מרובה צרימות וסתירות. בשורות הבאות אני מבקש להבהיר מדוע קשה לאמץ עמדה זו, גם אם אכן יש בסיפור יציאת מצרים שני מוקדים שקל להבחין ביניהם.

עוצמתה של שיטה זו היא בטענתה שאפשר להפריד הפרדה מוחלטת בין הנרטיבים השונים, ושמתקבלים באופן הזה סיפורים שלמים ומלאים בכל מקור. בלשונו של ברוך שורץ על מכת הדם: "תוצאת ההפרדה היא שלפנינו לא סיפור אחד אלא שני סיפורים. כל סיפור שלם בפני עצמו, ללא פגם וללא חיסור או ייתור. כל אחד מהסיפורים רצוף מבחינת עניינו ועקיב בהנחותיו ובנקודת ראותו. למפרע מתברר שכל סיפור אחיד גם בסגנונו".⁴⁰

אולם, האם באמת הכפילות היסודית שניצבת בבסיס סיפור יציאת מצרים ניתנת לחלוקה כה גסה? האומנם אפשר לעקוב אחר שני חוטי עלילה העומדים בפני עצמם ואין ביניהם תקשורת רציפה? כפי שיובהר לאורך ניתוח הסיפור, דיאלוג כזה מתרחש כל העת, דבר שמוביל למסקנה שלפנינו סיפור אחד, גם אם יש בו שני מוקדים. כעת נסתפק בהצבעה על ארבעה מרכיבים שמלכדים את שני מוקדי הסיפור ומלמדים שלפנינו סיפור אחד, למרות הכפילות המובנית שאכן מתרחשת בו. הראשון הוא רציפות עלילתית; השני הוא מרקם המילים המלכד את הסיפור כולו; השלישי הוא המבניות האמנותית שבה הסיפור מוגש; הרביעי הוא בניית אנלוגיה רציפה לסיפורים אחרים. על אלה נוסיף הערה הנוגעת ב'הטיית האישוש'.

1. רציפות עלילתית - חיזוק לב פרעה. כדוגמה מייצגת לרציפות העלילתית שמתרחשת לאורך הסיפור נבחן את מוטיב חיזוק הלב של פרעה.⁴¹ בקרב החוקרים האוחזים בשיטת המקורות מקובל להניח שלפי מקור אחד (המקור הכוהני) ה' גילה למשה שהוא עומד 'להקשות' את לב פרעה (ז', ג), או 'לחזק' את לבו (ד', כא).⁴² זאת בניגוד למקור האלטרנטיבי (J) שבו מוצג פרעה כמסרב לשחרר את העם מתוך בחירתו החופשית וללא התערבות אלוהית (ג', יט). זהו הבדל יסודי הנוגע בתיאולוגיה של הסיפור ובמגמת המכות, ובדיוננו שיוקדש ליחס בין שתי הקדשות משה ניתֵן עליו את הדעת בהרחבה. לעניין דיוננו כעת הדבר החשוב הוא שלמרבה ההפתעה, לאורך סיפור המכות עולה שיש תבנית סדורה בנוגע לשאלה מי הוא זה שחיזק את לב פרעה, והיא איננה מותאמת לחלוקת המקורות המקובלת: הסיפור נפתח בכמה מכות שבהן פרעה חיזק את לבו בעצמו - וזאת גם במכות שנוהגים לשייך למקור הכוהני (כמו במופת התנין או בכינים) - ובחלק השני של הסיפור באות מכות שבהן ה' הוא שחיזק את לב פרעה, והדבר מתרחש בכל המכות שביחידה זו, שנוהגים לשייך אותן למקורות שונים.⁴³ אינני מכיר אף לא חוקר אחד שהציע שהמכות הראשונות שבהן פרעה חיזק את לבו בעצמו שייכות כולן למקור אחד, והמכות האחרונות למקור אחר. המסקנה הסבירה יותר היא, שחיזוק לב פרעה מתקדם באופן מדורג ורציף לאורך העלילה, ויש מגמה מכוונת העולה מכך שבתחילה פרעה חיזק את לבו בעצמו ובהמשך ניטלה ממנו זכות הבחירה והוא מוצג כבובה בידי ה' כשלבו כבר אינו ברשותו.⁴⁴ מוטיב מתפתח זה מתעלם מחלוקת הטקסט למקורות, ולא רק שאין בידי שיטה זו לבאר את הפער שבין פרעה המחזק את לבו בעצמו לבין ה' המחזק את לבו, אלא ששיטה זו יוצרת בלבול בניסיון להתחקות אחר התהליך הרציף העולה מהסיפור.⁴⁵
גם מצדו השני של המטבע נדמה, שבעוד שיטת המקורות טוענת שהיא מבקשת לפתור שברים ברצף העלילה, דווקא מעקב אחר המקורות המשוחזרים מעלה שברים ברצף העלילה המשוער ופערים ספרותיים לא סבירים. כדוגמה לדבר, נסתפק כעת במעקב אחר העלילה שנוצרת לפי השחזור המקובל של המקור הכוהני:

א', ז: "וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל פָּרוּ וַיִּשְׁרְצוּ וַיִּרְבּוּ וַיַּעַצְמוּ בִּמְאֹד מְאֹד וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ אֹתָם".

א', יג-יד: "וַיַּעֲבִדוּ מִצְרַיִם אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּפָרֶךְ. וַיְמָרֲרוּ אֶת חַיֵּיהֶם בַּעֲבֹדָה קָשָׁה בְּחֹמֶר וּבִלְבֵנִים וּבְכָל עֲבֹדָה בַּשָּׂדֶה אֵת כָּל עֲבֹדָתָם אֲשֶׁר עָבְדוּ בָהֶם בְּפָרֶךְ".

ב', כג-כה: "וַיֵּאָנְחוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מִן הָעֲבֹדָה וַיִּזְעָקוּ וַתַּעַל שַׁוְעָתָם אֶל הָאֱלֹהִים מִן הָעֲבֹדָה. וַיִּשְׁמַע אֱלֹהִים אֶת נַאֲקָתָם וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת בְּרִיתוֹ אֶת אַבְרָהָם אֶת יִצְחָק וְאֶת יַעֲקֹב. וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֵּדַע אֱלֹהִים".

ו', ב: "וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֶל משֶׁה וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי ה'".

לפי עלילה משוחזרת זו, מיד לאחר תיאור ריבוי ישראל (א', ז) עובר הסיפור לתיאור עבדותם במצרים: "וַיַּעֲבִדוּ מִצְרַיִם אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּפָרֶךְ" (א', יג-יד). האומנם סביר שאין בסיפור כל נימוק והסבר לשעבוד זה? דבר זה אינו סביר אך אפשר שהבעיה נרמזת בתיאור "וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ אֹתָם". הדילוג הבא מטריד עוד יותר: לפי עלילה משוחזרת זו, לא נמסר כלל על לידת משה, על אימוצו בבית פרעה ועל בריחתו למדין. כך שבלי שום היכרות מוקדמת וללא שום פסוקי מצג, נאמר לפתע "וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֶל מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי ה'" (ו', ב). האומנם סביר שבלי שהקורא פגש במשה מעולם, המספר ידווח על התגלות האל אליו?⁴⁶

