למה בר מצווה ובת מצווה?

מבוא
״היום נעשיתי לאיש/ה״?
תרבויות יהודיות וטקסי חניכה

באוגוסט 1996 חגגה הנערה מרים אשקין סטנטון מן העיירה פורטולה (Portola) בקליפורניה את בת המצווה שלה, ומייד לאחר מכן תיארה אותה כך:

בת המצווה שלי הייתה בלתי ניתנת לתיאור! זה היה היום הכי טוב בחיי מאז שנולדתי! אני מרגישה כל כך רעננה ומחודשת. אני ב״היי״ רוחני! משהו בי השתנה - כאילו אני גבוהה יותר; אני מרגישה כל כך מרוממת - וביכולתי לעשות כל מה שארצה! גדלתי - לא בשנים, אלא במאות שנים - בדת שלי, באומץ שלי ובביטחון שלי. למדתי שביכולתי להשיג מטרה שנראתה בלתי אפשרית. אני מרגישה שסוף השבוע הזה היה החלום הטוב בחיי. דמיינתי את בת המצווה שלי כל כך הרבה פעמים, ופתאום זה קרה. זה מרגיש לי כל כך מתוק וחדש, כאילו מעיין הרעיף על נפשי. אני כל כך קלילה ושמחה. אין דרך לתאר את כל הרגשות שלי - רק שאני אדם חדש, וזה מרגיש נפלא, מלכותי!¹

בצבעים חיים ובשפה ילדותית־מה תיארה מרים את בת המצווה שלה כטקס טרנספורמטיבי - טקס ששינה את חייה לעד. היא נכנסה אליו כילדה ויצאה ממנו כנערה בוגרת עם מבט אחר על החיים. לראשונה בחייה, בגיל 13 (כמקובל בארצות הברית), היא דיברה בפני קהל, הנהיגה את התפילה, קראה בספר התורה והובילה אותו בתוך בית הכנסת. ההצלחה בגיוס כוחותיה ובהובלת הקהילה יצרה תחושה של מסוגלוּת ושל חיבור למסורת עתיקה ומופלאה שמעטים זכו להבין.

מבלי משים תיארה הילדה בת ה־13 את כוחם הטרנספורמטיבי של טקסי חניכה ברחבי העולם: ביצוע טקסי, חד־פעמי, דרמטי ומוקצן של פעילות שגרתית המאפיינת את חיי הקהילה ומאשר את כניסתה של החניכה לעולם המבוגרים. האנתרופולוג דיוויד גילמור, שניתח טקסי חניכה גבריים סביב העולם, טען כי מעברי סטטוס חברתי נבנים בחברה המערבית המודרנית באופן רופף וכמעט ללא דרמטיזציה באמצעות טקסים. ואולם, כיוצא דופן מפתיע לכלל זה בנוגע לחברה המודרנית מביא גילמור את בר המצווה, המשמשת לדעתו כטקס חניכה לכל דבר: החוגג עולה על בימת בית הכנסת כנער, נמצא במהלך הטקס ב״לימבו״, כלומר במעין מצב ביניים של ״לא כאן ולא שם״, ואז יורד מן הבימה כגבר.² ואכן, בעיני רבים בעולם היהודי ומחוצה לו נתפס טקס בר המצווה כגרסה היהודית של טקסי החניכה, המוכרים לנו מתרבויות רבות בעולם וכה חסרים בתרבות המודרנית התעשייתית.³

האומנם בר המצווה היא עדיין טקס חניכה בימינו? האם מרבית הבנות והבנים היהודיים חשים בביצוע הטקס אותה הִִתעלוּת שחוותה מרים מקליפורניה? שני תהליכים היסטוריים שאפיינו את התקופה המודרנית־תעשייתית הציבו את סימן השאלה. התהליך הראשון הוא הירידה שחלה בחשיבות העולם הדתי, כך שקבלת המצוות כבר אינה בבחינת שינוי סטטוס משמעותי בחיי המתבגר. כפי שאטען בהמשך, הדבר נכון גם באשר למי שרואים את עצמם מחויבים לשמירת מצוות, וקל וחומר באשר לרוב שאינם חשים כך. התהליך השני הוא הארכת הילדוּת שחלה בעידן התעשייתי, כך שגיל 12 או 13 אינו קו פרשת מים ואינו מחולל כל שינוי סטטוס בחיי המתבגר או המתבגרת, הממשיכים אחרי מסיבת בת או בר המצווה בדיוק כפי שהיו לפניה, עם אותן חובות וזכויות. הטקס מתבלט בחריגותו בעולם התעשייתי שהאריך את היציאה לבגרות עד אמצע או סוף העשור השני ואף תחילת העשור השלישי לחיי הפרט, וכמעט אין מתקיימים בו טקסי מעבר מילדוּת לנערוּת - או טקסי מעבר בכלל.⁴ ולמרות שינויים חריפים אלו הרי בר המצווה, שהחלה להתקיים בימי הביניים המאוחרים בקרב יהודי אשכנז, נחגגת כיום יותר מאי פעם. הדבר נכון ביתר שאת באשר לבת המצווה שהתחדשה בצורתה הנוכחית רק במהלך המאה ה־20, כאשר התהליכים של הארכת הילדוּת והירידה בחשיבות של קיום המצוות כבר היו בעיצומם. תולדות הטקסים מלמדות שמרכזיותם התרבותית עלתה ביחס הפוך לחשיבות המושג שהם מייצגים לכאורה - ״מצווה״ - בעיני מי שחוגגים אותם.

