תהום אל תהום קורא

פתח דבר

בשנת 1941 כתב יוסף וייס, צעיר יהודי שנולד בבודפסט ועלה לירושלים בשנת 1939, למד אצל גרשם שלום והתמחה בקבלה וחסידות באוניברסיטה העברית בירושלים, במענה למכתבה של ידידתו, בת ארצו, המשוררת חנה סנש, שעלתה גם היא מהונגריה בשנת 1939 והתגוררה בנהלל, דברים נוקבים על מקומה של הספרות בעולמם של אוהביה:

ספרות הרי היא סוף־סוף שאלת חיים, רצוני לומר שאלת חיינו אנו: שלי, שלך, של כל אחד לחוד [...] [הרי] ספרינו החביבים עלינו [...] כעצם מעצמנו ומהות ממהותנו — ואומנם כן הוא הדבר, כי האדם קורא לא לשם ׳תרבות׳ או ׳תרבות לאומית׳ [...] אלא בכדי לעמוד על דעת עצמו — ולא על דעת הסופר והמשורר. הקפיצים האמיתיים של רגשותי, דיעותי העמומות, ונטיותי הבלתי מודעות צפות ועולות על פני תודעתי תוך כדי קריאה — ניסיוני הדליל [בקריאת ספרות יהודית מודרנית] העמידני על כך.

אנשים ונשים שספרות לגביהם היא ׳שאלת חיינו אנו [...] וספרים אהובים הם ״כעצם מעצמנו ומהות ממהותנו״׳, כדבריו של וייס, שהפך לחוקר חסידות נודע, ואלה שבעיניהם ׳תרבות היא משא ומתן בין דורות דרך השפה והצבת גבולות במקום ובזמן׳, כדבריו של חיים באר בספרו צל ידו (2021), ואלה החושבים שאמנות היא היכולת לקחת את הדיון למקום בלתי־צפוי ולפרוץ את גבולות הזמן והמקום, לברוא עולם חדש ממעמקי באר העבר ותהום הנשייה, ולהאיר ממדים נסתרים בחיינו, בשעה שאנו רואים עולמות אחרים בספרים, הם אלה הקוראים תמיד.

רבים מהקוראות והקוראים המתמידים יסכימו בעקבות קריאתם עם הבחנתה של איזק דניסן (שמה הספרותי של קרן בליקסן), הסופרת הדנית הנפלאה: ׳אין לך כאב שאי־אפשר לשאתו אם אפשר לספר עליו סיפור ולהפוך אותו לזיכרון׳, וכמעט שאין לך סיפור שראשיתו אינה קשורה בזיכרון מכאיב של פצע, כדברי עמוס עוז, סיפור מן הסוג שמספרו חוזר וחווה אותו וקוראיו חוזרים ומספרים אותו לאורך הדורות. רבים גם יסכימו עם האמת התמציתית המנוסחת במשפט מכמיר לב בפיו של שמואל יוסף עגנון בסיפור פשוט (1935):

כשהגיעה בלומה לכלל חינוך היה אביה מושיבה על ידו וקורא עמה בספרים. אומר היה חיים נאכט, יודע אני בתי שאיני מנחיל לך עושר ונכסים, אבל אני מלמדך לקרות בספרים, בזמן שעולמו של אדם חשוך בעדו קורא בספר ורואה עולם אחר.

עגנון הוסיף משפט מורכב, המאפיין רבים מקוראות וקוראי הספרים בכל השפות, ההופכים לבני־חורין בעקבות הקריאה: ׳עושר ונכסים אין לה לבלומה. כל עצמה של בלומה הן ידיה שהשכירה לאחרים. אבל נשמתה בת־חורין׳. המשעבדים בכל הדורות בעולם הפטריארכלי המסורתי, מנעו מנשים ומעבדים ללמוד לקרוא ולכתוב, משום שהטיבו לדעת ששעבוד מותנה בפחד, בבורות, בתלות ובציות. הקריאה לבדה מבטיחה שחרור מכל אלה, משום שהיא מחלצת את הקוראות והקוראים מהגבולות השרירותיים של העולם אליו נולדו, ומחותם האפליה, האלימות והעריצות הכרוכים בשעבוד ובבורות הכפויה, בשעה שהיא מלמדת על אפשרויות אחרות ועל חיים אחרים.

