מדינה על האש

מבוא: מלחמות החומוס

ב־14 במרץ 2006 נקבע שיא חדש בספר השיאים של גינס: הוכנה מנת החומוס הגדולה ביותר אי־פעם. השיאנית הייתה חברת ״סברה פודס״ הניו־יורקית, בבעלות חלקית של ענקית המזון הישראלית שטראוס־עלית, אשר הציגה בצלחת בקוטר של שלושה מטרים וחצי מנה של 400 ק"ג חומוס. יהודה פרל, המנכ״ל האמריקאי של סברה, הסביר שמדובר במסע יחסי ציבור אשר נועד להרחיב את נתח השוק של החברה ולהגביר את הפופולריות של החומוס בארצות הברית.¹ פרל הוסיף והבטיח שאם המתחרים ינסו לשבור את השיא, סברה תתמודד עם האתגר: ״אנו מזמינים את כולם לנסות ולשבור את השיא, אבל אז נכין מנה גדולה אף יותר״.²

המותג סברה קשור בטבורו לזהות הלאומית הישראלית המודרנית. הצבר, "סברס" ביידיש, משמש בעברית מודרנית גם ככינוי ליהודים ילידי הארץ, אשר מתארים את עצמם בחיבה כעוקצניים מבחוץ אך מתוקים מבפנים — בדיוק כמו פרי הצבר (Almog, 2000: 4). חשוב לזכור שהצבר, אותו קקטוס מדברי חזק ועמיד, הוא צמח מהגר, "עולה חדש" מיבשת אמריקה, אשר שימש את הפלאחים הפלסטינים בתקופת השלטון העות'מאני לתיחום אדמותיהם. ואכן, רוב משוכות הצבר שנותרו בישראל צומחות על חורבות כפרים פלסטיניים (2011 ,Ben Ze'ev). הצבר, אם כן, הוא סמל קולינרי רב קולי: תושב חדש למדי במזרח התיכון, אשר מבטא את תפיסתם העצמית של הישראלים־היהודים כילידי הארץ אבל חושף גם את שורשיהם הזרים. בו בזמן, הצבר משמר את זכר החברה הפלסטינית וגם את חורבנה. השם "סברה", גם אם לא לכך התכוון המשורר, מתאים במיוחד לחברת מזון ישראלית אשר משווקת חומוס בחו"ל, מכיוון שהוא חושף את ריבוי המשמעויות הכרוך באימוץ החומוס על ידי היהודים אזרחי ישראל. שיחי הצבר, כמו החומוס, נתפסים על ידי הישראלים כביטוי מוחשי לילידיותם ולהשתייכותם למרחב, אבל עצם קיומם מעיד גם על זרותם של היהודים באזור ועל נוכחות פלסטינית מתמשכת.

קביעת שיא גינס עבור צלחת החומוס הגדולה ביותר לא התקבלה באדישות. באוקטובר 2008 הודיע פאדי עבוד, נשיא התאחדות התעשיינים הלבנונים ולאחר מכן שר התיירות הלבנוני, כי משרד הכלכלה והמסחר הלבנוני ידרוש מן האיחוד האירופי להעניק לחומוס מעמד של מאכל מוגן, שכן ״שיווקם של מאכלים לאומיים לבנוניים כמו חומוס וטבולה על ידי ישראל כישראליים עולה ללבנון עשרות מיליוני דולרים בשנה״. עבוד הסביר שהלבנונים מבקשים להסתמך על ״תקדים גבינת הפטה, שבו העניק בית משפט אירופי ליוון את הזכות הבלעדית לשימוש בשם 'פטה' עבור גבינה המיוצרת ביוון״.³ עבוד וממשלת לבנון אמנם לא מימשו את איומם לדרוש מעמד מוגן לחומוס, אבל התגובה עצמה מעידה על חשיבות החומוס בתפיסת הזהות הלאומית הלבנונית. ואכן, הלבנונים החליטו להיענות לאתגר שהציבה חברת סברה וקבעו באוקטובר 2009 שיא גינס משלהם, עם קערה שהכילה לא פחות מ־2,000 ק"ג חומוס (2012 ,Ariel).

