הספרות והחיים

בפתח הספר

קובץ המחקרים לכבודו של פרופ' מנחם ברינקר – זוכה פרס ישראל לספרות העברית והכללית וחבר האקדמיה הלאומית למדעים – מוגש לו ליובלו בברכה ובהערכה עמוקה על מפעל מרשים של מחקר ועל העמדת דורות של תלמידים וחוקרים. אישיותו של ברינקר כהוגה, כחוקר וכמורה קבעה מופת ייחודי של עבודה אקדמית רב־תחומית המשלבת אחריות מדעית־מחקרית, הנחיה דיאלוגית נדיבה של תלמידי מחקר, תרבות פולמוס האומרת כבוד לבני פלוגתא ומעורבות חברתית מצפונית ורצופה.

פרס ישראל שהוענק למנחם ברינקר על תרומתו בתחומי הספרות העברית, הכללית וההשוואתית העמיד באור הזרקורים רק חלק מעבודתו האקדמית. די בהתבוננות חטופה ברשימת הפרסומים החותמת את הקובץ הזה כדי להיווכח עד כמה מגוונת ורחבה היא רשימת התחומים שעליהם היא מתפרשת. למעשה, ספריו ומאמריו הרבים של ברינקר עוסקים בפילוסופיה, באסתטיקה ובהרמנויטיקה, בתורת הספרות, בספרות העברית ובספרות הכללית וההשוואתית, בביקורת הספרות ובהגות היהודית המודרנית. בכל אחד מן התחומים הללו הפגין ברינקר שליטה, בקיאות ועמקות ההולמים חוקרים שתחום זה הוא תחום התמחותם העיקרי או היחיד. ועם זאת תחומי ההתמחות השונים של ברינקר מקרינים זה על זה, וקו של גישה הומניסטית מוצקה מבריח אותם. מי שזכו לשהות במחיצתו, להאזין לשיחתו ולעקוב מקרוב אחר אורח מחשבתו – וגם מי שלא זכו לכך ועָקבו אחר עבודתו ממרחק – יכולים להעיד, שברינקר מעולם לא הסתגר במגדל השן האקדמי. עבודתו האקדמית קשורה קשר הדוק לאישיותו הציבורית ולעשייתו התרבותית והפוליטית. בסִדרוֹת הספרים שיזם וערך – "מעוף" "יצירה ויוצרה" ו"טעמים" – הוא פתח בפני סטודנטים וקוראים שוחרי תרבות צוהר לעולם אינטלקטואלי מורכב, וחלק איתם את נושאי עיסוקו בתחומי העיון, הפרשנות, הביקורת והאסתטיקה. באורח דומה הזין עניינו האישי האינטלקטואלי בשאלות הזהות והקיום היהודי והישראלי את מאמריו הפובליציסטיים והפוליטיים. עקבותיו של עניין זה ניכרים היטב בדברי ההגות, הביקורת והפובליציסטיקה שפרסם למן שנות החמישים, החל בבמות כמו משא, מבפנים או עמדה, שראה אור בעריכתו בשנות השבעים, וכלה בעריכת המדור ל"הגות יהודית מודרנית" ובמבחר מאמרים מפרי עטו, שפורסמו לאחרונה באנציקלופדיה זמן יהודי חדש.

ספר שינסה להקיף ולייצג את כל תחומי המחקר והעניין האינטלקטואליים של מנחם ברינקר, לא יוכל שלא לכלול מספר גדול של חוקרים מתחומים שונים, ולהתפרש על פני כמה וכמה כרכים. קובץ זה אינו מתיימר לעשות זאת. יסודו בהרצאות שנישאו בשני כנסים שנערכו לכבודו של פרופ' ברינקר. האחד בנוה שלום, מטעמה של המחלקה לספרות עברית באוניברסיטת בן־גוריון, והאחר באוניברסיטת שיקגו מטעמה של התכנית ללימודים עבריים מודרניים (The Graduate Program in Modern Hebrew Studies) שברינקר יסד ועמד בראשה עד פרישתו. ברוח ההרצאות שנישאו בכנסים אלה, הקובץ מוקדש בעיקרו לדיון בתמורות אידיאולוגיות ופואטיות בספרות, ובפרט באלה הקשורות במעבר מהשכלה לתחיה בספרות העברית.

רוב מאמרי הקובץ נוגעים, כל אחד לפי דרכו, בעבודתו של ברינקר ובנושאים שהעסיקו אותו בכתיבה, במחקר בהרצאות ובסמינרים. חלקם מתדיינים זה עם זה, חלקם משלימים זה את זה, חלקם חולקים זה על זה וכולם גם יחד מעלים דילמות טעונות וקונפליקטים בלתי־פתורים שמגוון חיבוריו של ברינקר מתמודדים איתם, ותורמים תרומה נכבדה לבירורם.

הקובץ נפתח במעין ממואר אישי־ספרותי של זכרונות ילדות פרי עטו של חיים באר, שגדל בירושלים בשכנות למנחם ברינקר. זכרונותיו של באר פותחים צוהר אל משפחתו וילדותו של ברינקר על גבול שכונת מקור־ברוך ואל החברה הדתית שגידלה ועיצבה את שניהם. הם מאירים היבטים פחות מוכרים בדמותו של ברינקר ומעוררים מחשבות על המטען הרוחני, על מסלולי החיים ועל גלגולי ההגות של סופרים, הוגים ואנשי תרבות עברים־ישראלים.