2. מרקם המילים. אחת הדרכים לליכוד יחידה ספרותית היא השימוש במרקם מילים חוזר.⁴⁷ היו שעמדו על כך שגם לאורך סיפור יציאת מצרים משולבות מילים מנחות ששוזרות את כולו ליחידה אחת מתפתחת, הגם שהן נטועות במקורות שונים. מעקב אחר מילים אלו נותן את התחושה שאין מדובר בשני סיפורים נפרדים אלא ביחידה נרטיבית אחת.⁴⁸ מבחינה מתודית יש להיזהר בדיון זה. יש מילים רווחות בסיפור המקראי, ומאחר שהמקורות המשוערים נכתבו כולם באותה שפה, מדרך הטבע יש ביניהם גם דמיון רב. יתרה מזאת: יש מוטיבים ונושאי עומק שסביר שהיו משותפים למקורות כולם, ויהיה קשה להוכיח משילובם לאורך סיפור מסוים על אחדותו. כך למשל כמה פרשנים עמדו על שילוב המילה 'שלח' כמילה מנחה (או בלשונה של נחמה ליבוביץ, 'מילת מפתח') לאורך סיפור יציאת מצרים.⁴⁹ משה 'נשלח' בידי ה' לישראל ולפרעה (הפועל חוזר פעמים רבות לאורך מעמד הסנה); משה ואהרן דורשים מפרעה 'לשלח' את ישראל בפזמון החוזר: "שַׁלַּח אֶת עַמִּי וְיַעַבְדֻנִי"; ה' 'שלח' מכות במצרים (ח', יז), עד שלבסוף פרעה 'שילח' את ישראל (י"ב, לג; י"ג, יז). יש 'שילוחים' נוספים לאורך הסיפור שמעמיקים את משמעות שילובה של מילה זו, וחלק מ'שילוחים' אלו שייכים למקור זה וחלק למקור אחר. אולם מאחר שזהו נושא העומק של סיפורנו - שילוח ישראל ממצרים, ייתכן שכל המקורות כולם היו מודעים לו ושילבו אותו, כך שקשה להוכיח משילוב מילה זו את אחדות הטקסט.
לצד זאת, אפשר להצביע על מילים שאינן הכרחיות כלל, ושדווקא קריאתן יחד יוצרת את הזרימה הספרותית הנדרשת לסיפור, אף על פי שלפי החלוקות המקובלות הן פזורות בין מקורות שונים. לאורך ניתוח הסיפור נפגוש כמה מונחים כאלו, ולשם הבהרת נקודה זו אסתפק כעת בהצבעה קצרה על שתי דוגמאות.
'כבד'
כבר רש"י העיר על שילוב המילה 'כבד' לאורך סיפור יציאת מצרים וראה בכך עיצוב של העיקרון של מידה כנגד מידה (פירושו לשמות י"ד, כה). מילה זו משולבת באינטנסיביות רבה לאורך הסיפור. לשם ההשוואה, בכל חמישים פרקי ספר בראשית המילה 'כבד' בהוראת 'משקל רב', 'קשה', 'גדול', נזכרת אחת־עשרה פעמים, ואילו בחמישה־עשר הפרקים המוקדשים לסיפור יציאת מצרים היא נזכרת תשע־עשרה פעמים (ובהמשך ספר שמות היא נזכרת רק עוד שלוש פעמים בלבד).⁵⁰ גם עבדות ישראל מוגדרת כ'כבדה' (ה', ט); גם לשונו של משה (ד', י) ולבו של פרעה (ז', יד); גם כמה מן המכות שבאו על המצרים היו 'כבדות' (ח', כ; ט', ג; ט', יח; י', יד); גם ישראל יצאו ממצרים במקנה 'כבד' (י"ב, לח); ולבסוף גם בסיפור קריעת הים אמר ה' למשה (גם אם בהוראה שונה של המילה): "וְאִכָּבְדָה בְּפַרְעֹה וּבְכָל חֵילוֹ... וְאִכָּבְדָה בְּפַרְעֹה וּבְכָל חֵילוֹ בְּרִכְבּוֹ וּבְפָרָשָׁיו. וְיָדְעוּ מִצְרַיִם כִּי אֲנִי ה' בְּהִכָּבְדִי בְּפַרְעֹה בְּרִכְבּוֹ וּבְפָרָשָׁיו" (י"ד, ד, יז-יח).⁵¹ והנה מתברר, שלשון זו משולבת הן בסיפורים שנוהגים לשייך למקור J (כמו 'כבד פה וכבד לשון' בהקדשת משה בסנה; ו'הכבדת' לב פרעה לאורך המכות), הן בפסוקים שנוהגים לשייך למקור E (כמו 'הכבדת העבודה' בה', ט;⁵² 'מקנה כבד', וחלק טוענים שגם הכבדת לב פרעה במכות שייכת למקור זה),⁵³ הן בפסוקים שבעלי שיטה זו נוהגים לשייך למקור הכוהני (כמו הפסוקים הנזכרים מסיפור קריעת ים סוף).⁵⁴ את משמעות השילוב האינטנסיבי של המילה 'כבד' לאורך הסיפור פענח כאמור כבר רש"י, ובעקבותיו צעדו נוספים, והצביעו על הרמז שיש בכך ל"רעיון גמול מתמשך במידה כנגד מידה".⁵⁵ לפי שיטת המקורות, השיח המרומז העולה בסיפור, בין הכבדת העבודה לבין הכבדת לב פרעה והיכבדות ה' במצרים עם טביעתם בים סוף, הוא שיח שנוצר במקרה.
'סבל'
דוגמה מעניינת נוספת היא המילה 'סבל' שמשולבת לאורך הסיפור שש פעמים, וכולן מתארות את מצבו העגום של עם ישראל המשועבד במצרים. זוהי מילה נדירה בתורה, ובמידה רבה אפשר לראות בה מילה ייחודית המתארת את עבדות ישראל במצרים.⁵⁶ הסיפור נפתח בתיאור המוטיבציה של המצרים: "וַיָּשִׂימוּ עָלָיו שָׂרֵי מִסִּים לְמַעַן עַנֹּתוֹ בְּסִבְלֹתָם" (א', יא), ובהמשך משה יוצא מארמונו ורואה את סבל עמו: "וַיִּגְדַּל מֹשֶׁה וַיֵּצֵא אֶל אֶחָיו וַיַּרְא בְּסִבְלֹתָם" (ב', יא). לפי הטענה המקובלת במחקר, שני פסוקים אלו שייכים למקור J. צמד האזכורים הבא הוא בתיאור הכבדת גזירות פרעה: "לָמָּה מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן תַּפְרִיעוּ אֶת הָעָם מִמַּעֲשָׂיו לְכוּ לְסִבְלֹתֵיכֶם.... וְהִשְׁבַּתֶּם אֹתָם מִסִּבְלֹתָם" (ה', ד-ה). פסוקים אלו משויכים בדרך כלל למקור E.‏⁵⁷ הצמד הנזכר לבסוף הוא בהקדשת משה השנייה: "וְהוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלֹת מִצְרַיִם... וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלוֹת מִצְרָיִם" (ו', ו-ז). יחידה זו שייכת - כך לפי השערת המקורות - למקור הכוהני. אפשר כמובן לטעון שלמרות נדירותו של המונח הזה, הכירו אותו המקורות השונים ושילבו אותו בסיפוריהם, או שאפשר לטעון - כעמדת דילמן - ששילוב המונח 'סבלות' בהקדשה השנייה (שנוהגים לשייכה למקור הכוהני) הוא תוצאה של הוספת עריכה מאוחרת ולא הופיע בטקסט המקורי.⁵⁸ אך זו נראית טענה חלשה מפני שיש לתהות האומנם "אפשר לזקוף לזכותו של העורך שילוב חלק כל כך של קטעים אינטגרליים"?⁵⁹ סביר יותר - כטענת משה גרינברג - שהדבר מלמד על שיח מכוון בין היחידות השונות לאורך תיאור שעבוד מצרים,⁶⁰ ודווקא בקריאה רציפה של הסיפור מילה זו מקבלת את משמעותה המלאה: את סבלם של ישראל, המתואר בתחילת הסיפור, ראה ה' ופרץ למציאות לשם תיקונו, כמתואר בהקדשה השנייה.

