עץ החיים

מבוא
מהי אורתודוקסיה מודרנית?

מהי אורתודוקסיה מודרנית? אינני יכול לספור כמה פעמים נשאלתי על כך בקהילות יהודיות ברחבי העולם. ההתעניינות בנושא נסקה מאז פרסום הסקר המקיף והמדובר של מכון פּיוּ על יהדות צפון אמריקה, בשנת 2013 - המחקר שהראה בבירור כי היהדות האורתודוקסית היא הזרם היחיד המתרבה וגדל, מבחינת מחויבות לעתיד היהודי, שעה ששאר הזרמים סובלים מנשירה חמורה בדמות נישואי תערובת, עד כדי כך שיש מקום לחשוש שיהדות התפוצות היא תופעה שתיעלם. הישגם של האורתודוקסים המודרניים מרשים במיוחד, מפני שלהבדיל מהחרדים הם מחויבים לחיי תורה ומצוות לא כמגזר מתבדל אלא מתוך השתתפות מלאה במודרנה של התרבות המערבית - כמשתמע מהשם "אורתודוקסי מודרני".

אולי מוטב שתשובתנו לשאלה מהי אורתודוקסיה מודרנית תיפתח בהסבר על מה האורתודוקסיה המודרנית איננה.

ראשית, לא הייתי מחליף את שמו של זרם זה בכינוי "אורתודוקסיית הזרם המרכזי", כפי שהיו שהציעו. נאמנה עליי המימרה המיוחסת לרבי מנחם מנדל מקוצק, "אם אני אני ואתה אתה, אז אני אני ואתה אתה. אבל אם אני אני מפני שאתה אתה, אז אני אינני אני ואתה אינך אתה". כוונת הדברים היא שעמדתו ההלכתית של אדם בתוך קשת העמדות שביהדות מוכרחה להיות אותנטית ועצמאית, ולא תלויה בעמדה אחרת, נגדית. הרי אם העֶמדה החרדית, למשל, נעה ימינה, כי אז עמדה "מרכזית" חייבת לנוע ימינה אף היא, כדי להישאר במרכז המפה החדשה, בלי קשר לעמדותיה. האורתודוקסיה המודרנית אינה כזו. היא עומדת על שלה, ומתוך שלה.

האורתודוקסיה המודרנית מחויבת ליכולתה של ההלכה להתמודד ביצירתיות, באחריות וברגישות עם האתגרים וההזדמנויות העולים מן החיים בתוך העולם המודרני: אלה שנוצרו בשל התקדמות מדעית וטכנולוגית, אלה הקשורים בהתפתחויות המגדריות, ואלה הלאומיים, שחוללו שיבתנו אל מרכז הבמה ההיסטורית וחידוש ריבונותנו בארצנו אחרי אלפיים שנים של חיי גלות.

שנית, איני סבור שהאורתודוקסיה המודרנית היא בהגדרתה "לייטית" או לא־תורנית. מהמודרניות שלה לא משתמעת מחויבות פחותה ללימוד תורה, לתפילה בציבור או ללבוש צנוע. להפך: אם אדם חי בבורו־פארק או במאה־שערים, הוא כנראה יישאר יהודי שומר מצוות גם אם לא יתפלל שלוש פעמים ביום ולא יקבע עתים לתורה. דווקא מי שעובד בפיננסים בוול־סטריט או בהיי־טק בתל אביב, דווקא מי שמבלה את רוב יומו במעבדת הפיזיקה או בחדר הניתוחים, הוא הזקוק למסגרת היום־יומית של התפילות ולימוד התורה כדי לשמור בתודעתו את הערכים היהודיים שהם ייעודנו הלאומי.