בשער הפותח את הספר כונסו מחקרים המקיימים דיאלוג ישיר עם עבודתו של ברינקר בתחומי תורת הספרות, הפילוסופיה, האסתטיקה, הפרשנות וההגות היהודית המודרנית. ענת ויסמן מקדישה את מאמרה לדיון במחשבות על פרשנות בהשראת השיטה הפילוסופית והפרשנית של ברינקר כפילוסוף וכחוקר ספרות. היא מראה שתפיסת הפרשנות שלו מצטיינת באיזון בין שיקולים תיאורטיים, היסטוריים וטקסטואליים, ומגלה בה פנים של תשוקה אל האמת מזה ויחס "אנושי" בלתי־רודני אל הטקסט מזה. שני אלה מאפיינים, לדעתה, את עמדתו כפרשן בעל עמדה אתית המבקש לעשות צדק עם היצירה. גם זיוה בן־פורת מציגה עמדה בסוגיית הייצוג בספרות תוך דיאלוג עם עבודתו התיאורטית של מנחם ברינקר. היא מסכמת את עיקרי העמדות שהציג ברינקר בספריו מבעד למדומה והאם תורת הספרות אפשרית?, עומדת על ההבדל בין הדיון התיאורטי הפילוסופי־היסטורי שלו בפרוזה הריאליסטית לגישה הקוגניטיבית־סמאנטית שלה אל חקר השירה, ומדגימה את היתרון שבאימוץ תובנות ומתודולוגיות מתחומי הפסיכולוגיה והבלשנות הקוגניטיבית בניתוח היצגים וייצוגים של ירושלים בתרבות ובשירה העברית. פרנסואז מלצר מראה כי ניתוחו המעמיק והנוקב של ברינקר את הגותו של סארטר מגלה פנים חדשות בסארטר ומאפשר להבין מחדש את הפולמוס בין סארטר לבאטאי כמו־גם סוגיות מרכזיות בהגות הפוסט־סטרוקטורליסטית בכללותה: לדעתה, קריאה חדשה זו בבאטאי מסמנת, אל־נכון, את השבר בין המודרניזם של סארטר לפוסט־ מודרניזם של באטאי. לכיוון שונה פונה מאמרו של אוּרי אלטר, העורך את חשבון גלגוליה של התיאוריה הספרותית לאורך המאה העשרים וקורא להחזיר אל לב המחקר הספרותי את הדיון בלשון הספרות – שנזנח, לדעתו, בעבור אינטרסים אידיאולוגיים ופוליטיים – ובעיקר את הדיון במקצב. הוא מדגים זאת בקריאת קטעים משל עגנון, טום ג'ונס, קונראד, פוקנר, המינגוויי, ג'ויס, שבתאי ואברמוביץ. חותם את השער מאמרו של ארנולד באנד, המתייחס לחלקת ההגות היהודית המודרנית במחשבת ברינקר. באנד משווה את הגותם הציונית והספרותית של דב סדן (שטוק) ושל שמעון ראבידוביץ, תוך התייחסות לביוגרפיות השונות שלהם, וטוען שהשוואה זו שופכת אור גם על עמדתו המורכבת של ברינקר בתוך המחשבה והחוויה הציוניות.

השער השני עוסק בתמורות הפואטיות והאידיאולוגיות שחלו במעבר מספרות ההשכלה לתחיה, והוא מחולק לארבע חטיבות. התבוננות קרובה בַּיבול המחקרי שהניב עיסוקם של משתתפי הקובץ במעבר מהשכלה לתחיה מגלה הבדלים מעניינים ועקביים בגישה ובשאלות המחקר בין אלה העוסקים בספרות ההשכלה לבין אלה העוסקים בספרות התחיה. בין חוקרי הספרות של תקופת ההשכלה מסתמנת נטייה ברורה לעסוק בהיבטים האידיאולוגיים של ספרות זו ולפרש אותה במונחי השיח המשכילי והמסורתי הפנים־יהודי. חרף מִשאלותיה של ספרות ההשכלה לאירופיזציה, מגעיה עם המודלים של הספרויות האירופיות נותרים מחוץ לתחומי הדיון. לעומת זאת, בין חוקרי ספרות התחיה מסתמנת נטייה גורפת – הגיונית אך לא מובנת מאליה – לחשוף את הרשת הצפופה של מקורותיה בספרות, בנצרות ובתרבות האירופית, וּלְפָרשהּ דווקא במונחי הזיקות שלה לרשת זו, ואילו משאלותיה המוצהרות לכונן זהות יהודית־לאומית חדשה ומובחנת נדחקות לשולי הדיון ולעתים אל מחוצה לו.

החטיבה הראשונה בשער זה עוסקת בספרות ההשכלה עצמה. משה פלאי מציע מבט כולל על תהליך התגבשותה של התודעה העצמית המשכילית דרך בחינת יחסם של המשכילים אל הלשון והספרות העברית לדורותיה. לדבריו, סופרי ההשכלה והוגיה ראו את עצמם גם כיורשים וגם כמחוללי שינוי במסורת הלשונית הספרותית שנחלו מקודמיהם. תפיסתם את עצמם כמחוללי שינוי והאידיאל הלשוני־הספרותי המשכילי שהעמידו, שימשו בסיס להערכה מחודשת של ההיסטוריה היהודית ולפריודיזציה הנשענת על מעמדן של הלשון העברית וספרותה.