התגובה לא איחרה להגיע: בנובמבר 2009, חודש בלבד לאחר שנקבע השיא הלבנוני, הכינו שפים ישראלים 80 ק"ג בשר ו־12 ק"ג של סלט ירקות שהוכנסו לתוך פיתה ענקית בקוטר של שלושה מטרים, וקבעו שיא גינס למנת המעורב הירושלמי הגדול בעולם. מנה זו, המורכבת בעיקר מאיברים פנימיים של עוף, מוקפצים עם בצל ותבלינים ומוגשים בפיתה, הומצאה בשנות ה־70 ומיוחסת לסטייקיית "חצות" בשוק מחנה יהודה בירושלים. זוהי ״מנת שאריות״ קלאסית, עשויה מנתחי בשר זולים ומתובלת בכבדות בתבלינים "מזרחיים",⁴ בעיקר כמון, כורכום ופפריקה, ואשר חוגגת מקומיות ירושלמית. שוק מחנה יהודה, שבו נקבע השיא, הוא מעוז של הימין הישראלי. לעתים קרובות מוצגים בתקשורת הקונים ובעיקר הסוחרים בשוק כתומכי מפלגות הימין והימין הקיצוני, וכמי שאינם בוחלים באלימות מילולית ופיסית כאשר הדברים נוגעים ליחסי יהודים וערבים. חשוב לציין כי התיאור הזה חוטא לרבים מהמוכרים והקונים בשוק, אך הדימוי התקשורתי של מחנה יהודה מושרש כל כך עד כי ביקור בשוק הפך לחלק בלתי נפרד ממסעות הבחירות של פוליטיקאים, ובפרט של מועמדים לראשות הממשלה. הם מגיעים לסיור קצר בשוק, מלווים בעשרות מאבטחים ושוטרים, ורואים בביקור מבחן לפופולריות שלהם בקרב ה״עמך״. מחנה יהודה היה לפיכך מרחב מתבקש לתגובה קולינרית לאתגר שהציבו הלבנונים.

אמנם מעורב ירושלמי אינו חומוס, אבל דיווחים בתקשורת הישראלית הבהירו כי מדובר בעוד שלב ב"מלחמות החומוס". מהדורת החדשות של ערוץ 2 נפתחה על ידי המגישה במילים: ״אחרי שהלבנונים 'גנבו' מאתנו את שיא גינס לצלחת החומוס הגדולה בעולם, החליטו בישראל להשיב מלחמה עם הישג שסביר להניח שהשכנים מצפון יתקשו לשחזר: המעורב הירושלמי הענק בתבל״.⁵ הכותרת באתר הפופולרי וואלה חדשות הייתה בוטה אף יותר: ״ניצחון נוסף לישראל: שיא במעורב ירושלמי״.⁶ אולם חוסר התוחלת שבהתמודדות עם שבירת שיא גינס על חומוס באמצעות קביעת שיא גינס על מעורב ירושלמי נחשפה על ידי כתב רשת אל־ערבייה, אשר ציין: ״לא תהיה להם בעיה להשיג שיא גינס עם המנה, המכילה 200 ק"ג בשר שרובו חלקי עוף, שכן איש מעולם לא ניסה זאת לפניהם״.⁷ מכיוון שכך, שיא גינס עבור המנה הגדולה ביותר של מעורב ירושלמי לא נתפס באמת כניצחון ישראלי במלחמות החומוס.

בשלב זה הגיעה התפנית בעלילה: ג'וודאת איברהים, פלסטיני אזרח ישראל, תושב הכפר אבו גוש ובעליה של מסעדת אבו גוש הפופולרית, הודיע שבכוונתו ״להחזיר את הכבוד למדינה״⁸ על ידי יצירת מנת חומוס במשקל של לא פחות מארבע טונות, כפליים מהמנה הלבנונית (ראו גם Hirsch and Tene, 2013: 39).