יתרה מכך, מורי ורבי הרב סולוביצ'יק לימד שאת הציווי "והייתם קדושים" אפשר לקיים רק על ידי מחויבות ומסירות, אפילו עד מוות, לרעיון נאצל. האורתודוקסיה המודרנית, העומדת בזיקה הדוקה עם הציונות הדתית (אך לאו דווקא זהה לה), מקדמת לפיכך את מצוַות העלייה של כל יהודי התפוצות, לכל הפחות כמצוה שיש לשאוף אליה - למעט אנשים המתמסרים לטיפוח יהדותם של היהודים בגולה, כגון מחנכים, רבנים, עובדים קהילתיים, נדבנים ופעילים ציבוריים, הנחשבים על פי פסיקת הרב עובדיה יוסף למעין תושבים חוץ־טריטוריאליים של ארץ ישראל.

בישראל, האידיאלים של האורתודוקסיה המודרנית מחייבים שירות בצה"ל לכול. מבחינה זו, היא דורשת מחויבות רבה יותר מכפי שדורשת הגישה החרדית; ובהתחשב בפעילותם של החיילים בני הישיבות, היא גם מיטיבה ממנה לקדש שם שמים בהווה ומפגינה מסירות עמוקה לעתיד היהודי בארץ היהודים.

הממד התיאולוגי של משנת האורתודוקסיה המודרנית נרמז בדברי ה' למשה בהתגלות בסנה. כאשר ביקש משה מהקב"ה לומר לו את שמו כדי שיוכל לומר לבני ישראל מיהו ששלח אותו להנהיגם, ענה לו הקב"ה "אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה" (שמות ג', יד). צורת העתיד מרמזת שהקב"ה מציג את עצמו, כביכול, כא־לוהים של התהוות, של היסטוריה, ובהקשר של שליחות משה - כא־לוהים של חופש וגאולה. נוסף על כך, האי־מוגדרות של תשובת הקב"ה (ששיעורה בשפת ימינו הוא 'אהיה מי שאהיה, מה שאהיה ובכל עת שאהיה') מרמזת כי ה' מסמיך את ברואיו בני האדם לפתח את העולם ולקבל אחריות (ראו בראשית ב', טו), וכורת עם עמו ישראל ברית להיות ברכה לכל משפחות האדמה, על ידי כך שינחיל לכולם את אהבתו של ה' לצדק ולמשפט, לחסד ולרחמים, לשלום עולמי ולגאולה (ראו בראשית י"ב, ב-ג; בראשית י"ח, יח-יט; ישעיה ב'; מיכה ד'; ותפילת "עלינו לשבח" והמשכה "ועל כן נקווה"). אל לנו, אפוא, לשבת בחיבוק ידיים ולחכות שה' יפעל; להפך: ה' הוא המחכה לנו, לא רק שנפעל אלא גם שניזום את הגאולה. את זאת עושה עם ישראל בדורות אלה, בשיבתו אל ארץ ישראל. הקב"ה והמשיח מחכים לנו...

האורתודוקסיה המודרנית גורסת כי השותפות בין הקב"ה לבני האדם, אשר חלה בזירת ההיסטוריה העולמית ובגאולת האומה והעולם, חלה גם על התורה. הקב"ה נתן לנו חוקים ומשפטים בתורתו הקדושה, כדי שנהיה "מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים" - מורים לאנושות, "וְגוֹי קָדוֹשׁ" - שהוא מופת לעולם (ראו שמות י"ט, ה-ו וספוֹרנוֹ על אתר). נוסף על התורה שבכתב, במתן הלוחות השנִיִים הותיר הקב"ה מקום לתורה שבעל פה הכוללת דרשות ופירושים, חוקים ותקנות (ראו שמות רבה פרשה מו, א). באופן זה, תשׂוּמתם של תלמידי חכמים צדיקים וישרים תאפשר לשמור על הרלוונטיות של דבר ה' בכל הדורות, בכל הנסיבות, ואפילו בהתחשב בצרכים ואילוצים אנושיים חריגים.