במאמרה של איריס פרוש נצפה תהליך המודרניזציה של החברה היהודית מבעד ליחסה אל הכתיבה. פרוש טוענת שהחברה היהודית המסורתית קִיימה תרבות אוריינית בעלת דומיננטה אוראלית, ויחסה אל הכתיבה, ובעיקר להעלאת דברים שבעל־פה על הכתב, היה מסויג וחשדני. על רקע זה מתבררת הכתיבה של סופרי ההשכלה והתחיה כמעשה חתרני: הוא העתיק את הבכורה מן הדיבור אל הכתיבה, ערער את מעמדה של הסמכות הדתית, שינה את דרכי מסירת הידע ונטל חלק בכינונו של "סובייקט כותב", שיחסו אל הכתיבה מורכב ועתיר פרדוקסים. בדרך דומה גם רתם פרגר־וגנר, העוסקת בסיפור הילדות ביצירתו של גינצבורג אביעזר, עוקבת אחר תהליך כינונה של הזהות היהודית המשכילית המודרנית. במאמרה מנתחת פרגר־וגנר את העכבות והאתגרים שניצבו על דרכם של הסופרים שכוננו את שיח הילדות בספרות העברית. היא בוחנת את היבטיו המשכיליים, המגדריים, הלאומיים והפואטיים של סיפור הילדות היהודית ומראה שגינצבורג פעל כסוכן של תפיסת ילדות חדשה שהיא בה־בעת גם תפיסה חדשה של האדם היהודי.

יחיל צבן מקדיש את מאמרו לניתוח הרומאן אהבת ציון לאברהם מאפו ולפרשת התקבלותו, ובמיוחד תוהה על התקבלותו הנלהבת בתקופת התחיה. ההסבר לכך, הוא טוען, נעוץ בדרמה הארוטית האדיפלית המונחת בתשתית הרומאן, בַּקֶשר המתרמז ממנה בין אהבת־אשה לאהבת המולדת, ובאופן שבו מתמודדת הבחירה באהבה הראויה עם סכנת גילוי־העריות. גם מאמרו של יהודה פרידלנדר עוסק ביצירה בעלת מעמד מרכזי בקאנון של ספרות ההשכלה, אך שלא כמו צבן, אין הוא עוסק בהיבטי התשתית הארכיטיפיים שלה אלא דווקא בזיקותיה אל המציאות הקונקרטית החוץ־ספרותית: פרידלנדר סוקר לפרטיו את המאבק האידיאי־חברתי־ תרבותי בין הרב יוסף זכריה שטרן ליל"ג כפי שהוא מיוצג בשירו הגדול של יל"ג "קוצו של יוד", ובמיוחד בסוגיית הגט הפסול. לדבריו, יש פער גדול וגלוי בין בעיית הגט כפי שהיא מוצגת בשיר לבין הדיון ההלכתי האמיתי (בעל ההיסטוריה העשירה) בסוגיית כתיבת הגט, ובמיוחד בשאלת השם "הלל", ויל"ג יצר, בעצם, בשיר "בדיה הלכתית" לצורך המאבק המורכב – ולעתים אף הטראגי – שהתחולל בין משכילי ליטא לרבניה בשליש האחרון של המאה התשע־עשרה. חותם את השער מאמרה של עינת ברעם אשל על יהודה ליב לוין (יהל"ל), שניצב בצומת שבין השכלה, סוציאליזם ולאומיות. בניגוד לתפיסה הרוֹוַחת בביקורת, הרואה מעברים דרמטיים ביצירתו של יהל"ל – מהשכלה לסוציאליזם ומסוציאליזם ללאומיות – טוענת ברעם אשל שלאורך כל דרכו הספרותית הוא דווקא נותר נאמן למערכת רעיונית פואטית משכילית, שנשענה על שילובים ההולמים את מזגו כאמן – בין מבע לירי ריגושי למבע תיעודי דידקטי.

בחטיבה השנייה, ספרות ההשכלה משמשת נקודת־מוצא לדיון בתמורות האידיאולוגיות והפואטיות במעבר מהשכלה לתחיה. מאמריהם של חמוטל צמיר ושל אמיר בנבג'י דנים בעימות בין האידיאולוגיה המשכילית לאידיאולוגיה הלאומית־הציונית – לאור יחסן לגלות, לדת, ליהדות, לנאורות ולקיום היהודי־ הלאומי במעבר המאות; ואילו מאמריהם של זהבה כספי ושל עודד מנדה־לוי בוחנים את התמורות הללו במונחים פואטיים ותמאטיים.