3. מבנה אמנותי. אחת הדוגמאות המובאות לעתים קרובות לשם הוכחת שיטת המקורות היא סיפור המכות.⁶¹ כאמור לעיל, אכן יש בסיפור שני צירים שכל אחד מהם הולך ומתפתח גם בפני עצמו והדבר נותן את אותותיו בעיצוב יחידת המכות. אולם, לצד שני הצירים הסיפוריים האלו נחשף מבנה אמנותי יוצא דופן, שהופך את המכות כולן לחטיבה ספרותית אחת מלוכדת והרמונית. נדון בכך בהרחבה להלן, אך יש להדגיש, שבשל מבנה מאורגן ומשוכלל זה, סיפור המכות הופך להיות ראיה טובה דווקא לטוענים שלפנינו סיפור אחד ומלוכד. קשה להניח שמבנה משוכלל זה נוצר במקרה ושהוא מונח רק בתודעת הקורא.⁶² באופן דומה אפשר להצביע על הקדשת משה בסנה - סיפור שגם הוא זכה להפרדה למקורות שונים - וכפי שיובהר להלן, הוא בעל מבנה יציב ומאורגן. גם בהקשר המבנה האמנותי, הטענה שעורך מאוחר נטל מקורות שונים והפך אותם לסיפור אחד מרהיב, היא טענה שנעתרת לנתונים הטקסטואליים, ומהבחינה הפרשנית היא קרובה להצעה המנתחת את הסיפור כיצירה אחדותית אחת. אולם הטוענים שיש מקורות שונים בסיפור ששזירתם יחדיו לא נעשתה עם מגמה ספרותית, מַפנים עורף ליסודות המבניים שכה בולטים בסיפור; "שוב, עדיף לאחוז בעמדה שמזהה קול של מחבר אחד מאשר לשחזר מקורות היפותטיים, שבאמת, הם רק מבנים שהמציאו חוקרים שלא היו מרוצים מהנתונים הטקסטואליים".⁶³

