הכנסייה הקתולית ורוח המודרנה

מבוא

החיבור שלפנינו יעסוק במסע הארוך של הכנסייה הקתולית אל המודרנה. אל העולם המחולן, המתועש והמדעי, שהחל מתהווה במערב אירופה בעידן ההשכלה והמהפכה. עולם מופעם ומונע מרעיון חדש הנובט ועולה מכל עבר, החל בהגות הפילוסופית, עבור במעשה הפוליטי וכלה בפרקטיקות המתגוונות והולכות של הפעולה החברתית־כלכלית היום־יומית, שכל כולם כיוונו את האצבע הֲמוֹרָהּ לרעיון החירות.¹ זה העולם שבו ביקשה הכנסייה להתמזג אגב תיקון קלקלותיו בידי מי שהעצימוהו לצורכיהם, אך דחקו את רוב־האדם לשוליו והפחיתוהו. מסע שראשיתו באיגרת הרועים האפיפיורית Rerum Novarum ("דברים חדשים"), או בשמה המשני והמדייק "על הון ועבודה", של האפיפיור ליאו ה־13 (מאי 1891), שהופנתה לסגל הכנסייה,² ואחריתו באיגרת הרועים האפיפיורית Fratelli Tutti ("אחים כולם") או "על אחווה ורעות חברתית" של פרנסיסקוס הראשון (אוקטובר 2020),³ איגרת שפנתה לכל באי העולם וביקשה מהם, במחילה, שירפו מהדאגה לשלומו של אלוהים (שככול יכול אינו זקוק להגנה מאיש), או יפסיקו להשתמש בו כדי להלך אימים על אנשים, להרהיב ולקפד את חייהם,⁴ ולמקד את כל תשומת ליבם ופועלם בטובת האדם: בכבודו, בשמו הטוב, ברגשותיו, בזכויותיו, בצרכיו, בהשכלתו, בחוסנו הנפשי, בשלמותו המוסרית ובנגישותו הפוליטית והתרבותית, כמו היה להם לחבר ולאח. הבדלי הנמענים של תחילת הדרך ושל אחריתה, נכון לשעת הופעתה של אחרונת האיגרות האפיפיוריות בנושא החברתי (ובכלל),⁵ והפערים התמטיים המתגלים בה, הם שמסמנים על חוד התער את אופיו החברתי הנוכח והדינמי של המסע אל המודרנה ואת מוטת כנפיו המרשימה - אברות כנף שהלכו וְחָבְקוּ עוד ועוד תחומים מהותיים לקיומו הראוי של האדם. של כל אדם, כמי ש"בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ" (בראשית א, כז).⁶

בפרק הזמן של 134 השנים שחלפו מאז יצאה לדרכה איגרת המפנה של ליאו ה־13 ועד כתיבתו של חיבור זה, התרחשה שורת דרמות ששינתה את העולם מקצה לקצה בהצביעה על "נוכחותה האונטולוגית" של ההיסטוריה: על המעשים שבני אדם, אנשים רגילים בשר ודם, הנתונים לה, מסוגלים לעולל אלו לאלו, עד כדי כך שאף הכנסייה (שעד שעת המפנה ובמידה כלשהי גם לאחריה הקפידה להפחית את ההיסטוריה לכדי ארציות בת חלוף, "בשרית" ודלת רוח, ולגנות כל דבר טוב שנרקם בה) נאלצה להודות בחיוניותה של ההיסטוריה "מלמטה" ולהידרש למופעיה, ברוב המקרים לקשים שבהם, ולעשות לריכוכם או לתיקונם.⁷ מסע הכנסייה אל המודרנה היה אפוא מסע מאולץ. מסע של לית־ברירה, או אולי של ברירה מותנית, שנולד על רקע כישלון הכנסייה ברצף של התמודדויות: התמודדות עם קריאות התיגר של הרציונליסטים על הדוקטרינה הַפֶּטְרִינִית (Petrine [Papal] Doctrine) ותפיסת ה־Unam Sanctam ("הקדוש האחד", כלומר "אחדות האל, האמונה והכנסייה") הנוהג בה;⁸ עם מגמות הפרדת הדת מן המדינה והנטייה להעדיף זרמי קתוליות לאומית משוחררת מהנטל הפטריני נוסח הגליקניזם (Gallicanism) בצרפת, הינסניזם (Jansenism) בהולנד, הפברוניאניזם (Febronianism) בגרמניה והג'וזפיזם (Josephism) באוסטריה; עם המגמות הסוציאל־קתוליות הרפורמיסטיות ההולכות ומתגבשות מתחת לאפה של הכנסייה בלי להזדקק לה או להשיג את אישורה, ועם שורת תיאולוגיות רדיקליות "מותאמות למציאות", שהבולטות בהן הן "התיאולוגיה הפוליטית" (הידועה בשם תיאולוגיית העולם) של התיאולוג הגרמני יוהן (יוהנס) בפטיסט מץ (Metz) מ־1968, ותיאולוגיית השחרור מבית מדרשו של התיאולוג הפרואני גוסטבו גוטיארס (Gutiérrez) מ־1971.⁹ לנוכח כישלון ההתמודדות עם תיאוריות כלכליות חדשות בעלות "השפעה עצומה לעידנים שיבואו" מבית מדרשם של חלוצי הכלכלה המודרנית, שלא חיפשו השראה או הצדקה דתית או כנסייתית לשם ביסוס הגותם "שהתייחסה ברצינות לנקודות מבט ודאגות הומניטריות",¹⁰ סיפקה הכנסייה הקתולית הגות שהתשובות שניתנו לה, דוגמת אלו של הכלכלנים שרל דה קוּ (de Coux) ושרל פֶּרָה (Périn), מחלוצי הקתוליות החברתית, היו מוסרניות יותר מכלכליות; תשובות שבהיבט ההומניטרי לא היו טובות או מקוריות מאלו שהציעו אדם סמית (התיאיסט), דוד ריקרדו (הספקן) או ג'ון סטיוארט מיל (האגנוסטיקן), מאבות הכלכלה המודרנית.¹¹