חמוטל צמיר בוחנת את נקודת המפגש בין יהודה ליב גורדון לחובבי־ציון בשנות השמונים של המאה התשע־עשרה – כמפגש דרמטי, אפילו טראגי, בין ההשכלה לתחיה: ניתוח יחסו של יל"ג לאידיאולוגיה החיבת־ציונית, כפי שבא לביטוי במאמריו ובשירו "אחותי רוחמה", מגלה את השינויים העצומים שמחוללת האידיאולוגיה החיבת־ציונית במושגים הבסיסיים ביותר כמו יהדות, גלות, גאולה ומולדת, ומאפשרת להבין מחדש את עמדתו של יל"ג ביחס אליהם, כמבטא ביקורת רדיקלית ומעמיקה על הציונות (ביקורת שנתפסה בטעות כ"חילונית" וטושטשה בהיסטוריוגרפיה הספרותית בדרך־כלל). אמיר בנבג'י עוסק בסוגיות דומות תוך הפניית המבט אל האסתטיקה ותורת הספרות המשכילית והלאומית. מתוך עמדה ביקורתית כלפי ההיסטוריוגרפיה והשיח הלאומי, שמציג את עצמו כמודרני, רציונלי וחילוני, הוא טוען שבמישור הפילוסופי והספרותי, יחסה של ההשכלה לאורתודוקסיה הגלותית – האחר הפוליטי והתיאולוגי של הנאורות – הוא אמיץ ודיאלקטי יותר מזה של התנועה הלאומית.

תפיסת המרחב והזמן של סופרי ההשכלה והתחיה תופסת מקום מרכזי במאמריהם של זהבה כספי ועודד מנדה־לוי. כספי מנסחת ומפרשת את חילופי הנורמות הפואטיות בין שירתו הלירית של יל"ג לזו של ביאליק במונחי הכרונוטופ הבאחטיני, ומראה שגם אצל יל"ג וגם אצל ביאליק מתחוללת דה־טריטוריאליזציה של ההווה, אם מתוך פנייה לעֵבר עתיד אוטופי – כפי שקורה בשירת יל"ג – או מתוך פנייה אל עָבר אישי־מיתי, כפי שקורה בשירת ביאליק. מגמה זו של איון ההווה, טוענת כספי, איננה מתפוגגת בשירה הארץ־ישראלית אלא מופיעה בגירסה חדשה גם בשנים הבאות, למשל בשירתו של אלתרמן. עודד מנדה־לוי בוחן את התמורות הפואטיות לאור השינויים בדרכי הייצוג של המרחב בזמן היסטורי נתון. למעשה, הוא מתאר את המעבר מהשכלה לתחיה במונחי התמורות שחלו בתפיסת העיר הגדולה וטוען, שאם בוחנים את המעבר הזה במבט אורבני, מתגלה מהלך אבולוציוני בעיבוד המרחב ובאופני ייצוגו, והתצפית המרוחקת והשטוחה שאפיינה את ספרות ההשכלה מְפַנה את מקומה לייצוגים אורבאניים מורכבים המשקפים את חוויית החיים המודרניים.

רוב המאמרים שנכללו בחטיבה השלישית מתבססים על חשיפת רשת הזיקות הצפופה בין ספרות התחיה לבין יצירות ספרות ואמנות מן התרבות האירופית. לא יהיה זה מרחיק לכת לומר שמאמרים אלה קוראים את ספרות התחיה כחלק מן הספרות האירופית – גם כשהם מצביעים על המתח בין הרצון לכינון הזהות הלאומית הפרטיקולרית לבין המשיכה אל ה"אוניברסליזם האירופי".

ב"הערות פתיחה לדיון מחודש בספרות התחיה", יגאל שוורץ מברר את היחס בין נראטיב ה"לידה מחדש" ל"נראטיב השיבה", המעוצב ברבים מסיפורי התחיה כ"שיבה מאוחרת", כשתי תבניות תרבותיות אידיאולוגיות מרכזיות שעל־פיהן קראה ספרות התחיה לקוראיה לחשוב, להרגיש, לחיות ולמות. הוא מזהה את המקורות הספרותיים האירופיים של התבניות הללו ומראה שהצירוף ביניהן בהקשר העברי־ לאומי המודרני הוא צירוף בעייתי וממלכד. גבריאל צורן חושף את מקורותיה הספרותיים ואת התשתית המיתית של האידיליה "כחום היום" לשאול טשרניחובסקי, ומזהה בה את עקבותיו של סיפור חייו ומותו של אדוניס. תשתית מיתית זו משמשת לו בסיס לקריאה מחודשת של האידיליה ולהבנת מקומה במערך היצירות הקרובות אליה מן הבחינה הז'אנרית, כתת־סוג וכהמשך למסורת הקינה הפסטורלית.

בדרך שונה ממקמת חמוטל בר־יוסף את ביאליק בחבורת הוגים ויוצרים רוסים נוצרים בני זמנו. בעקבות כתב־יד שנמצא בארכיון ביאליק בתל־אביב, של קובץ תרגומים משירת ביאליק לרוסית, מבררת בר־יוסף את מערכת יחסיו של ביאליק עם אלכסנדר גורסקי וחבורת ההוגים והיוצרים הנוצרים שנקראה "בני גולגולתא". את קשריו של ביאליק עם קבוצה זו היא מסבירה ביחסם הפרו־יהודי של חבריה ובזיקתם לנצרות האקומנית.

