פנומנולוגיה של הזמן

1
פנומנולוגיה של הזמן
ואונטולוגיה של הזמן

כמה הבחנות

במאמרו הידוע "אי־ממשותו של הזמן" (McTaggart 1908) ביקש מקטגרט להציע הוכחה חדשה לאי־ממשותו של הזמן. מעטים הם אלה שאימצו את מסקנת טיעונו, אך הבחנתו בין שתי סדרות הזמן, שעליה הוא מבוסס, קובעת עד עצם היום הזה את מסגרת הדיון במטאפיזיקה של הזמן. הבחנה זו מאפשרת גם לעורר את השאלות השונות שנוגעות לזיקה בין הוויית הזמן והאופן שבו הוא נחווה. ראשית אציג את פשרם של כמה מונחים והבחנות שילוו אותנו גם בהמשך, ולאחר מכן אדון בהיבטיה השונים של הבחנתו בין שתי סדרות הזמן. בחלקו האחרון של הפרק אבהיר בקצרה מדוע השאלות שכרוכות באופן ההתנסות בזמן אינן נפתרות רק על ידי אימוצה של אחת מהעמדות במטאפיזיקה העכשווית של הזמן.

באונטולוגיה של הזמן מקובל להבחין בין עצמים טמפורליים, מצבים רגעיים של עצמים טמפורליים ומאורעות. "עצם טמפורלי" יציין מכאן הילך אינדיווידואלים חלל־זמניים כמו בני אדם, כלבים, עצים, כוכבי לכת ועצמים דומים. עצמים טמפורליים הם ישים שחלים בהם שינויים. הם יכולים לשנות את מקומם בחלל, לרכוש תכונות, לאבד תכונות ואף לחדול מלהתקיים. "רגע" יציין, מכאן והילך, נקודת זמן נטולת משך.¹⁸ ב"מצב רגעי של עצם טמפורלי" אתייחס למצבו ברגע נתון. התנוחה של גופי ברגע נתון היא, למשל, מצב של גופי. מקומו של כדור הארץ ביחס לשמש ברגע נתון הוא מצב רגעי של כדור הארץ.

המונח "מאורע" יציין שינוי. השינוי במצב הצבירה של המים הוא מאורע. הבלימה של המכונית היא מאורע. הטלת המעטפה לקופסה בקלפי אף היא מאורע. למאורעות יש תמיד משך זמן. לעומת זאת, מצב הוא בעל משך זמן, אם הוא מתמיד בקיומו זמן מה. מכאן ואילך, "יש טמפורלי" יציין עצמים טמפורליים, מצבים רגעיים של עצמים טמפורליים ומאורעות.

מאורעות מורכבים הם מאורעות שיש להם חלקים שאף הם מאורעות. כך למשל, בחודש מרס 2015 הטלתי מעטפה לקלפי בבית ספר היובל בתל אביב. מעשה זה הוא מאורע שמשתתף במאורע המורכב שהוא הבחירות לכנסת ה-20. המשפט הראשון בנאומו של מפגין בכיכר רבין אף הוא מאורע שמהווה חלק מהמאורע המורכב שמהווה נאומו של המפגין. נאומו של המפגין הוא מאורע שלוקח חלק במאורע ההפגנה שמורכב ממאורעות נוספים - נאומים אחרים, שיחות עם מכרים, החלפות מבטים, וכן הלאה.

מהי סדרה ?B

מקטגרט הבחין בין שני טיפוסים של סדרות זמן, סדרה A וסדרה B. לפי מקטגרט, סדרה B מארגנת את מכלול העצמים והמאורעות על פי יחסי זמן. קבוצת יחסים זו כוללת את היחסים "מוקדם", "בו־זמני", "מאוחר", ואינספור יחסים דומים.¹⁹ משך זמן קיומו של עצם א' עשוי לחפוף באופן חלקי או מלא למשך זמן קיומו של ב', אך הוא יכול גם להיות מוקדם למשך זמן קיומו של ב' ומאוחר למשך זמן קיומו של ג' בלי שתהיה חפיפה חלקית ביניהם. כך למשל, משך זמן קיומי מאוחר למשך זמן קיומו של הסבא־רבא שלי מצד אמי, בלי שיש חפיפה חלקית בין משך זמן קיומנו. משך זמן קיומי מוקדם למשך זמן קיומו של הנין של ניני (אם יהיה אחד כזה!), וגם כאן (לצערי) אין כנראה חפיפה חלקית. משך קיומו של עצם א' יכול, עם זאת, לחפוף חלקית למשך זמן קיומו של עצם ב'. כך למשל, זמן שנות חייו של סבי מצד אמי חופף חלקית לזמן שנות חיי. סבי נפטר כשהייתי בן שנה וחצי. יחסים דומים של חפיפה חלקית עשויים להתקיים גם בין משך זמן קיומם של מאורעות שונים.