^{ליאו ה-13}

כיוון שכך, המסע אל המודרנה היה זהיר ומדוד, "רפורמיסטי מתון" בפיו של התיאולוג והכומר האמריקני הביקורתי צ'רלס קארן (Curran).¹² מסע שנרקם אמנם לשם התמודדות עם העוני הכבד שתהליכי העיור, התיעוש, ריכוז ההון, הקולוניזציה, מרוץ החימוש והגלובליזציה חוללו בעולם, אך הקפיד לעשות זאת בגישה "סוציולוגית" או "אנתרופולוגית", ולא תיאולוגית או כריסטולוגית סיסטמטית.¹³ כלומר, על בסיס כלכלי־חברתי ומוסרי פרגמטי, שהתייצב כמעין דרך שלישית בין הליברליזם לסוציאליזם, או כפי שהכנסייה העדיפה לראותו, כיסוד אינטלקטואלי מקורי שהתייצב מול הליברליזם ומול הסוציאליזם גם יחד.¹⁴ גישה זו הוגדרה בשנות ה־30 של המאה ה־20 בידי הפילוסוף והתיאולוג הצרפתי ז'אק מריטיין (Maritain) כ"הומניזם אינטגרלי", ומאוחר יותר כ"כלכלת היחד" (Economy of Communion), מושג שנתרם בידי בנדיקטוס ה־16 באיגרת הרועים שלו Caritas in Veritate ("אהבת אמת", יוני 2009).¹⁵ הצדקותיה של הגישה הסוציולוגית לא נגזרו מניסוח מעודכן של מהות האלוהות וזיקותיה אל העולם, האדם וההיסטוריה, או מהגדרה מחודשת של אופי שליחותו של ישוע ושל ייעודה של קהילת המאמינים שייסד, אלא מחוק הטבע וערכי כבוד האדם וזכויות האדם שנגזרו ממנו.¹⁶