גם מאמרה של רות קרטון־בלום עומד בסימנה של חשיפת הזיקות הבין־ טקסטואליות בשירו של אברהם בן־יצחק. היא שבה אל השיר "אשרי הזורעים" ומגלה בו פנים חדשות, בקריאה המחזקת את הקשר למורשתו העברית המקראית מזה, ולשירה האירופית בת־הזמן מזה. קרטון־בלום חושפת את קשריו של השיר עם כמה נראטיבים הכרוכים בדמותו של משה – במקרא, בברית החדשה, באופרה של ארנולד שנברג ועוד – ומצביעה על נוכחות חדשה ומפתיעה של משה כמושא ההזדהות של הדובר השירי.

מאמרו של בנימין הרשב שונה באופיו מיתר מאמריה של חטיבה זו, אבל גם הוא מצביע בדרכו שלו על תפקודו של יסוד "אירופי־גלותי" בלשונה המתחדשת של שירת התחיה. הרשב עוסק בניתוח מפורט ורחב־היקף של ההברה האשכנזית. הוא סוקר את דרכי היווצרותה של ההברה האשכנזית מתוך היחסים המורכבים בין העברית המקראית ליידיש, פורש את מִבטָאֶיה השונים בדיבור, ובעיקר בוחן את האופנים המורכבים שבהם היא "היתרגמה" ו"השתבצה" בתוך המקצבים של שירת התחיה.

המאמרים שכונסו בחטיבה הרביעית והאחרונה הם מחווה לקריאתו של ברינקר ביצירתו של יוסף חיים ברנר. ספרו, עד הסימטה הטבריינית: מאמר על סיפור ומחשבה ביצירת ברנר, שיצא ב־1990, סימן שלב חדש בפרשנות יצירת ברנר. בספר זה זורה ברינקר אור חדש על הבחנות שרווחו בביקורת שנים רבות – בין ה"חיים" ל"ספרות", בין "שאיפה לאמנות" ל"חתירה לנֶאמנות" ובין ה"קרעים" ל"שלם". בניגוד לקודמיו, ברינקר מציג את הניגודים הללו כמדומים, מגדיר אותם כ"רטוריקה של כנות", ומדגיש כי יצירת ברנר היא מעשה אמנות מודע, מכוון ומורכב. התפיסה של ברינקר זכתה לאחיזה רחבה בביקורת וכיום אי־אפשר להבין את יצירת ברנר בלעדיה.

שלושת המאמרים הראשונים בחטיבה – של חנן חבר, של חנה סוקר־שווגר ושל מתן חרמוני – עוקבים כל אחד בדרכו אחר עקבות הקונפליקטים שברנר מותיר בכתיבתו, עקבות המשבשים את נתיבו הברור ואחדותו של הנראטיב הלאומי־ הקאנוני, ומאפשרים לספר סיפור מורכב ורב־קולי.

חנן חבר דן בקריאה של ברנר את יל"ג כגילוי של קונפליקט פנימי בלתי־פתור בין האוניברסלי והפרטיקולרי המתקיים באידיאולוגיה המשכילית ובלאומית הציונית גם יחד. הוא טוען שבמאמרו "אזכרה ליל"ג" ברנר מַלְאִים, בעצם, את יל"ג – אבל דווקא בכך חושף את אופיו ההיברידי של השיח, הן בטקסטים של ברנר והן באלה של יל"ג.

חנה סוקר־שווגר בוחנת מחדש את שאלת ה"ז'אנר" וה"אנטי־ז'אנר" ביצירתו של ברנר כמושגי־מפתח המובילים לדיון בשאלת היחס בין האסתטי לפוליטי ביצירתו. דרך קריאה בסיפור "עצבים" חושפת סוקר־שווגר תחבולה פואטית מרכזית, של יצירת "משפחה מדומיינת פיקטיבית", ומציעה את "ז'אנר העצבים" כאפשרות פואטית חלופית, שבה ממיר ברנר את ה"יפה" בשני "אביזרים" מרכזיים – הבזוי והנשגב: שניהם כרוכים בשלילה, באי־הלימה ובחריגה מעצם אפשרות הייצוג.

מתן חרמוני טוען שאחד ממקורות ההשפעה וההשראה המכריעים – אם כי הסמויים – שמהם שאב ברנר ברומאן הביכורים שלו, בחורף, היה שלום עליכם, שכן מול קולו של גיבור הרומאן ירמיה פייארמן, יליד המסורת העברית הלאומית־ קאנונית, נשמעים ברומאן קולות עממיים לא־קאנוניים החותרים תחת הנראטיב המרכזי של הרומאן. קולות אלה הם, לדעתו, פרי ההתכתבות שמנהל הרומאן עם יצירתו של שלום עליכם.

חותם את החטיבה ואת הספר מאמרו של בעז ערפלי ז"ל, הדן בזיקתה של הסיפורת של ברנר להגותו של הפילוסוף הגרמני ארתור שופנהאואר. ערפלי נשען על ההקבלות הרבות בין מרכיבים של מחשבה הגלומה באחדים מסיפורי ברנר לבין קווים המאפיינים את הפילוסופיה השופנהאוארית, וטוען שהסיפורת של ברנר מתמודדת עם הפילוסופיה של שופנהאואר באופן מורכב, דיאלקטי ורב־פנים, וכמו כותבת אותה מחדש. ערפלי מת ממחלה קשה לקראת סיום העבודה על הספר, ולא זכה לראות את הספר בדפוס. יהי זכרו ברוך.