הכפר הפלסטיני־ישראלי אבו גוש הוא מקום מעניין ויוצא דופן. הוא ממוקם כ־15 קילומטרים ממערב לירושלים, לצד הכביש המהיר לתל אביב, ומשגשגות בו עשרות מסעדות המתמחות במטבח הפלסטיני, ובפרט בחומוס. מסעדות אלה פונות בעיקר לאוכלוסייה הישראלית־היהודית, ואבו גוש הוא אחד הכפרים הפלסטיניים המתוירים ביותר על ידי יהודים, דבר שתורם מאוד לשגשוגו הכלכלי. למרות שקיימות מסעדות דומות בכפרים פלסטיניים־ישראליים רבים, אבו גוש פופולרי במיוחד בקרב האוכלוסייה היהודית כיוון שתושביו נחשבים ל״ערבים טובים״.⁹ הסיבה למעמדו הייחודי של הכפר נובעת מאירועים היסטוריים: ב־1948 חתם מוכתר הכפר על הסכם עם ראשי ההגנה, ובו התחייב לשמור על ניטרליות בתמורה להגנה יהודית. תושבי אבו גוש קיימו את ההסכם ואף סייעו ליהודים במלחמה, אך מה שלא ידוע לרוב הציבור הישראלי הוא שעם תום המלחמה גורשו רבים מהם יחד עם תושבי הכפרים הסמוכים שנכבשו על ידי ישראל. המגורשים הורשו לחזור לאבו גוש רק בזכות לחץ ציבורי שהפעילו אנשי ציבור יהודים. באתנוגרפיה שכתבה על אבו גוש ציטטה האנתרופולוגית רבקה שטיין (2003 ,Stein) כמה מתושבי הכפר שתיארו במרירות את יחסיהם עם היהודים, והדגישו שלמרות שיתוף הפעולה בתקופת המלחמה הופקעו מרבית אדמות הכפר. המרואיינים הוסיפו והסבירו שהם מקפידים להסתיר את רגשותיהם השליליים מלקוחותיהם היהודים, על מנת לשמור על תדמיתו ארוכת השנים של הכפר כמקום מסביר פנים ובטוח עבור לקוחות יהודים.

סיבה נוספת לפופולריות של אבו גוש בקרב יהודים אזרחי ישראל היא התפיסה הרווחת שאבו גוש הוא כפר נוצרי ולכן בטוח, או לפחות בטוח יותר, עבור מבקרים יהודים. דימויו הנוצרי של אבו גוש נגזר מכנסיית נוטרדאם ומהמנזר הבנדיקטיני הגדול שלצדה, שבהם מתקיים מדי שנה "פסטיבל אבו גוש למוסיקה ליטורגית", אשר מושך אליו אלפי יהודים ישראלים בני המעמד הבינוני־גבוה. חשוב לציין שעל פי נתוני הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה, 99.9% מאוכלוסיית אבו גוש היא מוסלמית.¹⁰ הפופולריות של אבו גוש כמכה של החומוס בישראל מבוססת לפיכך על שורה של הנחות שגויות אודות דתם של תושבי הכפר, ואודות יחסיהם עם מדינת ישראל ואזרחיה היהודים.

ג'וודאת איברהים, הפלסטיני הישראלי שהחליט להיענות לאתגר הלבנוני ו״להחזיר את הכבוד למדינה״, הוא אדם מעניין לא פחות. על פי דיווחים בתקשורת הוא עזב את ישראל בגיל צעיר, אולי בשל חובות כלכליים, והצטרף לאחיו שגר בארצות הברית. לאחר שזכה במיליונים בהגרלת לוטו חזר איברהים לישראל, פתח מסעדה והיה לאיש עסקים מצליח.¹¹ איברהים הוא אחד מאותם פלסטינים מוסלמים מאבו גוש שיהודים ישראלים רבים חושבים בטעות לנוצרי, לפרו־ציוני ובאופן כללי ל״ערבי טוב״.