ספר זה עוסק בתולדותיהם ובמשמעותם של טקסי החניכה היהודיים בעת המודרנית בפזורה היהודית, בעיקר בצפון אמריקה, וכן בארץ ישראל. הוא מנסה להבין מדוע בעוד מסורות רבות אחרות ננטשו ונשכחו, דווקא טקסים אלו נחגגים יותר מאי פעם מבחינת מספר המשפחות המציינות אותם ומבחינת משאבי הזמן, הכסף והנפש המושקעים בחגיגה. העולם היהודי המודרני לא הסתפק בשימור אגבי של הטקס, אלא הרחיב את תחולתו בזמן, במרחב ובמשאבים המוקדשים לו, וכן הרחיב אותו מבּנים לבנות שאף הן החלו לחגוג בת מצווה בעידן המודרני. הספר מבקש למפות ולנתח את השינויים שהתחוללו בטקסים במהלך העת החדשה ולהבין מה היא בדיוק משמעותם למי שחוגגים אותם ומשתתפים בהם. האומנם מדובר בטקסי חניכה, ואם כן - חניכה לְמה בדיוק? אם טקסים אלו אכן מציינים ״זהות יהודית״, איזו מין זהות זו? מה תפקידה של תרבות הצריכה בכינון תחושת ההשתייכות היהודית בימינו, והאם מדובר ביותר מאשר ״יהדות גסטרונומית״? אם אמנם זו מסיבה בלבד ולטקס החניכה אין כל משמעות, מדוע מוקדשים לה משאבים כה רבים בתרבויות היהודיות בימינו?

כדי להתמודד עם שאלה זו הספר מציע להבחין בין טקסי חניכה לבין סוג אחר של טקסים המדגישים את ציר הזמן, ובראשם יום ההולדת, והם מכונים כאן ״טקסי זמניוּת״. לעומת טקסי החניכה, שעל החניכים להפגין בהם את כוחם כדי להצטרף לחברת המבוגרים - בטקסי הזמניות מציינים את הזמן החולף תוך היתלות בציון זמן קונבנציונלי בלי להטיל על החוגגים כל משימה. אם כן, לא ייפלא שהאירועים עוצבו בעיקר ברוחה של תרבות הצריכה של העידן המודרני, המחזיקה בהנחות יסוד דומות באשר לטבעו של האדם כמי שיש למלא את מאווייו ללא דיחוי ומציעה דרכים מוגדרות וברורות לעשות זאת. כפי שנראה מייד, לטקס נודע תפקיד מרכזי בהסתגלותם של יהודים לתרבות הצריכה המערבית כחלק מתהליכי התברגנות שהתחוללו בהקשרים היסטוריים שונים בעידן המודרני המאוחר - הן בתפוצה המערבית, כלומר באירופה המרכזית והמערבית ובעולם החדש, והן ביישוב ובחברה הישראלית. התרבויות היהודיות של העידן המודרני המאוחר, על המגוון הפנימי שלהן, השתלבו היטב בשני היבטים אלו של התרבות המודרנית של העידן התעשייתי: תרבות הצריכה והדגשת הזמן החולף. הדבר עשוי להסביר את העדנה שבר ובת המצווה זכו לה בעולם היהודי המודרני, כאשר הם השתלבו במערכת טקסי החיים המודרניים שכבר אינם מדגישים חניכה לתוך החברה ומעברי סטטוס, אלא את הזמן החולף.

תרבויות יהודיות

חיבור זה מבקש לשחזר את תולדותיהם הגלובליות של טקסי בר ובת המצווה ולהבין כיצד ומדוע הפכו כיום למשימת חובה כמעט בכל בית של משפחה יהודית בעולם. יתר על כן, הוא מבקש להשתמש בטקסים כנייר לקמוס שיסייע בידינו לעמוד על קווי הדמיון והשוני בין תרבויות יהודיות שונות בנוגע לתפיסות של ילדוּת ובגרוּת, חִברוּת מגדרי והשתייכות יהודית.