הרב סולוביצ'יק הגדיר פעם את האסכולה ההלכתית שלו כ"אקזיסטנציאליזם הלכתי"; רצה לומר, ההלכה חייבת להיענות לשאלות הקיומיות הבסיסיות והאוניברסליות של האנושות. לאור זאת, אפשר לומר שהפסיקה האורתודוקסית־מודרנית מונחית בידי שני עקרונות, המופיעים שניהם בספר דברים. האחד הוא "שְׁאַל אָבִיךָ וְיַגֵּדְךָ, זְקֵנֶיךָ וְיֹאמְרוּ לָךְ" (דברים ל"ב, ז). פסוק זה, בהקשרנו, עומד על חיוניותם של המסורת ותקדימי העבר בהמשכיות התורה מדור לדור. העיקרון השני קובע כי במצבים חדשים יש לפנות לשופט המבין את נסיבות הזמן ואת צורכי השעה: "כִּי יִפָּלֵא מִמְּךָ דָבָר לַמִּשְׁפָּט... וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם וְאֶל הַשֹּׁפֵט אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם... עַל פִּי הַתּוֹרָה אֲשֶׁר יוֹרוּךָ וְעַל הַמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר יֹאמְרוּ לְךָ תַּעֲשֶׂה" (דברים י"ז, י-יא).

הפוסק האורתודוקסי־מודרני נדרש לתמרן בין שתי התביעות הללו, ולהביא בחשבון את העקרונות שהדריכו את חז"ל בדיוניהם ההלכתיים - עקרונות מטא־הלכתיים כגון יישובו של עולם ותיקון העולם, כבוד הבריות, "מפני עיגונה הקלו בה רבנן", "כדי לעשות נחת רוח לנשים" ו"ואהבתם את הגר".

נתיב זה מבטא את השותפות הגדולה בין הקב"ה לבין ישראל בקירוב העולם אל הגאולה ובהנחלת התורה לכל דור. התורה היא עץ החיים שלנו, וסמל המנורה מבטא זאת: המנורה עשויה זהב טהור, המתכת היקרה ביותר, מתכת עמידה במיוחד המייצגת את הנצח. המנורה עומדת על בסיס איתן, המייצג את כוחם המייצב, המחַייה והמזין של ימים עברו - אך נמתחות ממנה אל העתיד זרועות מעוטרות תפוחים ופרחים, המביאות אל העולם אור וחום ואהבה.

דומה שאפשר לתמצת את משנת האורתודוקסיה המודרנית בנוסחה בת ארבע מילים שטבע הראי"ה קוק: "הישן יתחדש והחדש יתקדש".

חלק ראשון

תורה לימינו

מדע ופילוסופיה בבית המדרש

רְאֵה, לִמַּדְתִּי אֶתְכֶם חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים, כַּאֲשֶׁר צִוַּנִי ה' אֱ־לֹהָי... וּשְׁמַרְתֶּם וַעֲשִׂיתֶם, כִּי הִוא חָכְמַתְכֶם וּבִינַתְכֶם לְעֵינֵי הָעַמִּים, אֲשֶׁר יִשְׁמְעוּן אֵת כָּל הַחֻקִּים הָאֵלֶּה וְאָמְרוּ: רַק עַם חָכָם וְנָבוֹן הַגּוֹי הַגָּדוֹל הַזֶּה. (דברים ד', ה-ו) 

שאלת היחס ללימודי חול הטרידה את העולם היהודי הדתי מאז ומעולם. די בביקור בספרייה תורנית גדולה, על מנת להבין שאפשר לבלות חיים שלמים בלימוד תורה ועדיין רק לגרד את פני השטח שלה. אם נדַמה את התורה על ענפיה ומקצועותיה להר סיני, הנה הר זה כה גבוה ורחב ותובעני, שרק יחידים בכל דור מצליחים להעפיל אל ראשו ולהקיף את כולו; לכן אין זה מפתיע שישנם הפוסלים כל ניסיון להעפיל אל הר אחר מלבדו. גדולי תורה רבים, בייחוד בעולם האשכנזי, אסרו ללמוד לימודי חול, עד כדי הטלת חרם על לימוד בספרי החוכמה החילוניים.¹

וכך, לאורך 1,300 השנים שחלפו מאז חתימת התלמוד, תחומי הידע שאנו מזהים כיום כלימודים אקדמיים הוצאו מחוץ לתחום ברוב הישיבות. אם אדם רוצה ללמוד רפואה, עליו לעשות זאת מחוץ למסגרת הישיבתית המסורתית. בארצות הברית, באותן ישיבות המתירות לתלמידיהן להשתתף בשיעורי ערב במכללות מקומיות, ההנחיה השכיחה היא להשתתף רק בקורסים הנדרשים לצורכי פרנסה. בעולם הישיבות החרדיות בישראל, אפילו לימודי תיכון לבגרות כמעט אינם בנמצא, והדבר מוציא מגדר האפשר לימודים אקדמיים (אם כי לאחרונה החלו לפעול תוכניות אקדמיות לבוגרי ישיבות חרדיות, המסייעות להם להדביק את הפער).