הרשימות והמאמרים על ספרות עברית במקור או בתרגום, כעדות, כהיסטוריה, כאמנות ותרבות וכמאבק הזיכרון בנשייה, המכונסים בקובץ זה, העוסק במשא ומתן תרבותי בין דורות של יוצרים ויוצרות הנערך תמיד דרך השפה, ובעולמות שנבראו ב־כ״ב אותיות יסוד ועשר ספירות בלימה, בסֵפֶר סְפָר וְסִפּוּר׳, כדברי ספר יצירה, נכתבו בשלושת העשורים האחרונים שעמדו בסימן החלום ושברו. חלקם נכתבו ׳בזמן שעולמו של אדם חשוך בעדו׳, חלקן נכתב בזמן שהעולם מאיר לו לרגע, מנקודת מבטה של קוראת בת־חורין, הנאבקת על השמעת קולותיהם של המושתקות והמושתקים, המשועבדות והנרדפים בעם היהודי לאורך הדורות, בעבודתה המחקרית על תולדות היצירה המיסטית היהודית לדורותיה. אולם קוראת זו חורגת מתחומה המחקרי משום שהיא אוהבת מאוד את ספרייתו העברית של עם הספר מכל התקופות, מהעת העתיקה ועד ימינו, במקור ובתרגום, ואוהבת לשוחח בכתב או בעל־פה עם ספרים הכתובים בלשון הקודש בכלל, ועם סופרים עבריים וסופרות עבריות בני הדורות האחרונים, שרובם אינם עוד עמנו, בפרט. שיחות אלה בהרצאות בעל־פה או ברשימות כתובות המכונסות בקובץ זה, אינן שייכות לתחומי האקדמי ואינן קשורות בשום אסכולה מחקרית אלא הן שייכות רק לתחום ׳ארץ אהבתי׳ הלא היא השפה העברית והספרות העברית במקור ובתרגום, ונכתבו מנקודת מוצא של קוראת ולא של חוקרת. באופן מיוחד אני אוהבת לקרוא בחיבורים של סופרים וסופרות או משוררים ומשוררות שכתיבתם מתוארת במשפט שכתב המבקר אנין הטעם, שלמה גרודזנסקי, על חכמת היצירה בספרו הנפלא, אוטוביוגרפיה של קורא (1974): ׳זאת היא החכמה, לקלוע מבעד לקורי העכביש של המוסכמות המכובדות, ללב לבה של הממשות הדחויה׳.

קראתי לקובץ זה בשם ׳תְּהוֹם אֶל תְּהוֹם קוֹרֵא׳ בלשונו של בעל תהילים, נעים זמירות ישראל שברא עולמות נצחיים בלשון שיר אשר צלחה את מרחק אלפי השנים מזמן כתיבתה וחרגה מגבולות הזמן והמקום, כי ספרות הנוגעת בלבם של הקוראים ומעוררת את רוחם וזיכרונם, כרוכה תמיד במשא ומתן בין הדורות ובצלילה לתהום הנשייה ולבאר העבר השמורות בלשון, בספרייה ובארכיון, ובהיענותם של הקוראים בה לקריאת התהומות בנפשם ומחוצה לה.

למילה ׳קורא׳ כידוע יש שתי משמעויות בשפה העברית: ׳קוֹרֵא בְּ...׳ ו׳קוֹרֵא אֶל...׳ או ׳קורא בעיניו מטקסט כתוב׳ ו׳קורא בפיו אל המאזינים לדבריו׳. כך נקבע בתרבות עתיקת ימים שייחדה קדושה למחזור ׳מועדי ה׳ מקראי קודש׳ שבהם קראו בציבור מטקסט כתוב המכונה ׳מקרא׳ וציוו על זכירת הטקסט הכתוב ושמירתו בזיכרון בצורות שונות המקדשות את נוסח הכתוב הנקרא בעל־פה מן הכתב במחזור מקראי קודש מהעת העתיקה ועד ימינו, ומתירות ומעודדות חירות יצירה פרשנית באפיקים שונים. התרבות היהודית שציוותה על הוראת הקריאה בלשון הקודש לכל בניה הזכרים וציוותה על זכור ושמור ביחס לחיבור הכתוב, הנציחה את הכתיבה והקריאה לאורך אלפי שנים ושמרה את זהותה של קהילת הזיכרון היהודית שהשאירה לנו מאה אלף ספרים בשפה העברית השמורים בספרייה הלאומית בירושלים מראשית הדפוס בשלהי המאה ה־15 ועד שלהי המאה ה־19 בנוסף לאלפי כתבי־יד. בני ובנות דורנו הוסיפו את לשון החול אל לשון הקודש, חידשו והעשירו את השפה העברית והוסיפו על חוטי השְׁתִי העתיקים חוטי ערב חדשים. על כמה מחוטי הערב החדשים האלה ועל יחסם לחוטי השְׁתִי העתיקים, ביקשתי לכתוב ברשימות ובמאמרים המכונסים באסופה זו.