לאור ההתפתחות בעלילה נסעתי עם עמיתי ד"ר רפי גרוסגליק לאבו גוש ב־8 בינואר 2010 מוקדם בבוקר, כדי לחזות בניסיונו של איברהים לקבוע שיא גינס חדש לצלחת החומוס הגדולה ביותר. הדיווחים בעברית בתקשורת הישראלית נקטו שפה ממלכתית, שלא לומר לאומנית, לתיאור ״המנה הלאומית שלנו״ לעומת ״הלבנונים״. באבו גוש שררה אווירה של חגיגה מקומית. רחובות הכפר קושטו בדגלי המועצה המקומית (ולא בדגלי ישראל), והדגש המרכזי בנאומים היה על מקומיותם של תושבי הכפר.¹² הגענו לאבו גוש בשעה מוקדמת, ממש לקראת בואה של משאית גדולה של חברת ״סלטי מיקי״, שותפתו העסקית של איברהים. ארגזים של חומוס תעשייתי נפרקו מהמשאית, והעיסה הצהבהבה נוצקה לתוך צלחת לוויין ענקית שהושאלה מאולפני נווה אילן הסמוכים. הצלחת הונחה על משקל שהוצב על במה גבוהה מעל מגרש החניה של מסעדת אבו גוש. כאשר עמדנו ליד הצלחת המתמלאת לאטה, לא יכולנו שלא להבחין בכך שהחומוס הדיף ריח חמצמץ ומעופש. בצירוף מקרים מפתיע היה אותו היום, 8 בינואר 2010, יום החורף החם ביותר שתועד בישראל עד אז, והטמפרטורות הגיעו ל־30 מעלות בצל. כיוון שחודש ינואר באזור ירושלים בדרך כלל מעונן וקר, המארגנים לא הכינו אמצעי הצללה או קירור עבור החומוס, והוא נותר בחום ובשמש הקופחת במשך שעות. לנו היה ברור שהחומוס, אשר הגיע מראש במצב מפוקפק, המשיך לתסוס. ואכן, למרות שהובטח לצופים שיוכלו להתכבד בחינם מן החומוס לאחר שייקבע השיא, החומוס לא חולק ולא ניתן לכך הסבר. העובדה שאלפי הצופים לא התרגשו מהפרת ההבטחה לקבל חומוס בחינם מרמזת על כך שלא הייתי היחיד שזיהה שהחומוס לא היה אכיל.

עשרות גברים לבושים בחלוקי עבודה לבנים וחבושים בכובעי שף גבוהים הסתובבו בקרב הקהל במשך האירוע. אחד מהם סיפר לי שהם אינם טבחים אלא מלצרים מן המסעדות המקומיות, שהוזמנו על ידי המארגנים להסתובב בבגדי טבחים. הוא אישר את מה שכבר ניחשנו: החומוס לא הוכן במקום לקראת האירוע אלה הגיע מבית החרושת.

מאפיין חשוב ויוצא דופן של האירוע היה שהוא נערך בשלוש שפות. למרות שעברית, ערבית ואנגלית הן השפות הרשמיות במדינת ישראל, לעתים קרובות מתעלמים מהשפה הערבית באירועים שאינם מיועדים ישירות לחברה הערבית, אך כאן הקפידו המארחים להשתמש בשלוש השפות. את האירוע הנחה זוהיר בהלול, שדרן ספורט פלסטיני־ישראלי, המשמש לעתים מושא ללעג מצד יהודים ישראלים בשל העברית הגבוהה שלו ומבטאו הערבי הכבד.¹³ בהלול, שדיבר בטקס בעברית, ערבית ואנגלית, פתח בהצהרה: ״אבו גוש על המפה״.¹⁴ בעקבותיו עלתה לבמה מרים טוקאן, הפלסטינית הראשונה שהגיעה לגמר ״כוכב נולד״ בשנת 2007. היא שרה את השיר זוכה האירוויזיון ״הללויה״, בערבית ובעברית.

נאומו התלת־לשוני של ג'וודאת איברהים הבליט אף הוא את האופי המקומי של האירוע. הוא שב והדגיש שהאירוע מתרחש בכפר אבו גוש, אך לא הזכיר את מדינת ישראל כפי שעשה בריאיונות באמצעי התקשורת בימים שקדמו לאירוע. הוא גם ציין שחומוס הוא מנה מקומית מסורתית (כלומר מנה פלסטינית או ערבית — ולא ישראלית), וטען שתושבי אבו גוש, כמו יתר הפלסטינים אזרחי ישראל, ״הם הגשר לשלום במזרח התיכון״. הוא תיאר כיצד מנהיגים יהודים, ערבים ואחרים נפגשו באבו גוש במספר הזדמנויות ודנו בהסכמי שלום על צלחות של חומוס, וקרא לפגישות נוספות ולשיחות שלום בין מנהיגים פוליטיים באבו גוש. בריאיון שנערך עמו מספר חודשים לאחר האירוע הוסיף איברהים: ״אנחנו באבו גוש יודעים שאנחנו המקום שמגשר בין כל התרבויות. אפילו בנאום כששברנו את השיא אמרתי שאני מוכן לעשות את הצלחת הבאה עם לבנון. לצערי הרב, מהסיבות הידועות, הם אמרו לא".¹⁵