הפסוקים המובאים בראש דברינו כאן מחזקים לכאורה את עמדתם של השוללים את לימודי החול: הנה, בעיני הגויים התורה היא חוכמתנו ובינתנו. לעמים אחרים יש אולי חוכמות משלהם, אבל לנו היהודים ישנה התורה, ועליה אנו נדרשים לשמור.

אלא שמן התלמוד הבבלי עולה שהדברים אינם כה פשוטים. במסכת ברכות (לה ע"ב), רבי ישמעאל לומד מהכתוב "וְאָסַפְתָּ דְגָנֶךָ" (דברים י"א, יד) כי לצד לימוד התורה צריך גם לעבוד ("דרך ארץ"). רבי שמעון בר יוחאי חולק עליו, ותוהה: "אפשר אדם חורש בשעת חרישה וזורע בשעת זריעה וקוצר בשעת קצירה ודש בשעת דישה וזורה בשעת הרוח - תורה מה תהא עליה?". החרישה, הזריעה, הקצירה ויתר המלאכות החקלאיות, המייצגות כאן את עולם ההכשרה המקצועית והעבודה, צריכות לפנות את מקומן ללימוד התורה, שהוא המקצוע הרצוי הבלעדי, והעיסוק המשמעותי ביותר, לכל גבר יהודי.

האמוראים אביי ורבא מתייחסים למחלוקת תַּנאים זו. לדברי אביי, "הרבה עשו כרבי ישמעאל", כלומר שילבו תורה ועבודה, "ועלתה בידן", ואילו רבים אחרים למדו רק תורה, "כרבי שמעון בן יוחי, ולא עלתה בידן". על רבא מסופר שם, כי בחודשי העבודה החקלאית הבוערת, ניסן ותשרי, היה מורה לתלמידיו לא ללמוד אלא לעבוד בשדה, כדי שבשאר השנה לא יזדקקו לצדקה.

אמנם עדיין אפשר לטעון כי רבי ישמעאל מצדד בשילוב תורה ועבודה, אבל לא בלימודי חול עיוניים שאין בהם צורך כלכלי. כאן הוא אולי מודה לרבי שמעון בר יוחאי, שלימודי חול הם ביטול תורה.

ואכן, במסכת מנחות (צט ע"ב) מסופר כי בן דמה, אחיינו של רבי ישמעאל, שאל אותו האם אדם שלמד את כל התורה כולה רשאי על פי ההלכה לצאת ללמוד חוכמה יוונית. בתשובתו ציטט רבי ישמעאל את הפסוק "לֹא יָמוּשׁ סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה מִפִּיךָ וְהָגִיתָ בּוֹ יוֹמָם וָלַיְלָה" (יהושע א', ח), והוסיף "צא ובדוק שעה שאינה לא מן היום ולא מן הלילה - ולמוד בה חכמת יוונית". במילים אחרות, התורה והחוכמה היוונית (או, כנראה, כל תחום דעת אקדמי) אינן עולות בקנה אחד.