אני מודה מקרב לב לעורכות ולעורכי הספרים, קבצי המאמרים, העיתונים, המוספים הספרותיים והבלוגים אשר פנו אלי וביקשו שאכתוב על ספר או על יצירה או על סופר או סופרת לפי בחירתי. שמותיהם מפורטים ברשימת מקורות המאמרים בסוף הספר.

אני אסירת תודה לד"ר עופר חן, חוקר, סופר ועורך, שיזם את כינוסם של מאמרים אלה, ערך אותם והביא אותם לדפוס.

תל־אביב, תשעה באב תשפ״ה

גילוי וכיסוי בלשון ושפת האַין והַיש

׳מֵאַחֲרֵי הַמֶּרְחָק — מֶרְחָק יֵשׁ שֵׁנִי וְאֹפֶק לִפְנַי וְלִפְנִים אֳפָקִים׳.

יוכבד בת־מרים, ׳מֵרָחוק׳.

א. גילוי וכיסוי; יש ואַין
במסתו ׳גילו וכיסוי בלשון׳ עמד חיים נחמן ביאליק בקצירת האומר ובעמקות מחשבה על אופייה הדיאלקטי של הלשון העברית ועל כפל פניה.¹ דבריו הנוקבים על גלגוליהן של מילים, על היווצרותן והשתנותן של תיבות השפה בין שתי הלשונות — הלשון הפנימית של המשמעות והלשון החיצונית של הדיבור — זכו לתהודה תרבותית רחבה ולתשומת לב מחקרית,² אך דומה שלא רבים נתנו דעתם על כך שביאליק נטל למעשה את תבנית היסוד הקבלית של תפיסת האלוהות כפולת הפנים,³ ויישם אותה על פענוח כפל פניה של לשון הקודש.

בראשית דבריו מבחין ביאליק בין ׳לשון פנימית, לשון הייחוד והנפש [...] במדור השירה׳ ובין ׳לשון חיצונית, לשון ההפשטה וההכללה [...] במחיצת ההיגיון׳. עניינה של הבחנה זו הוא בין הממד הנעלם, האינסופי, נטול הגבולות, השופע כל העת במחשבה הערטילאית, בדיבור הפנימי המתרחש ברשות היחיד, בתהום, בשתיקה, בבלימה ובתוהו; ובין הממד הנגלה, המגביל, הסופי, הגלום בדיבור החיצוני המתקיים ברשות הרבים או במציאות ובממשות. הממד הראשון, המצוי בזיקה להתגלות האלוהית, מכונה במחשבה המיסטית הדיאלקטית — גילוי, ואילו הממד השני, המצוי בזיקה להֶעלם האלוהי, לעולם המעלימו, מכונה כיסוי. חלוקה זו מקבילה לחלוקת היסוד של אחדות ההפכים המיסטית, הרואה את ההוויה כולה כנבראת כל העת ברצוא ושוב בין אַין ליש, בין גילוי לכיסוי, התגלות והעלם.⁴

ביסודה של המחשבה המיסטית היהודית מצויה השקפת עולם המבחינה במשמעות הכפולה של ההוויה וביחס הדיאלקטי שבין מרכיביה. כפל משמעות זה, המוחל על כל ממדי המציאות, נלמד מכפל פניה של ההוויה האלוהית המורכבת מהפכים משתנים. האלוהות מצטיירת כתהליך דיאלקטי הכולל דבר והיפוכו — התפשטות והגבלה, אצילות וצמצום, שפיעה והסתלקות, רצוא ושוב, גילוי והעלם, אין ויש. חלוקה זו מתייחסת לכפל פניה של ההוויה, הנגלית ונסתרת, מתפשטת ומתעלמת, מתגלה ומתכסה בעת ובעונה אחת, ומכונה בקיצור אַין ויש.