תפיסות שונות של המונח ״תרבות יהודית״ הושפעו מגישות קלאסיות לחקר התרבות, שנמתחו בין שני קצוות: בקצה האחד, תיאוריות הרואות בתרבות מערכת אחידה יחסית של אמונות, קודים תרבותיים ומנהגים - כמו הפונקציונליזם הקלאסי שראה בתרבות עניין סטטי יחסית וניתח אותה כחלק ממערכת כוללת החותרת ללכידות ולשיווי משקל.⁵ בקצה האחר נמצאות תיאוריות דקונסטרוקציוניסטיות התומכות בפירוק של התרבות ובהדגשת מחקר של שסעים, קרעים ואזורי גבול.⁶ מרבית העמדות התיאורטיות בחקר התרבויות היהודיות הושפעו יותר מדי משני הקצוות. כך, למשל, הציע הסוציולוג שמואל נח אייזנשטדט, בהשפעת הפונקציונליזם, לראות ב״ציביליזציה היהודית״ מעין ישות על־היסטורית העוסקת בבעיות חברתיות ורעיוניות דומות לאורך כל ההיסטוריה הארוכה שלה, בגלגולים מקומיים שונים.⁷ כתפיסת־נגד שהתפתחה משנות ה־80 של המאה ה־20, הציג המפנה התרבותי במדעי היהדות פירוק מתמיד של מושגים כמו ״תרבות יהודית״ או ״זהות יהודית״, והתמקד בחשיפת בקיעים בהגדרה של מה שנתפס כ״יהודי״ בהקשר היסטורי נתון ובהצגת הפערים בין התרבויות היהודיות השונות.⁸

לדעתי, שתי גישות קצה אלו ויתרו בפועל על מחקר שיש לו זיקה לחיים היהודיים הממשיים על הגיוון שבהם. אייזנשטדט ביקש להציע מעין היסטוריה גלובלית של הציביליזציה היהודית, אולם ספרו מציג היסטוריה מופשטת וכללית מדי שיש לה קשר קלוש למדי לניסיון החיים הממשי של יהודים בהקשרים היסטוריים שונים. לעומת זאת, מחקרי המפנה התרבותי נוטים להתעלם מתזכורתו של האנתרופולוג דיוויד סקוט כי חברי התרבות תופסים אותה לרוב כממשות מוצקה ולכידה.⁹

כדי לכתוב היסטוריה כוללת של טקסי בר ובת המצווה בתרבויות היהודיות השונות, ובד בבד לשמור על קשר עם ניסיון החיים של הסוכנים ההיסטוריים, ברצוני להציע הגדרת עבודה מאוזנת יותר למושג השחוק והחמקמק ״תרבות יהודית״. הצעתי מתבססת על כתביו של החוקר, ההוגה, המסאי והמתרגם אפרים שמואלי (1988-1908), שהציג מבט כולל על העולם היהודי כמגוון של תרבויות יהודיות שונות ומגוונות המקיימות קשרים ריטואליים וטקסטואליים ביניהן לאורך ההיסטוריה מתוך מתח תמידי בין שוני לרציפות. שמואלי התחיל מהנחות יסוד אנתרופולוגיות בסיסיות, הרואות בתרבות ״חטיבת משמעים מאורגנת ומגובשת, המביעה מדעת ושלא מדעת תפיסת מציאות מסוימת״.¹⁰ מערכת משמעויות זו מסדירה באופן קוגניטיבי את הסביבה עבור האדם, כלומר מציגה תשובות, לאו דווקא קוהרנטיות וחד־משמעיות, לכמה מבעיות היסוד של הקיום האנושי ומכוננת משמעויות. לכל תרבות יש תפיסות שונות של סמכות חברתית ולגיטימציה שלטונית, הנובעות מן השאלה בידי מי נמצא המפתח לגאולת הפרט והקבוצה, וכמובן מתפיסות של טוב ורע. כך משרישה התרבות בקרב חבריה פרקטיקות ואמונות כ״נוהגו של עולם״, באופן דומה למה שסוציולוגים כינו הבניה חברתית של המציאות או ידע חברתי הנתפס כקונבנציונלי ומובן מאליו.¹¹ אונטולוגיה או תפיסת ממשות זו עושה את התרבות לחטיבה אחידה יחסית, שהקודים שלה מובנים היטב למי שחולקים עימה את הנחות היסוד ואת ניסיון החיים.