הסדרה שמקטגרט כינה "סדרה B" קובעת את יחסי הזמן בין העצמים הטמפורליים השונים, מצביהם הרגעים והמאורעות שהעולם מכיל. כל יש טמפורלי בהכרח עומד ביחסי זמן עם כל הישים הטמפורליים שלוקחים חלק באותו עולם טמפורלי. במובן זה סדרה B מבטאת תובנה יסודית שמעוגנת בחיי היומיום ובמדע כאחת.

נצחיותם של יחסי הזמן

יחסי הזמן שקובעים את סדרה B הם אפיונים קבועים של אובייקטים ושל מאורעות שאינם יכולים להשתנות. אם לידתו של סוקרטס מוקדמת בכך וכך שנים ללידתו של הנביא מוחמד, לידתו של סוקרטס מוקדמת תמיד באותו מספר שנים ללידתו של מוחמד. אם מלחמת ששת הימים מאוחרת בתשע־עשרה שנים להכרזת העצמאות של מדינת ישראל, הקביעה שמלחמת ששת הימים מאוחרת בתשע־עשרה שנים להכרזת העצמאות של מדינת ישראל אמיתית בכל זמן. אנחנו יכולים אולי להרהר באפשרותו של עולם שונה מזה שבו אנו חיים, שבו לידתו של סוקרטס מאוחרת ללידתו של מוחמד,²⁰ אך אין פירוש הדבר שיחסי הזמן בין המאורעות שמכיל העולם האקטואלי יכולים להשתנות.

המפתח להבנת ההשקפה השוללת אפשרות של שינוי ביחסי הזמן שמתקיימים בפועל בין העצמים הטמפורליים, מצביהם והמאורעות שבהם הם משתתפים מצוי במובניו השונים של המונח "תמיד". למונח זה יש לפחות שני מובנים. האחד הוא טמפורלי: דבר קיים תמיד, אם הוא מבחינת סוגו יש שמתמיד בכל זמן, ולכן יש שלוקח חלק בזמן. אך דבר מה יכול להתקיים תמיד גם במובן אחר. טענה מתמטית מסוימת, למשל, 7-5=2, אמיתית תמיד. אין זה משנה מתי נהגתה או הובעה, משום שהיא אינה הווה בזמן. מובן זה של "תמיד" מכונה "נצח". יש נצחי נבדל מבחינת סוגו מיש שמתמיד בכל זמן.

יחסי הזמן מהטיפוס של "היות לפני", "היות אחרי" ו"היות בו־זמני" הם נצחיים. הם אינם יכולים להשתנות, ואי־אפשר לייחס להם התמדה בזמן. במילים אחרות, סדרה B קבועה על פי יחסי הזמן שהם אפיונים נצחיים של הישים הטמפורליים.

מהי סדרה A?

לפי מקטגרט, אפיוניה של סדרה B אינם ממצים את מושג הזמן שלנו. היבט אחר של הזמן, שהוא בעיניו בסיסי יותר, ניתן לבטא לדעתו רק בעזרת קבוצת האפיונים שקובעים את סדרה A, כמו עבר, הווה, ועתיד.