האַין הוא כינויו של האינסוף האלוהי, חסר הגבולות על אין־ספור אפשרויותיו המופשטות, תמורותיו וצירופיו הנעלמים ומשתנים כל העת; היש הוא כינוי להוויה הסופית הנגלית, המוגבלת, המוחשית, המבוססת על קטגוריות ותחומים, על הבחנות והבדלות, ומכוננת את המציאות הנתפסת, שלכאורה איננה ניתנת לשינוי.⁵ האַין, או הגילוי האלוהי, הוא ממד נטול ביטוי מובחן, ראשית או אחרית, שכן אין לו הגבלה או תחימה בזמן ובמרחב וממילא אינו בר־תפיסה בגילויו. הוא המגלם את האינסופיות הבלתי־מוגבלת, את ההתפשטות השופעת, הכאוטית, את התוהו נטול השיעור, התהום והמצולה — הצופנים בחובם את מכלול הצירופים על אין־ספור פניהם ותמורותיהם, אלו המבליחים במקומות שבהם מִטשטשים הגבולות — בשפת השיר, בדמיון, בחלום, במיסטיקה, במיתוס, בקבלה ובאגדה. ואילו היש, או כיסוי המהות האלוהית, מגלם את המציאות המובחנת, את המוחשות המיוסדת על הצבת גבולות, את הבריאה על חוקיותה והגבלותיה ואת ביטוייה העיוניים והסמליים של תחימת התחומים והצבת קטגוריות חד־משמעיות, המשתקפים בלשון הפרוזה, החוק, ההיגיון, ההבחנה, ההבדלה, הכללים והנורמה.

הכיסוי או ההעלם וההגבלה של השפיעה האלוהית מכונן את העולם הנברא, ממלל ומגשים במלים את הגשמיות, דן את דיני הממשות, מלביש בלבושים ומדביר בדיבור את גבולות המוחש והמושג, המהווים בכללותם את היש הנברא (בלשון הקבלה: ׳כל בריאה היא דין׳; ׳העולם נברא בעשרה מאמרות׳; העולם נברא ב׳ספר במִספר וספור׳); ואילו הגילוי או השפע וההתפשטות האלוהית מכונן את אינסופיותו של המופשט, את חסד השפיעה הבלתי־מוגבלת, את הפשטת הגשמיות ואת אינסופיותה של המחשבה, המכוננים באחדותם את האַין (׳כל שפיעה היא חסד׳; ׳כל העולמות עלו במחשבה׳). במסורת המיסטית הדיאלקטית היש הוא כיסויו והֶעלמו של האַין ואילו האין הוא סוד חיותו ומהותו של היש, ושניהם תלויים זה בזה: האַין האינסופי תלוי ביש לגילויו המובחן (על־ידי כיסוי) והיש הסופי תלוי באַין לחיותו הנעלמת (על־ידי גילוי).⁶ היש והאין בהוויה האלוהית משתקפים בפשט ובסוד, או בלשון החיצונית ובלשון הפנימית, באותיות הנגלות ובמחשבה הנסתרת, בהוויה האנושית. מאחורי הפשט, המגלה בכיסוייו המילוליים את המציאות הנבראת (כיסוי) הניתנת להשגה באות ובמספר, טמון רובד נסתר, המכסה ברמזיו וסודותיו על המציאות הנעלמת (גילוי), החורגת מהשגה הגדורה באות ובשיעור. שני פניה של השפה, זה המגלה וזה המכסה, נחשפים באמצעות לשון הקודש, המשותפת לאל ולאדם.