לכאורה, אלו עקרונות בסיסיים של חשיבה אנתרופולוגית על תרבות, אלא ששמואלי שילב בהם חשיבה היסטורית מעמיקה. הוא סירב לייחס לכידוּת לתפיסת הממשות של התרבות והעדיף לנתח אותה באופן דינמי מתוך התייחסות לשינויים ולגיוונים הפנימיים, לסתירות הפנימיות, למחלוקות ולקרעים שבתוכה. לשיטתו, חטיבה כזו יכולה לכלול זמנים ארוכים ומרחבים שונים, אם אפשר לאתר בהם דגם היוריסטי של אונטולוגיה יציבה יחסית. כיוון שהתייחס ברצינות להיסטוריה כחלק מן הניתוח התרבותי, שמואלי התעניין מאוד בתהליכי עלייתן ונפילתן של הממשויות האונטולוגיות, וגם באזורי המגע, הקונפליקט וחילוף החומרים בין התרבויות השונות. לניתוח ברוח זו מוקדש הספר שבע תרבויות ישראל.¹²

תפיסתו של שמואלי לא זכתה בשעתה להד, בין השאר בשל הדומיננטיות היחסית של התפיסות שהוא התווכח איתן בשנות ה־80 של המאה ה־20 - התפיסות המהותניות של התרבות מן הצד האחד, והתפיסות המפרקות (דקונסטרוקציוניסטיות) מן הצד האחר. ואולם, הפרדיגמה שהציע חולקת כמה הנחות עבודה עם אסכולה בסוציולוגיה התרבותית בת־זמננו המוכרת בשם ״התוכנית החזקה״. אסכולה זו רואה בתרבות מערכת של משמעויות ומציעה לחקור נרטיבים, סמלים וריטואלים כמפתח לחקר המשמעויות שחווים בני ובנות החברה הנחקרת.¹³ כמו דובריה של אסכולה זו, ובראשם הסוציולוג ג'פרי אלכסנדר, גם שמואלי סבר שהאופן שבו בני אדם מכוננים משמעויות בשדות שונים משפיע גם על ״יחסים בין־אישיים של התנהגות כלכלית ופוליטית״.¹⁴ אם כך, אפשר לנתח גם מאבקי כוח או מאבקים כלכליים על משאבים כמאבקים בין משמעויות שונות שהייתה להן דומיננטיות תרבותית בהקשר היסטורי מסוים - כלומר, זו גישה המתנגדת לרדוקציות של משמעויות ליחסי כוח ולאינטרסים כלכליים.

וזו אפוא הגדרת העבודה שברצוני לחלץ מגישה ייחודית זו: תרבות יהודית היא המשמעויות שיהודים מייחסים (לא תמיד במודע) לעובדת יהודיוּתם בהקשר היסטורי נתון. ההקשר ההיסטורי הזה מורכב גם מן התנאים הפוליטיים, החברתיים והכלכליים הנתונים, אך המשמעויות אינן נקבעות רק על פי ההקשר המסוים, אלא גם על פי תפיסות של אונטולוגיה המוכתבות מנרטיבים, מסמלים וממיתוסים רווחים בחברה ומגולמים בין השאר בטקסים. כלומר, ההקשר ההיסטורי יכול להיות גם ארוך טווח ולנבוע למשל ממחויבות לטקסט קנוני או למוסדות חברתיים וָתיקים. אם כן, מערך המשמעויות יכול להתפרס גם על פני משכי זמן ארוכים ולהכיל מתחים, סתירות ושינויים, ועדיין לשמור על רצף פנימי. ולא פחות חשוב מכך: מערכי משמעות שונים המזוהים כ״יהודיים״ מנהלים ביניהם מערכות יחסים מורכבות ורב־ממדיות, הכוללות תחרות ומתח (לעתים - בדרך כלל רחוקות למדי - אלים), אך גם דיאלוג, חילוף חומרים והפריה הדדית.

על יסוד הגדרת התרבות כמערך משמעות העשוי להימתח על פני משכי זמן ארוכים, פנה שמואלי להיסטוריה היהודית הארוכה והבחין בה בשבע חטיבות משמעות מרכזיות: (1) התרבות המקראית שביטאה מאבק באלילות; (2) תרבות חז״ל, או התרבות התלמודית, שנוצרה לאחר חורבן בית המקדש השני והעמידה במרכזה עליונות אינטלקטואלית וקיום מצוות; (3) התרבות הפיוטית־פילוסופית שנוצרה בעיקר בימי הביניים במרחב המוסלמי וביקשה ליישב את המקורות היהודיים עם חקירה פילוסופית מופשטת ועם סטנדרטים אסתטיים ומתודולוגיים של הסביבה; (4) התרבות המיסטית היהודית שהתמקדה בחוויה הדתית ושגשגה בייחוד אחרי הפרסום הראשון של ספר הזוהר במאה ה־13; (5) התרבות הרבנית־הלכתית שקידשה את התלמוד כספר חתום והשתדלה לחיות לפיו ולהגות בו; (6) תרבות האמנציפציה; (7) התרבות הלאומית.