עם אישורו של השיא החדש על ידי ג'ק ברוקבנק, נציג חברת גינס, הושמע השיר ״עוד יבוא שלום עלינו״, אשר כולל את המילה הערבית סלאם ולכן הוא דו־לשוני במידת מה, ובלונים כחולים ולבנים הופרחו אל השמים לקול תשואות הקהל היהודי והפלסטיני. צבעי הדגל הכחולים והלבנים נעדרו מן האירוע עד לאותו רגע. עם סיום הטקס פנינו אל ברוקבנק, כדי לשאול אם ידע שהחומוס היה תעשייתי ולא יוצר במקום. תגובתו הייתה: ״ברור שאני יודע, אבל זה היה כך גם בלבנון... אף אחד לא טען שהחומוס הוא ביתי״. בכך הוא אישר שהיומרה לאותנטיות תרבותית נעשתה תוך שימוש בחומוס תעשייתי מפס ייצור המוני, מה שתרם עוד לפרדוקסליות של האירוע.

בדרכי הביתה לא יכולתי שלא להרהר באירוניה שבמצב: פלסטיני אזרח ישראל החליט, במילותיו שלו, ״להציל את כבוד המדינה״ על ידי הכנתה של צלחת החומוס הגדולה ביותר שהוכנה אי פעם. מנה זו, שהיא חלק ממורשתו הקולינרית, היא גם סמן זהות שנוי במחלוקת וגם מוצר כלכלי מבוקש שהלבנונים, הפלסטינים והישראלים טוענים לבעלות עליו. הוא עשה זאת בכפר שזהותו הפלסטינית־מוסלמית טושטשה במכוון מסיבות פוליטיות וכלכליות, והשיא נקבע באמצעות חומוס תעשייתי שייצרו שותפיו היהודים. הוא ניצח את מתחריו הלבנונים, שמורשתם הקולינרית דומה או אולי אפילו זהה לשלו, שעשו אף הם שימוש בחומוס תעשייתי כדי לקבוע את השיא שלהם. אך מטרידה במיוחד הייתה המטפורה עצמה: איברהים טען שהדרך הטובה ביותר לדון בשלום במזרח התיכון היא מעל צלחת של חומוס בכפר הפלסטיני־ישראלי אבו גוש, וקרא להמשיך במו"מ לשלום באותו הכפר תוך אכילת אותה מנה. אבל החומוס עצמו היה מקולקל, וכך שיקף באופן מדויק, גם אם לא במכוון, את מצבו של השלום באזור: דוחה, מעופש ולא מעורר תיאבון.

אוכל וכוח 

התיאור הקצר של קביעת שיא גינס למנת החומוס הגדולה ביותר באבו גוש נוגע בסוגיות רבות שבהן עוסק הספר שלפניכם: הקשר שבין מלחמות, גברים ואוכל בישראל, המאבק על זהותן הלאומית של מנות מסוימות, הדרכים שבהן התרבות מעצבת צורות אכילה, המרדף הישראלי אחרי מנות גדולות, היחסים המורכבים שבין זהויות אתניות לאוכל, ההעדפה הישראלית הבולטת לאוכל מזרחי, והקשר שבין העדפות קולינריות למעמד סוציואקונומי. כל הסוגיות האלו נוגעות באופן ישיר ביחסי הגומלין המורכבים שבין אוכל לכוח, נושא תיאורטי בעל משמעויות פרקטיות מרחיקות לכת עמו אני מבקש להתמודד לאורך הטקסט.

אוכל, הגשתו או מניעתו הם הביטויים הבולטים והבוטים ביותר לכוח. היכולת להאכיל והסמכות לקבוע מה אכיל ומה אסור קשורות בטבורן לפוליטיקה, לדת וליכולת הפעולה של מנהיגים ושליטים. יוסף עלה לגדולה במצרים לאחר שהבטיח אספקה סדירה של דגן בתקופת בצורת ארוכה; קיסרי רומא ידעו שללא לחם (ושעשועים), העם ימרוד; מרי אנטואנט הואשמה בכך שהמליצה לצרפתים מזי הרעב לאכול עוגות אם אין להם לחם, ואיבדה עקב כך את השלטון ואת ראשה; ואילו היטלר, סטאלין, מאו טסה טונג, פול פוט ומילושביץ' הם רק חלק מהמנהיגים אשר הרעיבו למוות מיליונים מבני עמים אחרים או מבני עמם במהלך המאה ה־20, בניסיונם לכפות הסדרים חברתיים חדשים.