4. חשיפת אנלוגיה רציפה. כמה חוקרים עמדו על כך, שאחת מהאינדיקציות שיש בידינו להכריע אם הסיפור הוא אחיד ורציף היא מעקב אחר הדיאלוגים שהוא מנהל עם סיפורים אחרים. אם יתברר שלפנינו אנלוגיה רציפה ומתפתחת, שנשענת על רכיבים בסיפור שנחלקים לפי ההשערה המקובלת בין מקורות שונים, תהיה זו ראיה לכך שלפנינו סיפור אחיד ושאין בטענת המקורות ממש.⁶⁴ כך למשל היו שטענו בנוגע לסיפור המבול שיש הקבלה מרשימה בין הסצנות שבאות בו לסיפורי מבול מסופוטמיים, אלא שמעקב אחר רכיבי האנלוגיה חושף שחלק מהרכיבים לקוחים ממקור אחד וחלק ממקור אחר (לפי החלוקה המקובלת של סיפור המבול).⁶⁵ בדומה היו שהראו שסיפור בלעם מנהל דיאלוג עם סיפורי מקרא אחרים, אך לשם שלמות האנלוגיה יש לראות בסצנת האתון חלק אורגני מהסיפור, שהרי גם היא נוטלת חלק במערך ההשוואות.⁶⁶ במקרה שלנו, מעקב אחר הזיקות שיש בין סיפור בריחת משה למדיין וחזרתו, לסיפור בריחת יעקב לחרן וחזרתו,⁶⁷ מלמד שהאנלוגיה השלמה מתקבלת דווקא בהתייחסות לסיפור משה כולו - הן ליחידות שמקובל לשייך למקור אחד הן לאלו ששייכות למקור אחר.⁶⁸ אנלוגיה זו מעניינת במיוחד, מפני שנוהגים לטעון שבשני הטקסטים העומדים בהקבלה יש שילוב של מקורות שונים, כך שקיומה של האנלוגיה מבטל הן את טיעון המקורות בסיפור יעקב הן את הטיעון בסיפור משה. אם אכן מדובר באנלוגיה מכוונת (כעמדת רבים), קשה להניח שמדובר במחברים שונים ושרק במקרה ניצבים זה לצד זה רכיבים שנוטלים חלק במערך ההשוואה שלקוחים ממקורות שונים. פירוט של רכיבי האנלוגיה יבוא להלן בדיון במפגשו המחודש של משה עם אחיו, לאחר שובו למצרים.