מובן שההכרעה ללכת אל המודרנה באורח מדוד לא הייתה מקרית. היא נבעה מהחשש ששידוד מערכות תיאולוגי, שללא ספק התבקש לנוכח האתגר הגדול שהכנסייה נטלה על עצמה לקדם בתוך ההיסטוריה, יערער את מכלול האמיתות האסכטולוגיות (הנוגעות לאחרית הימים) והסוטריולוגיות (הנוגעות לגאולה), וגם את חקר מבנה הכנסייה (הראוי), תפקידה ושליחותה, כפי שהיא רקמה לעצמה לאורך השנים. עלו שאלות כגון: האם יהיה עליה להגדיר את המאבק בעוני ובשוליות החברתית בכללה כדרך היחידה להתקרבות אמת אל האל וזכייה בהכרתו ובגמולו, ומכאן כספינת הדגל של שליחותה בעולם? האם תיקח על עצמה להיאבק על גאולתם של כלל עניי העולם, או רק של הקתולים או הנוצרים שביניהם? האם תדגיש שפועלה החברתי מכוון להתממשותה של גאולה זו בתוך ההיסטוריה, ולא מעבר לה? האם תאזור עוז ותגדיר את המסע אל הגאולה כפוליטי, שכן ברור שבמסע מן הסוג החברתי יתחייבו מהלכי מיקוח על משאבים וחלוקתם (השוויונית) הראויה, שאפשר שיתגלגלו לכדי עימות ומאבק? האם במסע התיקון החברתי שלה תשתף הכנסייה פעולה עם כוחות רלוונטיים אחרים המחזיקים במושגי גאולה תיאיסטיים, אגנוסטיים או אף אנטי־דתיים מופגנים? הכנסייה התקשתה להשיב על השאלות האלה והחליטה להעמיד את מסעה החברתי ככל הניתן על המישור האנתרופולוגי ולא התיאולוגי. שכן, אילו ניסתה להשיב, ברור שהייתה נאלצת להגדיר את מסעה אל המודרנה כאבן־הראשה של שליחותה עלי־אדמות בכלל, וברוח זו - רוח של מסע צלב, שניסיונה במעין זה רב - לנסח מחדש את תפיסותיה התיאולוגיות והאפוסטוליות (השליחותיות).

זאת ועוד, אילו התגייסה הכנסייה להתמודדות עם העוני והאחראים להיווצרותו גם מבחינה תיאולוגית, היא הייתה נאלצת להסיר את החסינות הבלתי ביקורתית שהעניקה משחר ימיה למשטרים הפוליטיים בבחינת "כָּל אָדָם יִכָּנַע לְרָשֻׁיּוֹת הַשִּׁלְטוֹן, שֶׁהֲרֵי אֵין שִׁלְטוֹן אֶלָּא מִטַּעַם אֱלֹהִים..." (אל הרומים 13: 1), ולצאת בגלוי נגד "הרעים" שבהם. היא הייתה נאלצת להודות שהעוני אינו ניתן למיגור אלא להקלה בלבד, ושנטיעת תקוות לתיקונו השלם באחרית הימים אינה אלא הסחת דעת והטעיה. להודות שהחטא הפרטי המיוחס לאדם איננו, ולא יכול להיות, אישי בלבד, אלא טמונים בו גם היבטים מוסדיים ומדיניים. כלומר, עניינו אינו רק בתחום המוסר הפרטי אלא גם בתחום האתיקה הפוליטית, ולכן הגאולה לא תפציע (רק) לנוכח החזרה הפרטית בתשובה אלא לנוכח תיקון, גם מהפכני במידת הצורך, של תפיסות סוציולוגיות מעוותות, של מערכות ערכים מפלות ושל קווי מדיניות כלכלית מועדפת. בנסיבות אלו הייתה הכנסייה נאלצת להודות גם בתרומתה שלה להיווצרות העוני בעולם, בשל אורח החיים הנהנתני והמרוחק שהיא סמכה ידה על בישופים שהנהיגו אורחות חיים שכאלה בתחומי שיפוטם הדתי, ובשל עצימת עיניה מפני עוולות מדינה, שלנדיבותה נזקקה הכנסייה לשם רכישת זכויות יתר בתחומי המעמד החוקי, החסינות השיפוטית, הרכוש הכנסייתי, הפעולה האפוסטולית והחינוכית, המינויים הכנסייתיים, המיסוי, הפטור משירות צבאי, הניהול העצמי וכיו"ב. נוסף על כך, פנייה תיאולוגית כזו, אילו התקיימה, הייתה מאלצת את הכנסייה להתעמת עם כל המשתמע מהיסודות השמרניים שבקרב אנשי הסגל שלה, עם היסודות האדנותיים והניאו־קפיטליסטיים שבקרב ציבור מאמיניה מהימין, עם ההלכות המגדריות המיושנות שלה ועם הריכוזיות המגיסטריאלית המאפיינים אותה. לבסוף, פנייה כזו הייתה מאלצת את הכנסייה לשוב ולהתקרב למקום שהיא כה השתדלה לבדל את עצמה ממנו -
היהדות ומסורת ישראל. מסורת שדורות של אבות הכנסייה וחכמי הכנסייה עמלו קשות כדי לקעקע את חשיבותה המעשית, את מעמדה המוסרי ואת איכותה הרוחנית. מפעל שלדידם של לא מעט תיאולוגים בני זמננו כדוגמת התיאולוגית והפמיניסטית הקתולית האמריקנית רוזמרי רויטר (Reuther), מן הדין היה על הכנסייה להניחה אחרי אלפיים שנות מאבק סר טעם ומלאכותי, שרק הפך אותה לכוחנית, לוחמנית ופולמוסית, ובו בזמן גם למפוחדת, חרדה מביקורת ושינוי ומתגוננת.¹⁷