אולם ישנה בתלמוד גם השקפה אחרת. במסכת שבת (עה ע"א) מצוטט רבי יהושע בן לוי בשם בר קפרא בעניין מה שאפשר לכנות חוכמה בבלית: "כל היודע לחשב בתקופות ומזלות ואינו חושב - עליו הכתוב אומר: 'וְאֵת פֹּעַל ה' לֹא יַבִּיטוּ וּמַעֲשֵׂה יָדָיו לֹא רָאוּ' (ישעיהו ה', יב)". ההשקפה העומדת מאחורי דברים אלה היא שהמדע, הלימוד וההכרה של עולם הטבע, גורמים לקרבת א־לוהים על ידי כך שהלומד מתפעל ממעשיו של בורא העולם ואוהבו.² הגמרא ממשיכה ומביאה את דרשת רבי שמואל בר נחמני בשם רבי יוחנן, הלומד שיש חובה ללמוד אסטרונומיה דווקא מן הפסוק שהבאנו בראש מאמרנו זה, ושסברנו שהוא מחייב ללמוד תורה בלבד:

אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יוחנן: מנין שמצוה על האדם לחשב תקופות ומזלות? שנאמר: "וּשְׁמַרְתֶּם וַעֲשִׂיתֶם, כִּי הִוא חָכְמַתְכֶם וּבִינַתְכֶם לְעֵינֵי הָעַמִּים" (דברים ד', ה) - איזו חכמה ובינה שהיא לעיני העמים? הֱוֵי אומר, זה חישוב תקופות ומזלות.

לפי פירוש זה, לימוד תורה לבדו אינו מספיק. אנו מצוּוים להתמחות גם באותם תחומי דעת שאומות העולם מעריכות, ובפרט באותם תחומים הנראים לעין כולם - "לְעֵינֵי הָעַמִּים". אם לא נתרום להתפתחות ענפים כגון פיזיקה, רפואה ומדעי הרוח, איזו סיבה תהיה לאומה כלשהי לחשוב שאנחנו "עַם חָכָם וְנָבוֹן"? איך נוכל להיות אור לגויים אם לא נחקור את תעלומות האור, במובן הפיזי ובמובן המטפיזי?

משמעות ההזדקקות התלמודית לדברי ישעיהו על חשיבות ההבטה בפועלו של ה' וראיית מעשה ידיו, היא שכל ידע העוזר לנו לפענח את מסתרי הבריאה חשוב לקיומנו וליכולת שלנו להכיר באמת את בוראנו. עיוורון לבריאה הוא עיוורון לבורא. פעמיים ביום אנו מקבלים עול מלכות שמים בקריאת שמע, שחרית וערבית, ובשתיהן קודמות לקריאת שמע עצמה שתי ברכות. הראשונה עוסקת בהתגלות הבורא בטבע, והשנייה בהתגלותו בתורה. המסר הוא שאלו שתי דרכים שונות להכיר את הבורא, ושהן משלימות זו את זו (בדרך השלישית, התגלותו של ה' בהיסטוריה, עוסקת הברכה שלאחר שמע, שעניינה הגאולה).

אחת החוויות הדתיות הראשונות שחוויתי בחיי התרחשה במעבדת בית הספר, לא בשיעור תלמוד. צפינו בפתיתי שלג דרך עדשות המיקרוסקופ. לעינינו נתגלו המשושים המושלמים, הבוהקים בצבעי הקשת, שהמבנה והתצורה של כל אחד מהם ייחודיים לו ושונים מזה של כל פתית שלג אחר בעולם. ביקשתי מהמורה להישאר נעול במעבדה אחרי השיעור, ואת השעתיים הבאות ביליתי בצפייה במאות לוחיות זכוכית שעליהן פתיתי שלג. דמעות גדשו את עיניי כשמלמלתי שוב ושוב בהתפעמות "מָה רַבּו מַעֲשֶׂיךָ ה'!". חשבתי לעצמי שאם פתיתי השלג, הפשוטים כל כך למראה, יכולים לבטא עושר פלאי כזה של יופי ושלמות, לא ייתכן שעולמנו התפתח באקראי. מורכבות אינסופית זו של העולם, לא ייתכן שהתפתחה בלי בורא עולם.