5. 'הטיית האישוש' (Confirmation bias). אחת המכשלות העומדות בפני כל מחקר מדעי היא הקושי להשתחרר מתפיסות מוקדמות ולנתח את הנתונים כפי שהם. אני משער שגם כותב שורות אלו נופל בכך בעל כורחו לא פעם (ובלי להעליב, גם קוראי שורות אלו). בסיפור יציאת מצרים אפשר להצביע על תופעה זו באחד מן הצמתים הקריטיים של שיטת המקורות - התגלות ה' למשה והקדשתו לתפקידו, בפסוקים המשויכים למקור הכוהני (ו', ב-ח). אחת הראיות החזקות לשיוך ההתגלות בשמות ו', ב-ח למקור הכוהני דווקא היא זיקתו הלשונית לברית המילה (בראשית י"ז), שגם היא משויכת למקור הכוהני. אכן, יש לשונות ברורים בנאום ה' למשה שנשענים על בראשית י"ז, כדוגמת: אל שדי, להקים ברית, ארץ מגורים, להיות לאלוהים. לפיכך, שיוך יחידה זו למקור הכוהני הפכה לנקודה ארכימדית לרבות מהפרשנויות המודרניות שהוצעו ליחידה זו. אולם, מבט נוסף חושף שממש כשם שנאום זה נשען על ברית המילה בבראשית י"ז, כך הוא נשען גם על ברית בין הבתרים שבבראשית ט"ו - סיפור שמוסכם שהוא איננו קשור למקור הכוהני. די להזכיר לשם הוכחת זיקה זו את שתי הלשונות: 'אני ה'' (בראשית ט"ו, ז; שמות ו', ב); 'ארץ ירושה' (בראשית ט"ו, ז-ח; שמות ו', ח). כפי שנראה בניתוח הסיפור, נאום ה' למשה בהקדשתו השנייה אכן נשען במכוון על שתי הבריתות שכרת ה' עם אברהם, ולא במקרה מרקם המילים משלב שני סיפורים אלו. לעניין דיוננו כעת אני מבקש רק להצביע על העובדה שרוב החוקרים התעלמו מזיקות נאום ה' לברית בין הבתרים והצביעו רק על הזיקות לברית המילה. הנחת היסוד שקטע זה שייך למקור הכוהני מונעת את המפגש עם שלל הנתונים הטקסטואליים.⁶⁹

מעבר לכך, יש להעיר בקצרה גם על אחד מעמודי התמך המרכזיים של שיטת המקורות בסיפור יציאת מצרים - חשיפת שם ה' לברואיו. לפי שיטת המקורות המקובלת, ה' חשף את שמו באופן אחר לפי כל מקור. לפי מקור J, כבר האבות הכירו את שמו הפרטי - שם הוי"ה;⁷⁰ לפי מקור E, שם ה' התגלה לראשונה למשה במעמד הסנה (ג', טו); ולפי מקור P, שמו התגלה לראשונה למשה בהקדשתו שמובאת בשמות ו', שהוזכרה זה עתה. הבחנה זו נחשבת לאחת הראיות הבולטות של השיטה כולה, והיא הפכה לאינדיקציה מרכזית בשיוך כתובים למקורות השונים: אין פסוקים ששייכים למקור E שיבוא בהם שם הוי"ה לפני מעמד הסנה בשמות ג'; אין פסוקים ששייכים למקור הכוהני שיבוא בהם שם הוי"ה, מתחילת בראשית ועד להקדשת משה בשמות ו'; ומצד שני, אם משולב בסיפורי בראשית שם הוי"ה - זו אינדיקציה שלפנינו מקור J, שהרי רק לשיטתו הדמויות הכירו שם זה.