שתי התרבויות האחרונות נוצרו בעת החדשה המאוחרת והגיעו לדומיננטיות בעולם היהודי לאחר מלחמת העולם השנייה, ושתיהן מבוססות על זקיפות הקומה היהודית ועל שלילת הגלות, בפרט אחרי השואה.¹⁵ עם זאת, זקיפות קומה יהודית זו פועלת בשתיהן באופן שונה בתכלית. תרבות האמנציפציה מממשת את עקרון המקף ומבינה את ההשתייכות היהודית או היהודיוּת כרכיב זהותי ותרבותי המקיים יחסים ממוקפים עם התרבות הסובבת, שהיהודים מרגישים חלק ממנה כשם שהם מרגישים יהודים. תרבות זו מעמידה במרכזה את שאלת שיווי המשקל בין שני הרכיבים ומציעה מגוון של תשובות, מיקומים וזהויות. אף שצמחה באירופה, היא הגיעה למימוש המלא ביותר בצפון אמריקה (ובמקומות נוספים בעולם החדש), שכן שם, שלא כבמרבית אירופה, הייתה הלימה גבוהה יחסית בין רוב הנחות היסוד שלה לבין הנחות היסוד הממקפות של התרבות המארחת.¹⁶ לעומת זאת, התרבות הלאומית הישראלית מבקשת לממש את עקרון הדומיננטיות הסמלית, והיא חותרת לכונן מרחב ציבורי המזוהה עם קבוצה אתנית, השולטת לא רק במשאבים כלכליים, מדיניים וחברתיים, אלא אף במשאבים סמליים - בדומה לתנועות לאומיות אחרות, החותרות לזיהוי בין מרחב לבין קבוצה חברתית.¹⁷ גם תרבות זו צמחה באירופה, אך הגיעה למימוש מלא בארץ ישראל המנדטורית, ולאחר מכן במדינת ישראל.¹⁸ התרבות היהודית הישראלית מאופיינת בקיומה של חברת רוב יהודית ובדומיננטיות סימבולית יהודית בשפה, בסמלים ובלוח השנה. אם בתרבויות יהודיות אחרות המרחבים שהוגדרו יהודיים היו קשורים לרוב למרחבים קדושים כאלו ואחרים או למרחבים טקסטואליים (לאו דווקא דתיים), הרי שבמסגרת הקיום הלאומית הצטרף הרחוב למרחבים המוגדרים כמרחבים יהודיים.¹⁹ בצד תרבות האמנציפציה והתרבות הלאומית, גם התרבות ההלכתית והתרבות המיסטית שגשגו לתוך העת החדשה, והן מרכיבות כיום מערך מרובע של תרבויות יהודיות חיות ובועטות.

ואולם, הבדלים אלו רחוקים מלהיות מוחלטים, ולא רק בגלל הגיוון הפנימי שבתוך כל תרבות. כמו תרבות האמנציפציה, גם התרבות הישראלית מוטרדת מן המתח שבין ייחוד לבין השתלבות ועסוקה בניסיון להתאים את עצמה למדינות ״מתוקנות״ על בסיס קנה מידה, הנתפס כאוניברסלי ולמעשה מקורו בארצות המערב, כדי לעשות את היהודי לאזרח מכובד במשפחת העמים תוך שמירה על ייחוד תרבותי.²⁰ יתר על כן, במובנים רבים הייתה הציונות מסלול חלופי לאמנציפציה בכל הנוגע להתמערבות של היהודים, כולל אימוץ אתוסים של המעמד הבינוני והשתלבות בתרבות הצריכה המערבית, גם אם תהליך זה קִיים יחסים מתוחים עם האתוסים הציוניים המפורשים. מנגד, כמו התרבות הישראלית, גם תרבות האמנציפציה יצרה מרחבים פנים־יהודיים המקיימים עבודת גבולות מתמידה ומאומצת מול מה שנתפס כסביבה לא־יהודית, למשל במרחב שבו היא רואה ״דת״ או ״מורשת אתנית״ שאינן נתונות לביקורת אוניברסלית ויכולות להישאר אידיוסינקרטיות, למשל המורשת הקולינרית.²¹ במילים אחרות, עקרון המקף ועקרון הדומיננטיות הסמלית אינם בעלי מונופול במרחבים התרבותיים שלהם, המכילים מגוון של תת־תרבויות המושפעות ממקורות שונים.