ב. לשון הקודש
הנחת היסוד להבנת האופן שבו נתפסת המציאות במחשבה המיסטית היהודית היא שילובם וזיקתם ההדדית של עולמות עליונים ותחתונים — העולם הנסתר נרמז בעולם הנגלה וניבט באחדותו מבעד להפכיו השונים, ואילו העולם הנגלה משקף ברבגוניותו את העולם הנסתר ושואב ממנו את חיותו ומהותו. הכול כלול בכול ולכל בחינה יש מעמקי השתקפויות ויחסי־גומלין אינסופיים. הדדיות זו יסודה בלשון, שמקורה על־פי ההשקפה המיסטית — אלוהי והווייתה רב־פנית, והדיבור הוא פריסה של ההוויה האלוהית בלשון. הלשון האלוהית היא התגלות במושגים מוחשיים של כוחו הבורא של האל או פריסת אינסופיותו בתוך הבריאה, הנתפסת בתורת הסוד כזרם אותיות אינסופי הבא ללא הרף מהאין אל היש (אות מלשון ׳יאתה ויבוא׳), או כשלשלת אותיות ושמות, ה׳אותים ובאים׳ כל העת, שחוליותיה אחוזות זו בזו מראש מדרגת ההוויה הנעלמת עד סופה הנגלה בלשון הקודש. הכוח הבורא גלום באותיות הלשון האלוהית המקודשת, המצטרפות זו לזו בתהליך הבריאה, והמציאות המובחנת הנודעת בשם אינה אלא פריסה וגילוי של הדיבור האלוהי. כל אות היא פתח לאחד מן העולמות העליונים הקשורים בקשר רצוף של גילוי וכיסוי לכל העולמות האחרים, ודבקוּת באותיות, הנתפסות כסולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה, היא פתח להתכללות העולמות העליונים זה בזה ולדבקות נשמת האדם בהם.⁷ לפי המיסטיקה היהודית, הלשון מצטרפת ומתפרקת — היא מצטרפת מן המופשט אל המוחש בבריאת הגשמיות, ב׳התעלמות׳ בעולם (הנדרש מלשון העלם) או בכיסוי בדיבור, ומתפרקת מן המוחש אל המופשט ב׳הפשטת הגשמיות׳, בהתגלות אלוהית ובגילוי המחשבה. הלשון היא הגשר הדו־כיווני הנושא את כל ההפכים ומחבר בין האל לאדם, בין הנסתר לנגלה, בין המופשט למוחש, בין הערטילאי לבין הגדור באותיות, בין זיכרון העבר לפירוש ההווה ובין החולף, הנידון לנשייה, לנצחי, הזכור בלשון. האותיות הן הביטוי המוחש של העצמות האלוהית המופשטת הבוראת בגילוי וכיסוי בלשון. הן אבני הבניין של ההוויה, כפי שאומר ספר יצירה, שכן הן גשר דו־כיווני בין המופשט למוחש ובין האינסופי לסופי או בין האלוהי הנעלם בגילויו לגשמי הנגלה בכיסויו.

ההכרה בריבוי הפנים של ההוויה וביחסי־הגומלין המורכבים בין פניה הנסתרים והנגלים, מעלה את הכמיהה לחשיפת המהות הנסתרת של ההוויה הנגלית ואת הדחף לפענח את הזיקה הנעלמת בין חלקיה השונים בעבר ובהווה. כמיהה זו מתמקדת בהתחקות אחר קשרי הגומלין המשתנים שבין המסמנים הגלויים המתייחסים להווה לבין המסומנים הנסתרים המתייחסים לעבר, או בין השפה על כל מרכיביה לבין המציאות המשתקפת בלשון על מכלול רבדיה. היחס המקודש בין המקור האלוהי הנסתר לבין הטקסט הנגלה בלשון הקודש, קבע את נקודת המוצא של המסורת המיסטית — חיפוש המהות הנסתרת של הטקסט הנגלה או פענוח הרז שמעבר לפשט. בלשון זמננו הוגדר עניינו של חיפוש זה בדבריו של ולטר בנימין, שראה את ׳חובתה המוסרית של הביקורת לגאול את העבר שנמחה, להצילו מתהום הנשייה באמצעות חשיפת אמיתו הסמויה׳, ובדבריו של דב סדן המהדהדים לעומתו: ׳תעודתה של הביקורת היא שלא תסתפק במה שהיא מקשיבה למה שהומה המיה רמה, גלויה וצלולה, בתוך השיטין, אלא היא חייבת להאזין למה שמחלחל, חלחול סתר וחרש, ומהבהב בין השיטין׳.⁸