כאן עומדת טענתו של המחקר. בסופו של דבר, משנאלצה הכנסייה להצניע את הממדים האפוקליפטיים של האסכטולוגיה שלה, להסיר את הסתייגויותיה מהתמקדות מובחנת ומעמיקה בעניין החברתי כפי שהדבר התחייב ממפנה 1891, ולקשור את עצמה אל "האופציה המועדפת (על ידי אלוהים) של העניים",¹⁸ היא שבה וקשרה את עצמה לתפיסת הצדק העברי, שבעבר התייחסה אליה בבוז ובביטול. הפעם הפגינה הכנסייה קרבה תיאולוגית מדודה לתפיסת השחרור, לדמותו של משה, המנהיג, הלוחם, בונה האומה ומשקם הדת, סביב פרקי נבואה נאצלים של תוכחה ושל תקווה וסביב הכרעות תקדימיות "מקראיות" מעוררות השראה בשל הגיונן, פשטותן וענייניותן, נוסח אלו שקיבל משה בעניינן של בנות צלפחד או שקיבל נחמיה לנוכח מצב הדברים הקשה של בני עמו - דוגמאות אופייניות מיני רבות בתחום רגיש זה.

ואולם הדבר אינו מרמז על כך שהכנסייה ששה להודות בקדימות המאבק בעוני או בהיותו ה־raison d'être (ההצדקה) של קיומה. "סימני הזמן" (Signa Temporum) (ככינויו של יוחנן ה־23 את נסיבות העיתים המשתנות בראשית שנות ה־60)¹⁹ הם שחייבוה לחדד את עמדותיה כלפי העוני בנוגע להיווצרותו, לקיומו ולהנצחתו. נסיבות אלו הבליטו את בעיית העוני כתופעה הנלווית המדאיגה של המודרנה, וביתר דיוק, של הקפיטליזם המאפיין אותו. אלו הנסיבות שהצביעו על חולשת הסולידריות בסביבה הקתולית וכישלון הדיפלומטיה בהתרת קונפליקטים, ועל המעבר לשימוש קיצוני ונטול סייגים בכוח ביחסים הבין־לאומיים - שימוש שעד ראשית שנות ה־60 בלבד הספיק להוליד שתי מלחמות עולם, מרוץ חימוש גרעיני ושורה של מהפכות אלימות, רציחות עמים ומלחמות אזרחים קטלניות.²⁰ כל אלו חייבו את הכנסייה, אם היא חפצת חיים ורלוונטיוּת, לגלות הרבה פחות איפוק וסובלנות לנוכח משטרי "ביטחון לאומי" וקווי מדיניות ומוסדות נוגשים ומפלים, ולא להסתפק רק בגינוי הקומוניזם והפתרונות שהציע לבעיית הניכור והעוני, גינוי שמאז 1846 הכנסייה התמחתה בו ואף העלתה את האובססיה שנכרכה בו לכדי אמנות.²¹ אלו הנסיבות שחייבוה לדרוש מאנשיה לנהוג בצניעות, להימנע מגביית דמים תמורת הענקת שירותי הדת, להתגורר בין אנשים בקהילותיהם ולעודדם לפעילות ציבורית מיטיבה. אלו הנסיבות שהבהירו לכנסייה שהיא לא תוכל לפעול ביעילות לצמצום ממדי העוני ומופעיו המבישים, או לטפל במצב זכויות האדם המחריד במדינות רבות מספור ברחבי העולם, אם היא לא תשתף פעולה עם קבוצות אחרות הפועלות בתחום. תהיינה אלו נוצריות, לא נוצריות או אף חילוניות גמורות, ושהכתובת הראשונה שיש לפנות אליה בדרך לתיקון המעוות, היא המדינה. לא כל מדינה, אלא מדינת הרווחה, ובמקרה הטוב גם הדמוקרטית, כפי שיוחנן ה־23 רמז על כך כהרגלה של הכנסייה מזה שנים להימנע מלהצביע על הזיקה ההכרחית שבין הרווחה לדמוקרטיה, כמו היו שתי ישויות נפרדות.²² אלא שברי היה, שהן יוחנן והן ממשיכיו בצמרת הוותיקן הבינו שמדינת הרווחה הדמוקרטית היא המדינה היחידה שתוכל להתייצב מאחורי טובת הכלל כעיקרון חברתי ומדיני מחייב; המדינה היחידה שתוכל לעשות זאת באמצעים מוסדיים פוליטיים, משפטיים, נורמטיביים ואדמיניסטרטיביים מוסכמים (או "אורגניים"), בלי לגלוש לשימוש בכלי כפייה, אלימות או מניפולציה שנקטו כהרגלם בהקשר זה משטרים קומוניסטיים, פשיסטיים, צבאיים, פופוליסטיים ודכאניים אחרים; המדינה שעל הכנסייה לעודד את ייסודה במחוזות רבים ככל האפשר, בד בבד עם הדגשת הערך המוסרי והתודעתי הרם של היסוד ההשתתפותי העממי והסולידרי המתחייב ממנה ומתאפשר בה.²³