ובכל זאת, בכל אחד משני המרחבים הגיאוגרפיים מתקיימת תרבות דומיננטית - עקרון המקף בצפון אמריקה, ועקרון הדומיננטיות הסמלית בישראל - שאפשר לתארה כווקטור פיזיקלי צנטריפטלי, כלומר כוח המושך פנימה לאחידות חברתית, בצד כוחות אחרים, צנטריפוגליים, המפעילים כוח מנוגד בעוצמה לא פחותה. מן הדומה ומן השונה בין שתי תרבויות דומיננטיות אלו נגזרים קווי דמיון ושוני בפירושים הניתנים לקודים תרבותיים כלליים בעלי מוצא משותף, כגון משפחה יהודית, זהות יהודית או ריטואל יהודי, וכן קודים ספציפיים יותר, כמו אנטישמיות, שואה או מדינת ישראל.²² שתי התרבויות מנהלות יחסים מורכבים עם שתי התרבויות היהודיות הקדם־מודרניות המשגשגות בעידן המודרני, המיסטית וההלכתית, שאף להן יש מה לומר על קודים אלו. וכך נוצרים אזורי חפיפה נוספים בין תרבויות שונות, כמו האורתודוקסיה על שני אגפיה המרכזיים - הישראלי והצפון־אמריקאי, ועל החלוקות הפנימיות בה, כמו זו שבין חרדים לבין דתיים־לאומיים בישראל או אורתודוקסים־מודרניים בצפון אמריקה. בהמשך נראה כיצד הבדלים בפרטים הקטנים של ציון טקסי החניכה והזמניות מלמדים על הבדלים דרמטיים בתפיסת החברוּת בקהילה וההשתייכות היהודית בין שני עבריו היהודיים של האוקיינוס האטלנטי ובתוך תת־הקבוצות והתרבויות.

לסכֵמת שבע התרבויות יש כמה יתרונות כלליים. ראשית, החלוקה לתרבויות יכולה לשמש עיקרון פדגוגי העשוי להחליף חלוקות מקובלות אחרות, כמו חלוקה לתקופות, לעקרונות הגותיים, לאישים ועוד, שלפיהן נהוג להציע מבואות ל״יהדות״. שלא כמו חלוקות אלו, החלוקה לתרבויות מוכנה להניח שתרבויות מסוימות - מערכות משמעות - יכולות להתקיים בה־בעת באותו הקשר היסטורי ואף בקרב אותה אישיות היסטורית - כמו, נניח, התרבות הפיוטית־פילוסופית והתרבות הרבנית־הלכתית אצל הרמב״ם. יש גם לציין שחלוקה זו אינה מחויבת להתמקמות של בני תרבות מסוימת בהשוואה לתרבות אחרת. כך, למשל, שמואלי מבחין באופן מפורט ומנומק בין התרבות התלמודית שהתבססה על הריבונות האינטלקטואלית של החכמים, לתרבות הרבנית הפוסט־תלמודית שקידשה את התלמוד - אף שהאחרונה ראתה את עצמה כהמשך רציף ומוחלט של הראשונה ובתודעתה העצמית מעולם לא נבדלה ממנה עם חתימת התלמוד. דוגמה אחרת היא ״שלילת הגלות״ של התרבות הישראלית, אשר - במידה שהיא עדיין פעילה - אינה מצביעה בהכרח על התבדלות מוחלטת מתרבות האמנציפציה, כשם ששלילת הפרטיקולריזם הלאומי מצד מרבית יהודי ארצות הברית אינה מצביעה בהכרח על התבדלות מן התרבות הלאומית.²³

גישתו של שמואלי - ומצער שעדיין יש לכתוב זאת - חותרת גם תחת הזיהוי האוטומטי, הרווח בחוגים אינטלקטואליים ואקדמיים מסוימים לטוב או למוטב, בין ״יהדות״ כמושג כללי (writ large) לבין התרבות הרבנית־הלכתית.²⁴ תרבות זו היא אחת משבע, לא אותנטית יותר מן האחרות כפי שטוענים דובריה, ובצד זה גם לא ״מעוותת״ יותר מהן כפי שטוענים מתנגדיה, שבהם יש הפוסלים בשל כך את מה שהם מבינים כיהדות ומזהים עם התרבות הרבנית את כל מי שמעז (כמו שמואלי עצמו, שלא היה שומר מצוות) לצטט מקורות יהודיים קלאסיים או לדון בתֵמות קלאסיות, כמו תורה ואלוהים, בהקשר של התרבות הלאומית הישראלית. בהציעה לנתח את התרבות הרבנית כאחת משבע, לא יותר מזה אבל גם לא פחות, מציעה הפרדיגמה שחרור מן השיח האפולוגטי של בעד ונגד תרבות יהודית חשובה זו, המעוררת פולמוסים פוליטיים חריפים בהגות ובמחקר. חשוב מכול, הפרדיגמה אינה שיפוטית ואינה מחלקת ציונים לתרבויות יהודיות על ״התאמה לזמן״ או על האופן שבו עמדו באתגרים פוליטיים, כלכליים וחברתיים, וגם לא בהכרח מתעניינת בשאלה אם הזהות היהודית שמספקת תרבות יהודית מסוימת לחבריה בהקשר היסטורי מסוים היא ״עמוקה״ דייה (אלא אם כן ההתלבטות בשאלה הזאת היא חלק מתפיסת המציאות של התרבות הזאת עצמה - כמו המקרה של תרבות האמנציפציה, כפי שנראה בהמשך).