אולם היחסים בין אוכל לכוח אינם רק יחסי שליטים ונשלטים, וכוח בזירה הקולינרית לעולם אינו פועל אך ורק מלמעלה למטה. האנתרופולוג ג'יימס סקוט (Scott, 1985) והפילוסוף מישל פוקו (Foucault, 2003 [1976]) הראו כיצד הפעלה של כוח שלטוני מובילה תמיד להתנגדות ולשינוי. ואכן, פעולות של מניעה או כפייה בזירה הקולינרית מובילות תמיד למגוון תגובות של התנגדות, ישירה או עקיפה. כך, למשל, המאבק על אישורי הכשרות בישראל הוא מורכב ורב ממדי, כאשר קבוצות שונות הממוקמות באזורים שונים במערכת החברתית בישראל חותרות תחת סמכות המדינה ונאבקות כדי לקבוע מה כשר, עד כמה ועבור מי, ומפעילות אסטרטגיות מגוונות של כפייה, שיתוף פעולה, התנגדות וחתרנות כדי להשיג שליטה על המזון ועל משמעויותיו התיאולוגיות.

המאבק על החומוס בין ישראל ללבנון הוא דוגמה מובהקת לפעולות שמניען המוצהר, לפחות בתחילת הדרך, היה כלכלי־שיווקי, אך מהר מאוד נחשפו גם משמעויות נוספות — לאומיות, אתניות ואזוריות — כאשר כל פעולה כוחנית הובילה לסדרת תגובות קולינריות בכיוונים בלתי צפויים אשר אתגרו את המערכת ושינו אותה.

הספר, כשמו, בוחן את יחסי הגומלין המורכבים והדינמיים שבין אוכל לכוח בישראל. הוא עוסק במטבחים, במנות ובצורות בישול ואכילה מגוונות במקומות שונים בארץ, מראה כיצד בישול ואכילה כרוכים בטבורם ביחסי כוח בין בני קבוצות וקואליציות לאומיות, אתניות, מעמדיות, דתיות ומגדריות בחברה הישראלית, ועומד על האופן שבו מופעי הכוח האלו הם דינמיים, רב כיווניים ובלתי צפויים. 

על המחקר

המחקרים האנתרופולוגיים ה"קלאסיים" נערכו בעבר על ידי חוקרים שאינם בני החברה הנחקרת והתבססו על שהייה ארוכה ("לפחות שנה"), ולרוב חד פעמית, בקרב בני התרבות המקומית במרחב גאוגרפי מוגדר — "הכפר" או "השבט". המחקר שעליו התבסס ספרי הקודם ״Rice talks: Food and Community in a Vietnamese Town״ (Avieli, 2012) היה במובנים מסוימים כזה: שהיתי במשך כשנה בעיירה הווייטנאמית הוי אן (Hoi An), שבה הייתי זר מוחלט, וחקרתי את האופנים שבהם האוכל והאכילה מבטאים ומשקפים פנים שונים בזהותם של תושבי העיירה, ולעתים מאתגרים ומשנים אותה. בעיירה חיו באותה תקופה עשרות אלפי אנשים, מאורגנים במבנה אתני־כלכלי־מעמדי מורכב, תחת משטר קומוניסטי, לצד זרם הולך וגובר של תיירים מכל העולם. לכן מערך המחקר והשאלות שעמן התמודדתי היו שונות מאוד מאלו אשר העסיקו אנתרופולוגים לפני מאה שנה, שלרוב חיו בקרב קבוצות מבודדות מהתרבות המערבית. ובכל זאת, החוויה של עבודת שדה אתנוגרפית בארץ רחוקה וזרה הדהדה מהרבה בחינות את אותם מחקרים "קלאסיים", על אף שהקהילה שאותה חקרתי עמדה בפני תמורות מפליגות עקב תהליכי הגלובליזציה והתמודדות עם דרישות העולם המודרני הדינמי והקפיטליסטי.