המאמרים שכונסו בכרך זה מספקים מעין חתך רוחב של היבול המחקרי של השנים האחרונות, של חוקרים בני דורות שונים – ותיקים וחדשים גם יחד – הפורשים מניפה של מגמות קיימות וחדשות. הדיון המחודש בספרות של מפנה המאה, בהשכלה, בתחיה ובמעבר ביניהן נוגע בשאלות עקרוניות הנמצאות כיום בלב השיח התרבותי בישראל, המבקש לבחון מחדש מושגים כגון מודרניות, חילוניות, הומניזם, מהפכה ומסורת – נושאים שהדיון בהם שואב ללא ספק את השראתו מן התשתית המושגית והרעיונית שהניח ברינקר בעבודתו ובהגותו.

תודותינו נתונות לגופים ולאנשים שהשתתפו בהוצאת הספר: קרן פוזן לתרבות יהודית והיועץ האקדמי שלה בישראל, פרופ' עלי יסיף; מכון "הקשרים" באוניברסיטת בן־גוריון בנגב ופרופ' יגאל שוורץ; בית שלום עליכם ופרופ' אברהם נוברשטרן; והוצאת "כרמל" ובראשה ישראל כרמל. תודה לעוזרת המחקר שלנו, רינה ז'אן ברוך. וכן תודה לחמוטל צמיר, שערכה את כתב־היד, ולישראל כרמל וחזי ועקנין, שהתקינו אותו לדפוס.

העורכות:
איריס פרוש, חנה סוקר־שווגר וחמוטל צמיר

ענף אבות

חיים באר

את מנחם ברינקר ראיתי לראשונה בחיי בליל "כל נדרי" של שנת תשי"ג (ושמא היה הדבר רק שנה לאחר מכן, זאת כבר לא אדע לעולם) בבית־הכנסת "בת ציון" שבשכונת רוחמה שבצפון ירושלים.

בבית־כנסת זה, שאבי הקים בשלהי שנות הארבעים לזכר אשתו הראשונה לובה אהובה בת־ציון, התלקטו עד מהרה כשניים־שלושה מניינים של פליטי בתי־תפילה אחרים וגרעין קשה של יהודים ריטואליים שאמנם איבדו את אמונתם בסערות הימים אבל רגליהם הוסיפו להוליך אותם אל ביתו השומם למדי של אלוקי נעוריהם. שני בעלי תפילה נפלאים עברו לסירוגין לפני התיבה בבית־כנסת ארעי זה ששכן באחת מכיתות הלימוד של תלמוד התורה הספרדי "בית אהרן" – האחד היה מרדכי רוזנשיין, צייר בוגר "בצלאל" שבצוק העתים עבד כקופאי בקולנוע "אוריון" ולפרקים בנה את תפאורות הפרסומת של הקולנוע, והשני היה שלום גד ברינקר, מוזיקאי מחונן שקוֹל כינורו הנעלם היה מרחף בלילות מעל גגות רחוב פקיעין ולפרנסתו היה מנהל מחלקת התברואה בעיריית ירושלים.

תפילת "כל נדרי" היתה חזקתו של האדון ברינקר. "אפילו הצירים החלודים של דלתות לבי היו נפתחים בפני מתיקות קולו", התרפקה אמי על התפילה ההיא לאחר שנים, לכשעקרה לרמת־גן. עשרות רבות של מתפללים ומתפללות היו מתקבצים ובאים ל"בת־ציון" בערב יום־הכיפורים וממלאים את חדר הכיתה ואת המרפסת הרחבה שבכניסה. אווירו של בית־הכנסת היה דחוס, חם ומיוזע. אמא תלתה את הדבר בנרות הזיכרון ובטליתות הצמר ובקיבות המתפללים העולות על גדותיהן, אבל אבי היה מבטל את דבריה ופוסק שמי שעיניים לו בראשו רואה בחוש כמה רבות הנשמות הדבוקות אל הקירות. "העם שבשדות", מלמל אבי, "באים לכאן להתחבר לשעה קלה עם אחיהם החיים".

בשעה שאדון ברינקר שורר "כי הנה כיריעה ביד הרוקם, ברצותו מיישר וברצותו מעקם", הרים לפתע אבי את עיניו המשוטטות בדמעות ותלה אותן בחלונות הפתוחים, החלונות שבני־אדם רבים צובאים עליהם, והתעכב על פניו של צעיר מתולתל שעיניו רושפות. "זהו מנחם, הבן של אדון ברינקר. הוא קומוניסט וקומוניסטים לא עוברים באופן פרינציפיוני על סף בית־כנסת, אבל הוא אוהב לשמוע את השירה של אבא שלו ולכן הוא נתלה על החלון מבחוץ".

מאותו רגע לא חזרתי, למגינת לבו של אבי, אל המחזור, ולא עקבתי אחרי אצבעותיו הנודדות לאורך השורות, ובמקום זאת ניסיתי ללכוד את מבטו של "הקומוניסט", שעדיין לא ידעתי בדיוק מה משמעותו של שם תואר זה אבל ברור היה לי שהבן של אדון ברינקר הוא אדם אמיץ שאיננו ירא מפני איש ומוכן לשלם מחיר על דעותיו.