ובכלל, ההבנה שאין מהות אחת שאפשר לכנותה באופן אחראי ״יהדות״ ואף לא ״התרבות היהודית״ בה״א הידיעה, אלא רק ״תרבויות יהודיות״, מבססת תפיסה פלורליסטית של תרבויות וזהויות יהודיות שעדיין חסרה בעולם ההגות והמחקר, לא כל שכן בחיי הציבור והפרט היהודיים.²⁵

לפרדיגמת שבע התרבויות יש גם חסרונות. ראשית, החלוקה למספר שבע חשודה בטיפולוגיוּת יתר. אפשר לאתר לא מעט תרבויות יהודיות היסטוריות שחסרות מן הסכֵמה, כמו התרבות ההלנית־יהודית והנצרות הקדומה, או תרבויות ספציפיות יותר, כמו התרבות המקדשית (שהיא חלק מן התרבות המקראית), שלא לדבר על תרבויות יהודיות עממיות מרובות. אדרבה, אפשר לתהות אם אכן התקיימה בהיסטוריה תרבות מקראית - שכן המקרא הוא בסך הכול אוסף של ספרים שחלקם גם העידו על עצמם שההד התרבותי שלהם בזמנם היה קלוש. קל לאתר במקרא עצמו מערכות משמעות שונות ומעומתות: נבואית, שבטית, מקדשית או מלוכנית. נראה ששמואלי בחר לכלול בפרדיגמה רק תרבויות שיכול היה למקם על הרצף של ההיסטוריה היהודית הגדולה - גם אם באופן פיקטיבי משהו, כמו במקרה של התרבות המקראית, תוך התעלמות מתרבויות שכוננו מערכות משמעות וזוהו בשעתן כיהודיות לכל דבר, אבל לא זכו להמשכיות ויצאו (או הוצאו) מן הקנון כשהן נזכרות בו כיום רק בכינויים, כמו ״המזַבּחים בבמות״, ״צדוקים״ או ״מינים״. אם כך, לא מוגזם לומר שהפרדיגמה מנציחה ״היסטוריה של מנצחים״ ומתעלמת מתרבויות שירדו נשכחות מעל בימת ההיסטוריה או סבלו מדיכוי תרבותי - למשל, באופן בולט, המסורתיות של יוצאי ארצות האסלאם בישראל, שבזמן כתיבת הדברים בידי שמואלי כבר זכתה לתיעוד מחקרי מספק מכדי שניתן יהיה להצדיק התעלמות זו.²⁶

ואולם, נראה שחיסרון זה נובע מבעיה עקרונית יותר בהגותו: הנטייה לחפש מערכי משמעות בטקסטים ובטקסטואליוּת, ולאו דווקא בפרקטיקות תרבותיות. בעיה זו חשובה לענייננו מפני שהתרבות הישראלית והתרבות היהודית האמריקאית, שיעמדו במרכז הניתוח של בר ובת המצווה, הן שתי התרבויות היהודיות הבולטות מן השבע (או מן הארבע הפועלות כיום), הנוטות למַעט בביטוי יהודיוּת באמצעים טקסטואליים. למעשה, לא נדרשת אוריינות טקסטואלית וריטואלית של ממש כדי לחוש בהן בני בית לכל דבר, שלא כמו בתרבות ההלכתית ובתרבות המיסטית - מה שמגביר את הפרדוקס סביב טקס בר המצווה, שבמקורו היה טקס חניכה לתוך עולם האוריינות הטקסטואלית והריטואלית ושמר על צורה חיצונית כזו עד היום. אדרבה, על פני השטח זה עדיין תפקידו בתרבות ההלכתית. ובכל זאת, כאשר שמואלי דן בתרבויות היהודיות, הוא עוסק בעיקר בספרות, בהגות ובפובליציסטיקה שלהן וממעט לעסוק בפרקטיקות התרבותיות שיצרו, כלומר באופנים שבהם בני אדם מרגישים יהודים באמצעות תרבות חומרית, חישה גופנית וטקסים.

על יסוד ביקורת זו ברצוני לתקן מעט את הגדרת התרבות שלו, שניסתה לסמן נקודת אמצע בין תרבות כ״הטוב ביותר שנאמר ונכתב״ לבין תרבות כאורח חיים כולל, ולהטות אותה יותר לכיוון השני.²⁷ בכוונתי להתמקד במשמעויות המבוטאות לאו דווקא בטקסטים, אלא גם בפרקטיקות גופניות הנעוצות בהיבטי תרבות חומרית, כמו אוכל ולבוש, ובאות לידי ביטוי בטקסים ובמסיבות. כיוון שהרחבה זו כוללת גם פולקלור יהודי עממי בהקשרים שונים, היא תכלול גם צורות תרבותיות אנטי־אורייניות שחוקרים התייחסו אליהן כדת עממית (folk religion) בקרב יהודי ארצות הברית,²⁸ או תרבות עממית של פולקלור ציוני בקרב הזרם המרכזי של החברה היהודית בישראל.²⁹ גם ההתייחסות לאורתודוקסיה באמצעות המושג ״תרבות הלכתית״ מכוונת להבחין בין הנורמות ההלכתיות לבין צורת החיים בפועל של ההמונים שומרי ההלכה, וכך נראה למשל בהמשך כיצד בת המצווה נכפתה על קובעי הנורמות ההלכתיות על ידי הציבור, ולא להפך. דוגמה בולטת למנגנונים תרבותיים כוללים אלו, שתידון בהרחבה בהמשך, היא ההתייחסות הטקסית ליהודיוּת באמצעות תרבות הצריכה ופולחן המשפחה הגרעינית והילדוּת הסנטימנטלית, שקיבלו ביטוי מוצק בטקסי בר ובת המצווה ויצרו את התרבות היהודית העממית, כלומר הלא־אוריינית, של ימינו.