אולם, תיאוריה זו מוזרה, ואני מבקש להצביע על שני ניסוחים שונים של אותה בעיה שורשית שמלווה אותה. עוד לפני חשיפת שם ה' למשה במעמד הסנה, כבר יש פסוקים שעושים שימוש בשם הוי"ה שמשיקולים שונים חוקרים משייכים אותם למקור E. בולט במיוחד בהקשר זה ג', ד: "וַיַּרְא ה' כִּי סָר לִרְאוֹת וַיִּקְרָא אֵלָיו אֱלֹהִים מִתּוֹךְ הַסְּנֶה". לפי שיטת הניתוח המקובלת, תחילתו של היגד זה שייכת למקור J ("וַיַּרְא ה'"), כמו גם סופו, בשל הצירוף "מִתּוֹךְ הַסְּנֶה" שמתאים לסיפור ששייך ל-J. אולם באמצעיתו נזכר שם 'אלוהים' - "וַיִּקְרָא אֵלָיו אֱלֹהִים". מורכבות זו הולידה תירוצים שונים. חלק המשיכו לאחוז בשיטה הרגילה גם נוכח פסוק זה וטענו שחלקו הראשון אכן יצא תחת ידי J, חלקו השני תחת ידי E, ובעל כורחם נאלצו לומר שהגדרת קריאת אלוהים 'מתוך הסנה' היא כנראה תוספת של העורך שכבר הכיר את שני המקורות.⁷¹ פרופ העלה את הרעיון שהפסוק כולו שייך ל-E אלא שיש לגרוס שם אלוהים בתחילתו של הפסוק, אך בסופו של דבר נטה לעמדה שבפסוקים א-ד יש שילוב של שני המקורות באופן זה או אחר.⁷²

הפתרון הפשוט יותר הוא כמובן שלא משה - שטרם שמע מהו שם ה' - הוא המכנה את ה' בשמו הפרטי בפסוק זה אלא המספר, ודווקא מנקודת מבטו של משה אכן נאמר 'אלוהים': "בפסוקים אלו, הקודמים להתגלות השם המפורש למשה, מתחלפים השמות האלוהיים לפי שיטה זו: כל מקום שמדובר על ה' באופן אובייקטיבי, בא שם ה', וכל מקום שמדובר על מה שמשה ראה או שמע או הרגיש באופן סובייקטיבי, בא שם אלהים".⁷³ אך שיטת המקורות איננה יכולה לאמץ ביאור אלגנטי זה, שהרי לפי עמדתה המספר 'משתף פעולה' עם ידיעת הדמויות, וגם הוא נמנע מלשלב שם הוי"ה בסיפור לפני חשיפתו לגיבוריו.⁷⁴ אפשר לנסח את הבעיה הזאת גם אחרת: מדוע בעצם לא לשלב שם הוי"ה בדיווחים שיוצאים מפי המספר עצמו לפי המקורות כולם? "אין שום סיבה שהמספר במקור הכוהני - שמודע לשם הוי"ה - לא ישתמש בו בסיפורו כל עוד הוא לא יוצא מפי הדמויות בדיאלוגים שלהן".⁷⁵

הנושא רחב ביותר ואי־אפשר במסגרת זו להקיף אותו, אך לעניין הספר שאנו עומדים בפתחו, החשוב הוא לומר, שבמקרה זה הנתונים הטקסטואליים אכן תומכים בטענה שיש שני מוקדים בסיפור, ועוד ניווכח שיש יחידות שקשה לקרוא אותן ברצף פשוט אחד. אולם המסקנה ההיסטורית שחוקרים גזרו מכך - שלפנינו מחברים שונים - איננה עומדת בפני הביקורת. לפנינו סיפור אחד שיש בו שתי הקדשות לשליח ה' שיוצרות מעין שתי עלילות, אך הן נפגשות שוב ושוב, והסיפור השלם זקוק לשתיהן, כפי שיובהר במהלך ניתוח הכתובים.