מה מייחד את אפיוני הזמן הללו? לכאורה אין הבדל בין פשרו של הביטוי "מוקדם" לבין פשרו של הביטוי "עבר" או בין פשרו של הביטוי "עתיד" ופשרו של הביטוי "מאוחר". בשני המקרים מדובר לכאורה ביחסי זמן. הרי דבר מה הוא עבר, אם הוא עומד ביחס "היות לפני" עם ההווה, כשם שהוא עתיד אם הוא עומד ביחס "היות אחרי" עם ההווה. אך יש הבדל עמוק בין שתי הסדרות הללו, שמקורו בפשרו של המונח "הווה". למונח העברי "הווה" יש יותר ממשמעות אחת. אחת ממשמעויותיו מציינת קיום.²¹ אך אם אפשר לייחס קיום גם לדבר מה נצחי, "הווה" בבחינת "קיים" אינו מרמז בהכרח לטמפורליות. במונח הווה משתמשים עם זאת גם כדי לציין מאפיין טמפורלי של הווייתו של יש טמפורלי. "הווה" במשמעותו הטמפורלית מציין קיום או נוכחות בזמן מסוים. עם זאת חשוב להבחין ש"הווה" (במשמעותו הטמפורלית של המונח) אינו מציין יחס זמן. אפיוני הזמן "עבר" ו"עתיד" מציינים אופנים שונים של אי־היות־הווה, גם אם אין זה הכרחי להבינם כשלילה מוחלטת של הוויה. מה שהוא עבר היה פעם הווה, אך הוא כבר אינו הווה, העתיד עדיין אינו הווה, אך הוא יהיה פעם הווה. במילים אחרות, פשרם של העבר והעתיד קבוע על פי יחסם להווה, אך ההווה שקובע את סדרה A מצוי בהתהוות מתמדת. הרי המאורעות והעצמים שהיו עתיד הפכו להווה, והם מצויים בתהליך מתמיד של דעיכה אל העבר. הם מתרחקים עוד ועוד מההווה.

מיהו זה המצוי בהתהוות בלתי פוסקת? האם העצמים והמאורעות הם אלה שמשנים בלי הרף את מקומם הזמני, או שהזמן עצמו הוא זה המצוי בתהליך מתמיד של התהוות טהורה, בלתי פוסקת? אלה הן אפשרויות שונות. על פי האחת אין צורך להניח את הזמן כמדיום נפרד מהישים הטמפורליים. על פי השנייה, הזמן עצמו הוא מדיום של התהוות טהורה.²²

זמן וקיום בסדרה A ובסדרה B

תכונותיה הייחודיות של סדרה A מאפשרים להציג את השאלה הבאה ביחס לסדרה B: כיצד אפשר לתאר במסגרתה את הקשר בין הזמן ובין קיומם של העצמים, מצביהם והמאורעות שבהם הם משתתפים? כדי להבין שאלה זו, הבה ננסה לשוות ליחסי הזמן דמות של יחסי מקום.

שרטוט 1

A, B, C, D ו-E בשרטוט 1 מציינים עצמים בעלי קיום סופי בזמן. החץ הגדול מציין את ציר הזמן, כאשר כיוון החץ הוא כיוון הזמן. מקומם של העצמים מעל או מתחת לחץ הזמן מציין את מקומם הזמני. החצים שנמתחים מכל אחת מהאותיות הלועזיות מציינים את משך הזמן של כל אחד מהעצמים, אשר נקבע על פי מידת חפיפתו של חץ הקיום של כל עצם עם חץ הזמן.

שרטוט 2

צורת הכובב וצורת המשושה בשרטוט 2 ממוקמות בחלל תלת־ממדי. כל אחת ממוקמת במקום אחר, כך שאין חפיפה ביניהן. הבה נניח שעצם מסוים, א', ממוקם בגבולותיה של צורת המשושה, ואין לו חלק שממוקם בגבולותיה של צורת הכוכב. הבה נניח שעצם אחר, ב', ממוקם רק בגבולותיה של צורת הכוכב. א' ו־ב' ממוקמים אפוא במקומות שונים בחלל, אך מכך שהם ממוקמים במקומות שונים בחלל, לא נרמז שהם אינם יכולים להתקיים יחד. לדוגמה, בזמן כתיבת פסוק זה אני נמצא בחדרי, בני נמצא בברלין ובתי בלונדון. אנחנו קיימים יחד במקומות שונים בחלל.

שוני מבחינת המקום חללי אינו מעיד על קיום או אי־קיום. עם זאת נראה לכאורה שיש קשר שונה בין קיום להבדל במקום הטמפורלי. סוקרטס חי בין 4 ביוני 470 ל-7 במאי 399 לפנה"ס. פסקה זו נכתבת "עכשיו", "היום", יום מסוים בשנת 2016. אין שום חפיפה חלקית בין משך זמן קיומו של סוקרטס ובין שנת 2016. תובנה יומיומית רווחת גורסת שאם משך זמן קיומו של סוקרטס מוקדם למשך הזמן שבו נכתבת הפסקה הנוכחית, סוקרטס אינו קיים יחד עם כתיבתה של פסקה זו. כאן מתגלה, לכאורה, הבדל בין החלל והזמן. בעוד שדברים שקיימים בחלל במקומות שונים יכולים להתקיים יחד זה עם זה, מאורעות ועצמים שקיימים בזמנים שונים שאינם חופפים חלקית זה לזה אינם יכולים להתקיים יחד זה עם זה.