ג. לשון הפשט ולשון הרז — לשון התיבה והצוהר
הלשון הפנימית, המאחדת הפכים, שאיננה כפופה לקטגוריות ותחומים, לשון החלום, החיזיון, האגדה, לשון המחשבה הערטילאית או הלשון של הניסיון האידיוסינקרטי האינדיבידואלי, הנודעת לעיתים כלשון הרז ולעתים כלשון השיר, משקפת את האַין. ואילו הלשון החיצונית, של השפה ההסכמית, לשון החוק, הדת והדין, המבוססת על הבחנות, קטגוריות ותחימת תחומים, הנודעת לעיתים כלשון הפשט ולעיתים כלשון הפרוזה, משקפת את היש. האַין, או הרז והסוד, מתייחס לגילוי האלוהי האינסופי המנצנץ לפרקים מן התוהו ונלכד בלשון פורצת הגבולות של הנבואה, הפיוט, האמנות, החזון, החלום או השיגעון; היש, או הפשט, מתייחס לכיסוי ולהעלם של גילוי זה, הידוע בשם עולם, ונשקף בלשון המשותפת, מכוננת הגבולות, של המסורת, החוק והתרבות הגלומים בדיבור ומשתיתים את ההוויה החברתית.

היחס בין גילוי לכיסוי מקביל ליחס בין תוהו לבריאה, בין אל לעולם, בין האינסופי לסופי, בין חסד לדין, בין שפיעה לצמצום, בין הלא־מודע למודע, בין רז לפשט, בין אגדה להלכה, בין האין ליש, בין הנפש לגוף, בין מחשבה לדיבור, בין הצוהר לתיבה או בין כל שני ממדים שהאחד מהם נסתר, מחייה, שופע, לא מוגבל, בלתי־נגיש במישרין לעולם החושים, משוחרר מגבולות החומר, יוצר, מצרף ומשתנה כל העת; והאחר נגלה, מוגבל, מושג בחושים ותחום בתחומים, קבוע בדפוסים מסוימים, מובחן ונבדל, מבטא, מגלם, מסמן ומכונן הוויה מובחנת.

המסורת המיסטית עומדת על כך שהיחס בין שני קטבים אלה הוא יחס דיאלקטי, שכן הנסתר השופע והאינסופי מחייה ומפרנס את הנגלה, בדומה ליחס של הנפש לגוף, ואילו הנגלה, התָחום, הנבדל והמצומצם מגלה ומגדיר את הנסתר ונותן לו ביטוי מובחן, בדומה ליחס של הגוף לנפש.⁹ דהיינו, הנפש הנעלמת היא תנאי חיותו של הגוף הנגלה ומהותו הנסתרת, אולם הגוף הגשמי הוא תנאי קיומה המובחן של הנפש הערטילאית, שאין לה קיום נבדל, ממד נגיש וביטוי מובחן ללא גילויה המוחשי. האינסופי צריך את ההגבל, הסימן, הכלי, המילה או הגוף, או את הצבת הגבולות ותחימת התחומים, לשם גילויו, ואילו הסימן המובחן לכאורה, הגדור בגבולות הכלי או הגוף, אינו אוטונומי לאמיתו של דבר, אלא משמש כמְמַצֵעַ ומתווך יחסי, אשר בו מתממשת ומתגלה המשמעות הנסתרת או החיות האלוהית המפרנסת ומחייה אותו. היחס בין הלשון הפנימית, לשון הנפש, לשון האין והתוהו, ובין הלשון החיצונית, לשון הגוף, לשון היש והבריאה, הוא יחס דיאלקטי מורכב הנרמז כאמור ביחסי גוף ונפש, יש ואין, צמצום ושפיעה, גשמיות והפשטת הגשמיות. כפל פניה של הלשון, בדומה לאחדות ההפכים האלוהית, מתייחס להנחה שהממד האינסופי (מחשבה, התפשטות, אין, אור אינסוף, זוהר, צוהר, שפע, חסד) הוא חיותו של הסופי, ואילו הממד הסופי (דיבור, הגבלה, יש, מילה, תיבה, אות, סימן, דין) הוא גילויו של האינסופי.