בדרכנו הביתה אחרי התפילה סיפרתי לאמי על הבן הקומוניסט של אדון ברינקר. "מנחם איננו קומוניסט, הוא ממפ"ם", היא העמידה את הדברים על דיוקם. "עכשיו הוא באמת קיבוצניק בגליל העליון, אבל בסוף הוא יחזור לירושלים וילמד באוניברסיטה ועוד יגיע רחוק. ער שטאמט דאך פון א זייער חשובה משפחה, א משפחה פון גאונים", ותרגום דבריה בקירוב כך הוא, הוא הרי יוצא חלציה של משפחה חשובה, משפחה של גאונים, "תשאל עליהם את סבתא שלך שמתמצאת באילנות יוחסין ירושלמיים לא פחות מאשר בעלילות סיפורי השונד הנדפסים והולכים על דפי 'דער אמריקאנער'".

אבי, שמחמת אימת יום הדין כבש את נבואתו ולא הטיח בנו את משפטו שבעיניו כל הסוציאליסטים הגלויים הם לאמיתו של דבר קומוניסטים נסתרים, בירך ב"גמר טוב" את אדון יוסקוביץ', מחשובי חסידי גור שיצא מישיבת "שפת אמת", וסיפר שבשבת שמע אצל האדמו"ר מדרוהוביץ' סיפור יפה על המגיד ממזריטש. כשהמגיד היה ילד כילתה שריפה את ביתם. שאל המגיד את אמו, שיללה בבכי, אם כשנשרף בית צריך להצטער כל כך. ענתה לו אמו "חס וחלילה, לא על הבית אנחנו מצטערים אלא על כתב היוחסין שלנו, שהגיע עד רבי יוחנן הסנדלר". השיב לה דב בער בן החמש, "אל תצטערי, עכשיו הייחוס יתחיל ממני". "אתה מבין מה ההבדל בין אז להיום?" שאל אבי, ומבלי לחכות למענה השיב, "אז כילו החיים עצמם את מגילות היוחסין, ועכשיו הצאצאים הם אלה ששורפים אותם".

במוצאי הצום, כשבאנו אל סבתא לחדרה שבבתי אונגרין, נוכחתי לדעת שהיא אכן, כמאמר אמי, ספר יוחסין חי של עיר הקודש לדורותיה. "חיה ברינקר, האמא של מנחם, היא נינה של הרב מקאליש. אין לך פשוט מזה. תגיד, חיים'לה, שמעת על הרב מקאליש בעל ה'אמרי בינה'? לא שמעת? שילד יהודי לא ידע מיהו ר' מאיר אויערבאך זכר צדיק וקדוש לברכה? מה לעשות, ככה זה כשההורים שולחים את צאצאם ללמוד בבית־הספר של המיזרוחי במקום ב..." – סבתא ניגשה אל ארון הקיר, חיטטה שעה קלה בין הספרים הבלים שגדשו את המדפים ושלפה משם חוברת בעלת כריכה סגולה. "זהו 'חלקת מחוקק', קונטרס יקר המציאות מאוצר הספרים של סבא שלך, זכותו תגן עליך, שהיה ראש דגל של החברה קדישא, ובו ציוני הקברים של הר הזיתים. עכשיו, שבעוונותינו הרבים איננו יכולים לעלות לשם יותר, תוכל לקרוא כאן מה חקקו על מצבתו של ה'אמרי בינה'". היא דִפדפה באצבעותיה מוכות השיגרון בין הדפים המתפוררים עד שהגיעה אל מקומו של ר' מאיר אויערבאך וקראה באוזנינו את שבחי הגאון, שעלה לירושלים ב־1859 לאחר שוויתר על כס הרבנות בקאליש המעטירה. "הוא לא היה סתם גאון; במשך עשרים שנה עד ליומו האחרון, הוא היה הרב הראשי של ירושלים".

"ואני משום מה חשבתי שרב שמואל סלנט היה הרב הראשי של ירושלים?" קטעה אותה אמי. "רב מאיר ורב שמואל שימשו יחדיו ברבנות, וכל מעשיהם בשלום, באחווה וברעות". מכאן ואילך לא חדל פיה של סבתא לקשור כתרים לרבה של קאליש. לדבריה, היה יפה תואר, גבה קומה ובעל פנים מאירות, וכמובן גביר אדיר. הוא בנה לו ולמשפחתו "א חצר" בקצה רחוב היהודים, אבל לא רק לביתו הפרטי דאג אלא גם השתתף בייסוד שכונת מאה שערים ונתן כך וכך אלפי גרוש להקמת הבימה בבית־הכנסת "ישועות יעקב" וכך וכך אלפי גרוש לבניית עזרת הנשים, ואם לא די בכך הרי שקנה מגרש גדול בירושלים שעליו נבנתה שכונת "בית דוד" והיה שותף מרכזי בנסיונות לקנות אדמות ביריחו, איזה 4,000 דונם; "וכשחלה יורש העצר הרוסי", המתיקה סבתא סוד, "לא ישב הרב מקאליש בחיבוק ידים וערך תפילה מיוחדת להחלמתו, וכשהחלים יורש העצר בא לביתו הקונסול הרוסי ובכריעה על ברכיו מסר לידיו מכתב תודה כתוב בעצם כתב ידו של הצאר בצירוף אלף רובל לעניי ירושלים".