אחת התובנות המרכזיות שלי מהמחקר בווייטנאם נוגעת לתפיסתה השגויה של הזירה הקולינרית כמרחב א־פוליטי. הייתי החוקר הישראלי הראשון, ולמיטב ידיעתי היחיד, אשר קיבל ויזת מחקר ואישור לערוך עבודת שדה אתנוגרפית בווייטנאם. המשטר הקומוניסטי החשדן ומערכת בטחון הפנים הנוקשה הפגינו סבלנות מעטה מאוד כלפי חוקרים זרים, ובמיוחד כלפי אנתרופולוגים, אשר שוהים זמן רב בשדה ומדברים עם כולם. ואכן אנתרופולוגים שעבדו בווייטנאם סיפרו לי לא פעם על הפיקוח, ההגבלות וההטרדות שחוו ביחסיהם עם המשטרה — ואילו אני קיבלתי ויזת מחקר במהירות ובקלות ולא הוטרדתי מעולם על ידי המשטרה. אני סבור שהסיבה לכך הייתה מושא המחקר שלי: הווייטנאמיים, כמו בני כל עם אחר, סבורים שהאוכל שלהם הוא הטוב ביותר, ולכן הבינו מיד למה אני מתעניין באוכל שלהם, ואף שמחו והוחמאו מבחירתי. מאידך, כך אני מניח שהם חשבו, "זה רק אוכל", אין לו משמעויות פוליטיות ולכן אין בו סכנה או איום על השלטון.

הם טעו כמובן. אכילה היא פעולה פוליטית מובהקת, וכל בחירה קולינרית מהווה הצהרה פוליטית הנוגעת לכל הנושאים אשר העסיקו את אנשי הממשל הווייטנאמיים. האוכל מבטא זהויות לאומיות, אתניות, דתיות, מגדריות ומעמדיות, מתייחס להיסטוריה, מבטא שאיפות לעתיד הקרוב והרחוק, ומביע אפילו יחס לאידיאולוגיות ולמפלגות פוליטיות, בווייטנאם ובכל מקום אחר. מבחינה זו, העיסוק ביחסי הגומלין שבין אוכל לכוח בישראל נולד מן המחקר על האוכל בווייטנאם ומההבנה שאכילה היא פעולה פוליטית מובהקת, ובו בזמן כל כך מובנת מאליה עד שבני התרבות הנחקרת כלל לא שמים לב למשמעויות הפוליטיות שבה, פועלים עם פחות צנזורה עצמית, ולכן חושפים רעיונות ותפיסות שהיו מוסתרות בצורה אקטיבית יותר בכל מרחב חברתי ותרבותי אחר.

אמנם התובנות מווייטנאם הניעו את המחקר הנוכחי, אך הספר הזה מבוסס על פרויקט מחקרי שונה מאוד מהמודל האנתרופולוגי הקלאסי שתיארתי קודם, שכן הוא נערך בישראל, במקום שבו נולדתי וגדלתי ושבו אני "יליד" ובן התרבות במלוא מובן המילה. באנתרופולוגיה העכשווית מקובל להגדיר מחקר כזה כ"עבודת בית", שכן החוקר או החוקרת נותרים בביתם ובתרבותם. אפשר כמובן לערוך "עבודת בית" גם בזירות תרבותיות שהן זרות ו"אקזוטיות" (בקרב קבוצות מיעוט או קבוצות דתיות חריגות, או בשוליים הגאוגרפיים והחברתיים), ובמדינה מגוונת כמו ישראל קל למצוא זירות מחקר כאלה, אך חלק ניכר מהמחקר שעליו מתבסס הספר נערך דווקא בזירות מרכזיות מאוד בחברה הישראלית. ובכל זאת, על אף היכרותי האינטימית עם החברה הישראלית ועם הזירה הקולינרית בישראל, חוויתי שוב ושוב במהלך המחקר רגעים של גילוי, פליאה, הבנה עמוקה (אאוריקה!) ואפילו התרגשות, לצד אי הבנות ותסכולים שאותם אני מבקש לחלוק עם הקוראים.