הרמב"ם, בסוף הפרק הרביעי של הלכות יסודי התורה, מדבר על לימוד ה"פרדס". ה"פרדס" מורכב מ"מעשה בראשית" ומ"מעשה מרכבה", המייצגים אצלו את מה שמכונה בפילוסופיה של אריסטו פיזיקה ומטפיזיקה, ומה שאנחנו מכנים מדע ופילוסופיה. הרמב"ם אמנם מזהיר ואומר שאין ראוי 'לטייל בפרדס', לפני שממלאים את הכרס, כלשונו, "לחם ובשר... לֵידע ביאור האסור והמותר וכיוצא בהן משאר המצוות", אך אין זאת מפני פחיתות חשיבותם של המדע והפילוסופיה, ואדרבה "העניינות הנקראין 'פרדס' בכלל התלמוד" (הלכות תלמוד תורה, פרק א הלכה יב). יתֵרה מכך, הרמב"ם קבע שתחומי עיון אלה דרושים כדי למלא את מצוות ידיעת ה', אהבתו, יראתו וייחודו (הלכות יסודי התורה, פרק ב הלכה ב).

על פי המודל הלימודי שהציב הרמב"ם, ישיבה ואוניברסיטה אינן צריכות להיות שני גופים נבדלים המנוהלים בנפרד. האוניברסיטה צריכה להתגלם בתוך הישיבה. לוּ נתבקש הרמב"ם לקבוע תוכנית לימודים לישיבה, הוא היה משבץ לצד שיעורי הגמרא, ואף כחלק מהם, שיעורים במדע ובפילוסופיה שמטרתם לעורר את התלמיד להכרה עמוקה יותר של הבורא והבריאה.

המחלוקת במסורת ישראל

הפלורליזם הוא מן הערכים המכוננים של החברה המערבית הדמוקרטית. אפשר להגדירו, באופן כללי, כזכותן של השקפות שונות, ולעתים סותרות, לחיות זו לצד זו ללא צנזורה או דיכוי. ידועה אמרתו של וולטייר: "אני עשוי להתנגד לדבריך, אבל אמסור את נפשי על זכותך לומר אותם"; חופש הביטוי הוא כידוע אחד העקרונות המכוננים של החוקה האמריקאית. הדת, מאידך גיסא, מתוארת לעתים קרובות כאבסולוטית ודוֹגמטית, כמי שמתעקשת על דרך "נכונה" אחת ויחידה ועל דעה "נכונה" אחת ויחידה (וזה מקור המונח אורתודוקסיה), ואינה משאירה מקום לשוני ולמחלוקת. אנשים דתיים המדברים בשם א־לוהים נתפסים בדרך כלל ככאלה המאמינים שהאמת המוחלטת נמצאת אצלם.

תפיסה זו תתנפץ בכל עלעול מקרי במקורות היהודיים הקלאסיים. הללו גדושים בחילוקי דעות לגיטימיים משלל סוגים. כך הוא הדבר בשיח ההלכתי המעשי: המחלוקות נמצאות כמעט בכל עמוד בתלמוד, ומלוות את המשך מסורת פסיקת ההלכה - כגון במחלוקות המחבר והרמ"א (ר' יוסף קארו ור' משה איסרליש) ב'שולחן ערוך'. וכך הוא גם באשר לעקרונות הגותיים ורעיונות מופשטים; אחרת לא היה נכלל בקאנון המקראי ספר קהלת, בעל החזות הדטרמיניסטית והפסימית וההתמקדות בעניינים של העולם הזה. העיקרון מפורש בספרות המדרש, המדברת על "שבעים פנים לתורה"3 או בתיאור פרשנות המקרא בדרשה התלמודית הבאה: "'וּכְפַטִּישׁ יְפֹצֵץ סָלַע' (ירמיהו כ"ג, כט) - מה פטיש זה מתחלק לכמה ניצוצות, אף מקרא אחד יוצא לכמה טעמים".⁴ במילים אחרות, לימוד התורה מוליד בהכרח ריבוי דעות.

מאמר זה מבקש לבדוק באיזו מידה מתקבל הפלורליזם כערך בתהליך ההלכתי, ומהן השלכותיו האמוניות וההלכתיות.