אכן, ל"סימני הזמן" נודע תפקיד חשוב ברדיקליזציה שהתחוללה בגישת הכנסייה אל שליחותה בעולם, ואולם המהלך המשפיע ביותר, אם לא המכריע, בהטיה ההולכת ומודגשת לעבר "האופציה המועדפת של העניים", אם נוכל להגדיר כך את עיקר המסע אל המודרנה, הגיע מכיוונה של תיאולוגיית השחרור. כלומר, מכיוון תיאולוגי ולא סוציולוגי או תרבותי. כזה שנֶהְגָה ונוסח מחוץ לשורות הקוּרְיָה ("ממשלת" הוותיקן), כדרכם של רוב הפיתוחים התיאולוגיים,²⁴ וגם נותר שם. כלומר, לא על ה"אורתודוקסיה" (או ה"דוקטרינה") הרשמית.²⁵ הקוריה עשתה הכול על מנת לחמוק מהדיון התיאולוגי המתחייב מהליכתה אל המודרנה, ולאחר שנוצר הדיון הזה, תחילה בדמותה של "התיאולוגיה החדשה" (Nouvelle Théologie) של שנות ה־30 עד ה־60 של המאה ה־20, ובהמשך בדמותה של תיאולוגיית השחרור ופיתוחיה (1971 ואילך), דאגה לתקוף אותו ולכנותו "ארצי" ולפיכך משולל בסיס רוחני, אוונגלי (נושא בשורה) או אתי. לענייננו כאן, דווקא המאבק הזה הוא הנותן, שכן, משנשלפו הטיעונים המושחזים שנועדו לכפור בתיאולוגיית השחרור ולהציגה כשגויה ומתעתעת, היה ניתן לעמוד בבהירות על מרכזיותה הארכיטיפית של מסורת ישראל באושיותיה.

כדי להמחיש נקודה אחרונה זו אציין את המחלוקת הגדולה בין הכנסייה לבין גוסטבו גוטיארס בדבר דמותו של משה. בתיאולוגיית השחרור משה הופיע כמשחרר, כמחוקק וכבונה אומה ואמונה. כתב הפלסתר Libertatis Nuntius ("מסר החירות"), או בשמו המשני "הנחיות על אודות כמה היבטים של תיאולוגיית השחרור", שחובר נגדו על ידי "הלשכה הקדושה" (Congregation of the Holy Office, או האינקוויזיציה בגלגולה הקודם), הזרוע הארוכה של המגיסטריום הממונה מטעם הקוריה על הגנת ההוראה (האורתודוקסיה) הכנסייתית בתחומי האמונה והמוסר, הגדירה את משה כמטביל (כך!). מי שנועד להביא את עמו אל חיק האמונה באלוהים, האל האחד והיחיד, ודי היה לו בזאת.²⁶ הצגתו כמנהיג פוליטי וכמשחרר, נכתב במסמך שפורסם באוגוסט 1984, אינה אלא בגדר "הפיכת סמלים". כלומר, כשגיאה "הרמנויטית" חמורה של פרשנות המקרא והברית החדשה. שגיאה אופיינית, כתב הקרדינל יוזף רצינגר (Ratzinger) פרפקט (ראש) "הלשכה הקדושה" ומנסח המסמך, בקרב התיאולוגים של השחרור, בבואם לאתר סימוכין מקראיים להשקפתם. אין זאת שהמאבק לשחרור האדם מדלותו ומשוליותו החברתית והפוליטית אינו מוצדק, כתב רצינגר, נהפוך הוא. ואולם לשם הצדקתו אין צורך להפליג לתיאולוגיות חדשות. די בזו המסורתית (כלומר, האורתודוקסית) כדי לעמוד על כך, הסביר הכותב.

*המשך הפרק זמין בספר המלא*