ר׳ ישראל בעל שם טוב, מייסד החסידות, הבהיר את משמעותו של כפל פנים זה בביאורו לפסוק ׳צֹהַר תַּעֲשֶׂה לַתֵּבָה׳ (בראשית ו, טז). את תיבתו של נֹח הפך לתיבת הלשון, בדומה לראשי תיבות, דהיינו לסימן מוחשי והגבלה מילולית צורנית, מחד גיסא, ולתיבת התהודה של הלשון, המעבירה את תיבות השפה מעבר לגבולות הזמן והמקום, מאידך גיסא. את הצוהר פירש מלשון צהריים, זוהריים, או אור וזוהר, לפיכך אמר: ׳צוהר תעשה לתיבה שתהא התיבה מצהיר כי בכל אות יש עולמות נשמות ואלוהות׳ (צוואת הריב״ש, יא). התיבה, המילה או שפת הדיבור, התוחמת ומסמנת משמעות אחת למילה, אינה אלא כיסוי והעלם לאור האינסופי הגנוז בתוכה, שכן היא תיבת התהודה, המֵכל או התיבה לאור האלוהי, לשפע האינסופי של משמעויות וזיכרונות, לעולמות הרבים לאין־ספור שהשתקפו בה מראשיתה הלא־נודעת בעבר, והזדרחו ושקעו עד לגלגוליה בהווה. התיבה או המילה היא גילום מוחשי של האינסוף האלוהי הבורא, הנחתם בסימן מוחשי הניתן להפשטה, השופע ומתרוקן, מתפשט ומצטמצם, בורא ומזדכר, מתעלם ומשתכח, בגבולות הסימן המכַסה, בגבולות האות, המילה, התיבה — שיש, כדברי הבעש״ט, ׳להצהירם׳, או בלשונו של ביאליק ׳להזריחם׳ — ׳ומי יודע אולי כך יפה לאדם, שיהא יורש את קליפת המלה בלא תוכנה, כדי שיהא ממלאה, או מוסיף בה, כל פעם מכוחו שלו ומזריח בה מאור נפשו הוא׳. כלומר, האדם נקרא להאיר את הסופי באורו של האינסופי ולהזהירו באורהּ של הנפש, באור ההשראה, ההפשטה והסמל, באור הזיכרון החודר לתהומות הנשייה, באורה של התובנה הנקנית בחלום, בנים ולא נים, ב׳מחזה שדי יחזה׳, בפרץ יצירה מפענחת, מכוננת ובוראת, ובאור ההתבוננות היורדת לחקרן של מילים ומחדשת בהן משמעויות עלומות, כדי ש׳תהא התיבה מצהיר׳. על־פי דימויו של הבעש״ט הרי שבכל מילה נמצא גם תיבה וגם צוהר, גם גילוי חיצוני סגור לכאורה בבחינת תיבה וגם הארה מזדרחת מבפנים ומבחוץ, בבחינת זוהר וצוהר, הפורצת, לאמיתו של דבר, מעבר לתחומי הזמן והמקום.

*המשך הפרק זמין בספר המלא*

1 חיים נחמן ביאליק, ׳גילוי וכיסוי בלשון׳, כל כתבי חיים נחמן ביאליק, תל־אביב תש״ך, עמ׳ קצא־קצג.

2 ברוך קורצוויל, ביאליק וטשרניחובסקי, ירושלים ותל־אביב תשכ״ח; נתן רוטנשטרייך, ׳על גילוי וכיסוי בלשון לח״נ ביאליק׳, ביאליק — יצירתו לסוגיה בראי הביקורת (עריכה: גרשון שקד), ירושלים 1974, עמ׳ 333-323; הלל ברזל, משוררים על שירה, תל־אביב 1970, עמ׳ 49-46; צבי לוז, תשתיות שירה, תל־אביב 1984; ידידיה פלס, ׳גילוי וכיסוי ב״גילוי וכיסוי בלשון״׳, הלל לביאליק: עיונים ומחקרים ביצירת ח״נ ביאליק (עריכה: הלל ויס וידידיה יצחקי), רמת־גן עמ׳ 247-222.

3 על תפיסת האלוהות הכפולה ראו: רחל אליאור, תורת אחדות ההפכים, ירושלים תשנ״ג, עמ׳ 92-54 (להלן: אליאור, אחדות ההפכים).

4 שם, עמ׳ 51-35.

5 רחל אליאור, ׳יש ואין: דפוסי יסוד במחשבה החסידית׳, משואות: ספר הזיכרון לאפרים גוטליב (עריכה: מיכל אורון ועמוס גולדריך), ירושלים תשנ״ד, עמ׳ 74-53.

6 שם.

7 גרשם שלום, פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה (תרגום: יוסף בן־שלמה), ירושלים תשל״ז, עמ׳ 85-36; רחל אליאור, ׳פניה השונות של החירות׳, אלפיים, 15 (תשנ״ז), עמ׳ 119-9.

8 דב סדן, אורחות ושבילים, ג, תל־אביב תשל״ח, עמ׳ 64.

9 אליאור, אחדות ההפכים, עמ׳ 115-96.