מקורן של המחלוקות ההלכתיות

ניטיב להבין את עמדתם של חז"ל כלפי פלורליזם אם נתחקה אחר שורשה של תרבות המחלוקת במסורת הרבנית. אם נמצא שהמחלוקות במשנה ובגמרא נובעות מכשל בהעברת המסורת בעל פה או מהבנה שגויה - במילים אחרות, אם המחלוקת נתפסת כוויכוח על אמת מוחלטת ויחידה, שכל צד מאמין שהוא זה המחזיק בה ואילו רעהו שוגה ומעוות - כי אז אפשר להבין את תופעת המחלוקת ההלכתית כתוצאה עגומה ובלתי נמנעת של חולשה אנושית. אם אלה הם פני הדברים, הפלורליזם רחוק מלהיות אידיאל יהודי. נהפוך הוא: חובתנו לחתור בעוז אל ההשקפה הטהורה היחידה, ולנסות לשכנע את כולם לפעול ולחשוב על פיה. לעומת זאת, אם המחלוקות מובְנות מלכתחילה במארג ההלכתי, כרכיב חיוני בהתגלות הא־לוהית של התורה, כי אז הפלורליזם הוא היבט של רצון ה'.

שתי תפיסות אלו נמצאות כבר בתלמוד:

תניא, אמר רבי יוסי: מתחילה לא היו מרבין מחלוקת בישראל, אלא בית דין של שבעים ואחד יושבין בלשכת הגזית, ושני בתי דינין של עשרים ושלשה, אחד יושב על פתח הר הבית ואחד יושב על פתח העזרה, ושאר בתי דינין של עשרים ושלשה יושבין בכל עיירות ישראל. הוצרך הדבר לשאול - שואלין מבית דין שבעירן. אם שמעו [מסורת בעניין], אמרו להן; ואם לאו, בָּאִין לזה שסמוך לעירן. אם שמעו, אמרו להם; ואם לאו, באין לזה שעל פתח הר הבית. אם שמעו, אמרו להם; ואם לאו, באין לזה שעל פתח העזרה. ואומר: כך דרשתי וכך דרשו חבירַי, כך למדתי וכך למדו חבירי. אם שמעו, אמרו להם; ואם לאו, אלו ואלו באין ללשכת הגזית, ששם יושבין [סנהדרין הגדולה] מתמיד של שחר עד תמיד של בין הערבים. ובשבתות ובימים טובים יושבין בחֵיל. נשאלה שאלה בפניהם, אם שמעו, אמרו להם; ואם לאו, עומדין למנין [=ניגשים להצבעה]. רבו המטמאים - טמאו, רבו המטהרין - טהרו. משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שִׁמשו כל צרכן רבו מחלוקת בישראל, ונעשית תורה כשתי תורות.⁵

ממקור זה עולה בבירור שמחלוקות בלתי פתורות, דעות שונות המתקיימות במקביל, הן תוצאה של לימוד בלתי מספק. האידיאל ההלכתי היהודי הוא אם כן מוניסטי, לא פלורליסטי.

אולם במקום אחר בתלמוד מצאנו תפיסה שונה לחלוטין:

אמר רבי אבא אמר שמואל: שלש שנים נחלקו בית שמאי ובית הלל, הללו אומרים הלכה כמותנו והללו אומרים הלכה כמותנו. יצאה בת קול ואמרה: אלו ואלו דברי א־להים חיים הן, והלכה כבית הלל. וכי מאחר שאלו ואלו דברי א־להים חיים, מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן? מפני שנוחין ועלובין היו, ושונין דבריהן ודברי בית שמאי. ולא עוד אלא שמקדימין דברי בית שמאי לדבריהן.⁶

לפי מימרא זו, שני הצדדים במחלוקת, הן בית הלל והן בית שמאי, מייצגים את דבר ה' ומבטאים אמת מוחלטת שמקורה א־לוהי. הקב"ה עצמו, כביכול, יצר כר לצמיחתן של הבנות חלופיות, שצדקתן תלויה בנסיבות, ברוח הזמן, ובנתוניו של כל מקרה מסוים. הפלורליזם, לפחות במובן של חילוקי דעות בתחום ההלכה, מובנה בתוך המארג של המערכת ונראה כביטוי הכרחי של הרצון הא־לוהי.