סבתא נתנה לי לעיין לאור מנורת הנפט בקונטרס והבטיחה שאחרי מאה ועשרים תוריש לי אותו יחד עם שאר האוצרות השמורים בבית גנזיה, כדי שאדע לא רק מאין באתי אלא גם לאן אני הולך.

בשובנו מבתי אונגרין העירה אמי שסבתי שתחיה הלכה עד כדי כך שבי אחרי הרב מקאליש ששכחה כלל לספר לי שמנחם ברינקר קרוי על שם סבו, הרב מנחם נוטע אויערבאך. "הוא באמת היה אכזמפלר יחיד במינו בקרב הרבנים הירושלמים", התרפקה עליו אמי, וסיפרה שבהיותו בר־מצווה שלָחוֹ אביו לכאן כדי לגור בבית סבו ולהשתעשע עמו ועם חבריו הגאונים בדברי תורה. הסב אמנם הוריש לו בית במאה שערים אבל כל ימיו חי הרב מנחם נוטע חיי דחקות וצער. בניגוד לסבו, שהיה קנאי וזורק מרה בבריות – הוא, דרך משל, אסר השמעת מוזיקה בחתונות המקומיות כדי לפייס את הכותל המערבי השרוי באבל על החורבן, ולדעתו נוקם בתושבים המתירים לעצמם ליהנות מכלי שיר ומשלח בהם מגיפות – הרי שהרב מנחם נוטע, שהיא זכתה להכירו, היה אהוב על הכל ובמיוחד נתחבב על אנשי העלייה השנייה והשלישית, שכינוהו "רב החלוצים". "למרות שהיה לו בית מלא ילדים ודאגות קיום קשות היה הרב מעמיד חופות על מרפסת ביתו ברחוב שהיום קרוי על שמו, רחוב מנחם, ומשיא חלוצים וחלוצות, ולא זו בלבד שלא לקח מהם שכר אלא, אדרבא, היה עורך להם ולאורחיהם כיבוד על חשבונו".

אבי, שתהה כל הערב מניין ימצא למחרת בבוקר שוליית נגרים שיסייע על ידו בבניית הסוכה, אמר לאמא שכל תורתם ולמדנותם של הרבנים והגאונים שאמה ועכשיו גם היא, משום מה, מתרפקות עליהם אינן שקולות בעיניו כנגד שירת המלאכים של האדון ברינקר, שרק היא יש בכוחה להביא מרפא לנפש.

"כי הנה כחומר ביד היוצר, ברצותו מרחיב וברצותו מקצר", שורר אבא, שהיה נעדר כל שמיעה מוזיקלית, את פסוקי הפיוט מאמש ששלום גד ברינקר היטיב כל־כך לנגן על מיתרי קולו, "כן אנחנו בידך חסד נוצר, לברית הבט ואל תפן ליצר".

"אברם", היסתה אותו אמא, שלא יכולה היתה לשאת את זיופיו האיומים, "תלמד את עצמך ליהנות בזיכרון".

כשלושה וחצי עשורים לאחר מכן, בסתיו 1989, מצאנו את עצמנו, מנחם ואני, שוב יחד. הפעם במוסקווה העגמומית, שהסדקים בציפוי הסובייטי שעטתה על עצמה כבר היו גלויים לעין כל. שנינו נמנינו עם משלחת שלום ישראלית־פלסטינית שהוזמנה שמה על־ידי שר התרבות הרוסי, ושנינו חלקנו חדר במלון "אוקראינה".

בליל "כל נדרי" התפללנו בבית־הכנסת שברחוב ארכיפובה. את קורותיו של אותו ערב ושל היום שלמחרתו כבר רשמתי סמוך להתרחשותם ולא אחזור עליהם כאן. את הדרך חזרה לגוסטיליצה שלנו, השוכנת בקצה פרוספק קלנינה, מעבר לנהר מוסקווה, עשינו ברגל. חצינו את הכיכר האדומה, המוארת באור כספית מכושף, ואחר־כך הלכנו לאורך גן אלכסנדרובסקי שלרגלי חומת הקרמלין. כשהגענו לשדרות על שם לנין וברי היה לנו שלא טעינו בדרך, התפניתי לומר למנחם שהנוסח של אביו היה יפה יותר מן הנוסח של החזן שהובא בדמים מרובים מישראל, ואם לא די בכך הרי שאביו התפלל ברגש מרובה פי כמה. "התביישתי לומר זאת", השיב מנחם בלחישה, "חיכיתי שאתה תאמר זאת". כשעה ורבע לאחר שיצאנו מבית־הכנסת עמדנו בפתח המלון, לנוכח פסלו של טרס שבצ'נקו השופך מרוחו על המקום. אלומת אור עזה האירה את גוש השחם הקודר ועצום־המידות שדמותו של המשורר האוקראיני חוצבה מתוכו.

"מה עובר לך עכשיו בראש?" שאלתי את מנחם.

"אני מנסה לדמיין לעצמי את אבי עומד מול ארון הקודש הפתוח, טלית משי דקיקה מונחת על צווארו כצעיף, הוא מקיש בקולן בפאתי הבמה ומגיש אותו לאזנו ופותח ושר: 'כי הנה כאבן ביד המסתת, ברצותו אוחז וברצותו מכתת, כן אנחנו בידך, מחיה וממותת...".