מעניין לציין עם זאת, שיחסי הזמן שקובעים את סדרה B אינם מספיקים כדי לבטא אמונה יומיומית רווחת זו שקושרת בין מה שאפשר לכנות "מקום בזמן" ובין קיום. לפי סדרה B, קיומו של סוקרטס מוקדם בזמן לקיומו של מוחמד. אין פרק זמן שבו קיומו סימולטני עם קיומו של מוחמד. אך האם אפיון זה יכול ללמדנו שכאשר אחד מהם קיים, השני אינו קיים? מעניין להבחין שהיחסים שקובעים את סדרה B אינם מרמזים לכך שמוחמד וסוקרטס אינם יכולים להתקיים יחד. למה הדבר דומה? לקשר בין מקום חללי וקיום. כשם שדברים יכולים להתקיים יחד במקומות שונים בחלל, דברים יכולים להתקיים יחד במקומות שונים בזמן.

במקום זה אפשר להצביע על הבדל חשוב בין סדרה A לסדרה B. על פי הפירוש הנפוץ, ההשלכות הקיומיות של התכונות שקובעות את סדרה A שונות מאלה שנרמזות מיחסי הזמן שקובעים את סדרה B. כאמור, ההווה הנע, המשתנה בלי הפסק, אינו מפורש כיחס זמן. מה שהיה פעם עתיד - קיומו של סוקרטס - הפך הווה, והוא דועך בלי הפסק לעבר. זאת בניגוד לנצחיותם של יחסי הזמן בין העצמים והמאורעות שקובעים את סדרה B.

אם מפרשים את ההווה כמקומה של ההוויה הטמפורלית, דומה שקיומם של ישים טמפורליים מוגבל להווה. לכן אם דבר מה הוא עבר או עתיד, הוא אינו יכול להתקיים יחד עם זה שהוא הווה. כאמור, מיחסי הזמן שקובעים את סדרה B לא נרמז שישים טמפורליים שאינם סימולטניים אינם יכולים להתקיים יחד.

הפרדוקס של מקטגרט

מקטגרט סבר שאפיון הזמן במושגיה של סדרה A בסיסי יותר מאפיונו במושגיה של סדרה B. הוא קיבל את קביעתו של אריסטו שזמן אינו אפשרי בלי שמניחים שינוי. הוא טען שאם לא מניחים את תארי סדרה A, אי־אפשר להסביר כיצד שינוי אפשרי.²³ אך תאריה של סדרה A גוררים, לפי מקטגרט, פרדוקס בלתי פתיר: אפיון מאורע כעבר אינו מתיישב, כמובן, עם אפיונו כהווה או כעתיד, אפיונו כהווה אינו מתיישב עם אפיונו כעתיד או כעבר וכן הלאה. כל מאורע הוא גם עבר, גם הווה וגם עתיד. הרי כל מאורע עתידי יהיה פעם הווה ויהפוך עבר, כל מאורע שהווה, היה פעם עתיד והוא יהפוך פעם לעבר, וכל מאורע שהוא עבר היה פעם עתיד והיה פעם הווה. דומה שהטענה שכל מאורע הוא גם עבר, גם הווה וגם עתיד מבטאת סתירה. המוצא מסתירה זו הוא לכאורה פשוט. כאשר טוענים שכל מאורע הוא עבר, הווה ועתיד, לא טוענים שהוא בו־בזמן גם עבר, גם הווה וגם עתיד. טוענים שבהווה הוא הווה, שבעתיד הוא יהיה עבר ושבעבר הוא היה הווה ובעבר הוא היה עתיד. כפי שאפשר לראות בשרטוט למטה, במקום שלושה תארים קיבלנו עכשיו תשעה תארים. אך כפי שמקטגרט מבחין, גם תשעת התארים הללו חייבים להיות מיוחסים לכל ישות טמפורלית. כל עצם וכל מאורע הם בהווה־עבר, בהווה־הווה, בעתיד־עבר, בעבר־עתיד הם בעבר־הווה הם בעתיד־הווה, וכן הלאה. תארים אלה אף הם לא מתיישבים זה עם זה, ואפשר להציג את ייחוסם לאותו עצם או לאותו מאורע כגורר סתירה.