שמואלי לא היה היחיד שהציע מבט פנורמי על ההיסטוריה היהודית על יסוד תיאוריה כוללת של התרבות. מלבד אייזנשטדט, קדם לו הרב הקונסרבטיבי האמריקאי מרדכי קפלן (שנועד לו תפקיד מרכזי בתולדות בת המצווה המודרנית, כפי שנראה בהמשך).³⁰ מפאת קוצר היריעה אומַר בתמצית כי קפלן ואייזנשטדט הציעו רעיונות מעניינים ובעלי פוטנציאל פוריות גבוה, אך שלא כשמואלי, הם נטו לייחס מהות על־היסטורית לתֵמות יהודיות מסוימות ולא הקפידו להבחין בין האופנים שבהם בני התרבות מייחסים לתרבותם מהות קבועה לבין המבט הפלורליסטי על התרבות שאינו מחויב למהות יהודית. החידוש של שמואלי נעוץ לא בעצם הבנתו את היהדות כתרבות, אלא במבט הפלורליסטי על יהדויות כתרבויות: הוא נמנע מלייחס להן מהויות על־היסטוריות, ובד בבד הוא אינו חושש להתחייב להגדרות של התרבויות האלה.

ספר זה מבקש להציע היסטוריה גלובלית של תרבויות יהודיות במטרה להשוות בין המשמעויות שיהודים מייחסים לעובדת היותם יהודים בהקשרים היסטוריים שונים - אך בלי יומרה לטענות כוללניות על ״הציביליזציה היהודית״, אלא לטענות המעגנות בהקשרים היסטוריים שונים מושגים כמו ילדוּת, בגרות, מסלול חיים, זמן, מגדר, חינוך יהודי, סחורה יהודית או השתייכות יהודית. כיצד תפסו יהודים מושגים אלו בזמנים ובמקומות שונים? ההיסטוריה של טקסי החניכה תיקח אותנו למסע בין מערכי משמעות יהודיים.

*המשך הפרק בספר המלא*

1 מצוטט אצל Grimes 2000, 134.

2 Gilmore 1990, 124.

3 ראו, למשל, שיר 2010; Blank 1996; Magida 2006, 91-103; Hilton 2014, 201-204; Epstein 2018.

4 ראו לוי תשנ״א.

5 ראו Parsons 1951, 3-23.

6 למשל Hall 1990.

7 אייזנשטדט 2002.

8 למשל Biale 1994; 2002.

9 Scott 2003.

10 שמואלי 1988, 223. וראו גם עמ' 23.

11 שם, 25. השוו Berger and Luckmann 1966; Brekhus 1998.

12 שמואלי 1980. עוד על חייו ועל עבודתו ראו קרסל 1979; שמואלי 1989.

13 ראו, למשל, Alexander and Smith 1998.

14 שמואלי 1980, 43.

15 שמואלי 1966, 62 (וראו גם עמ' 18).

16 ראו, למשל, Alexander 2006, 431-443; Goldberg 2015.

17 ראו, למשל, גלנר 1994.

18 ראו סמוחה 1996; Helman 2008.

19 למשל הלמן 2007; שוהם 2014א, 179-176.

20 Troen 2016.

21 Kirshenblatt-Gimblett 1990.

22 על ההבחנה בין קודים תרבותיים כלליים וספציפיים ראו Ortner 1973. לניתוח משווה של הקודים האלה בשתי התרבויות ראו Liebman and Cohen 1990.

23 רז־קרקוצקין 1993; שפירא 2003. וכן גורני 1990; 1998; שיף 2001.

24 למשל, עילם 2000. גם למושג ״יהדות״ היסטוריה משלו, ראו Smith 1998.

25 דגן 2005; שוהם 2014א.

26 למשל, דשן ושוקד תשל״ד.

27 להגדרות אלו ראו Sewell 1999.

28 Liebman 1973, 45-49; Schoenfeld 1988a.

29 כתריאל 1999; Bilu 2004; Yassif 2002.

30 Kaplan 1934.