כאשר אני חושב על תהליך התפתחות המחקר, עליי להודות שלא אני בחרתי בזירות המחקר השונות כמו שהן "בחרו בעצמן". כאשר חזרתי לישראל בשנת 2000, לאחר שנת מחקר בווייטנאם, התחלתי ללמד קורס על האנתרופולוגיה של האוכל באוניברסיטה העברית בירושלים (תחת הכותרת "שניצל צ'יפס סלט"), שאותו לימדתי מאז במסגרות אקדמיות שונות בארץ ובעולם. ההוראה בישראל חייבה אותי לחשוב על דוגמאות ישראליות שיוסיפו ממד השוואתי לחומר הקריאה ולדיונים בכיתה. כמאמין גדול בסיורים לימודיים, נדרשתי לחשוב לאן לקחת את הסטודנטים שלי ומה להראות להם. במקביל הנחיתי אותם לפתח פרויקטים אתנוגרפיים משלהם, והם חזרו עם שפע תצפיות ותובנות נפלאות.

רק בשנת 2010, כאשר ארגנתי כנס בנושא ״אוכל, כוח ומשמעות במזרח התיכון ובאגן הים התיכון״ באוניברסיטת בן גוריון, הבנתי שלמעשה אני עורך מחקר אתנוגרפי רב־מוקדי על אוכל בישראל, אשר עוסק בעיקר במופעים של כוח ובמשא והמתן עליהם. בחירת זירות המחקר נעשתה אפוא בתהליך הדרגתי ולעתים ללא כוונת מכוון. נסעתי ברחבי המדינה בעקבות דיווחים חדשותיים וסיפוריהם של עמיתים, ושל סטודנטים וחברים שהעלו שאלות והציעו אבחנות ותובנות. נתקלתי שוב ושוב בתופעות מסקרנות ובשאלות מעניינות וכאנתרופולוג של אוכל הרגשתי שאין לי ברירה אלא לעסוק בהן.

הסיורים שאליהם יצאתי עם הסטודנטים היו מוצלחים במיוחד, והובילו אותי לעוד כיוונים חדשים ולא צפויים. הוריהם של הסטודנטים שמעו על הסיורים שערכתי עם ילדיהם וביקשו שאקח גם אותם לסיורים דומים. בשנת 2011 פיתחתי סדרה של סיורים אותה כיניתי ביני לבין עצמי ״אוכל מנחם במרחבים מסוכסכים״. לפרויקט היה מניע פוליטי ברור: כאשר התבוננתי בסטודנטים שלי במהלך הסיורים, הבנתי שחלק גדול מן האלימות והשנאה בישראל נובעות מהעובדה שקבוצות חברתיות מסוכסכות (יהודים ופלסטינים, חילונים ודתיים, אשכנזים ומזרחים, אזרחים ופליטים וכדומה) מעוררות זו בזו פחד עמוק וכמעט אינן מקיימות יחסי גומלין, מלבד בהקשרים של סכסוך. וכתמיד, כעס ושנאה מבוססים בעיקר על בורות ודעות קדומות. בו בזמן הסתבר לי שדווקא האוכל "שלהם״ נתפס לעתים קרובות כאטרקציה, והסיורים שהתמקדו באוכל אפשרו למשתתפים להסיט את תשומת לבם מן הסכסוך להיבטים נעימים ונוחים יותר. גם המשתתפים בסיורים לא הבחינו במשמעויות הפוליטיות של האוכל ולא זיהו את מאבקי הכוח בזירה הקולינרית, ולכן הביעו נכונות ואפילו התלהבו לחקור את הקולינריה של ״האחרים״, שכן האוכל, הם חשבו (בדיוק כמו ידידיי בווייטנאם), הוא "א־פוליטי".

אלא שהתחום הקולינרי הוא כאמור פוליטי במהותו. התרגשתי מאוד למראה השיחה שהתפתחה בין פנסיונרים ישראלים ופלסטינים בבית קפה בלב הרובע המוסלמי בעיר העתיקה בירושלים, שבו ישבנו בינואר 2011. אנשים משתי הקבוצות סיפרו לי לאחר מכן כי הייתה זו הפעם הראשונה בחייהם שבה דיברו עם ״האויב״, וניהלו שיחה בגובה העיניים עם אנשים שאותם תפסו בדרך כלל ככובשים או לחלופין כמחבלים. נדהמתי לראות כיצד הפחד והכעס נמוגו לנוכח טעמם המתוק של התה והכנאפה, ואיך הפכו ״האחרים״ לבני אדם כאשר הזמינו את האורחים לחלוק סודות מהמטבחים הפרטיים שלהם.

המשך הפרק זמין בספר המלא