שרטוט 3

כאשר ייצרנו את רמה 2 של אפיוני הזמן של תורת A, אמנם פתרנו את הסתירה ברמה 1, אך גם ברמה זו מתגלה סתירה. לפי מקטגרט אפשר להיפטר מהסתירה ברמה 2, אם מוסיפים רמה שלישית שבה יתווספו עוד תארי זמן שלא מצויים ברמה 2, אך גם תארי רמה 3 אינם מתיישבים זה עם זה - גם הם חלים כולם על כל ישות טמפורלית. בכל רמה שנוסיף יצטרפו עוד ועוד תארי זמן של סדרה A שלא נכחו ברמה הקודמת. הוספתם מאפשרת לסלק את הסתירה ברמה שמתחת, אך ברמה זו עצמה מתגלה שוב סתירה. אפיוני סדרה A כרוכים אפוא ברגרסיה אינסופית לא שפירה של רמות שכל אחת מהן כוללת סתירה.

אם הזמן מאופיין אפוא על ידי תאריה של סדרה A, ואם ישים שטבעם כולל סתירה אינם ממשיים, המסקנה המתבקשת, לטענת מקטגרט, היא שהזמן אינו ממשי.

תורות A ותורות B

את הגישות השונות במטאפיזיקה של הזמן נהוג לחלק לשתי קבוצות של עמדות בהתאם לתגובתן להבחנותיו של מקטגרט. קבוצה אחת כוללת גרסאות שונות של מה שנהוג לכנות "תורת B" בעוד שהאחרת כוללת גרסאות שונות של מה שנהוג לכנות "תורת A". נציגי הגרסאות השונות של תורת B מקבלים את טענתו של מקטגרט שתארי הזמן שקובעים את סדרה A מרמזים לבעיות שונות. חלקם אף מקבל שהם כרוכים בפרדוקס דומה לזה שניסח מקטגרט,²⁴ אך הם דוחים את טענתו לגבי הקדימות של אפיוני סדרה A על פני אלה של סדרה B. הם סוברים שהוויית הזמן נקבעת רק על פי תאריה של סדרה B. במילים אחרות, לדעתם הזמן נקבע על פי מכלול יחסי הזמן בין העצמים הטמפורליים והמאורעות שבהם הם לוקחים חלק, אין בו מקום להווה מתהווה. לדעת רוב העמדות הללו, כל יש טמפורלי קיים יחד עם כל יש טמפורלי אחר, וזאת גם אם אינם חופפים זה את זה במקומם הזמני. לעומת זאת, נציגי הגרסאות השונות של תורת A מייחסים להווה מעמד מיוחד. את אפיוני הזמן של סדרה A אי־אפשר להעמיד לדעתם על יחסי הזמן שקובעים את סדרה B. עמדות מהסוג הראשון נהוג לכנות "עמדות אטרנליסטיות" (eternalism). עמדות מהסוג השני נהוג לכנות "עמדות פרזנטיסטיות" (presentism).²⁵

דומה ששיקולים שונים מעודדים את העדפתה של תורת B על פני תורת A. הדעה הרווחת היא שתורת B מתיישבת טוב יותר עם תורת היחסות של איינשטיין. פילוסופים רבים סוברים שאם זוהי מסקנתה של תורה מדעית כה מבוססת, יש להעדיפה על פני העמדה המתנגדת לה. העדפת תורת B על פני תורת A אינה חייבת להתבסס רק של שיקול זה. דומה שגם כאשר הדברים אמורים בהקשר האנושי, היומיומי, חוויית הזמן והמודעות לזמן מבטאים קביעות של יחסי הזמן ושל רגעיו. יום לידתי רחוק כך וכך שנים מיום לידתה של אמי. אופן התנהלות חיי תלוי במודעות זו לקביעות יחסי הזמן, גם אם רובד זה אינו ממצה את חוויית הזמן והמודעות לו. אך כיצד אפשר לקבוע את זהותה של נקודת ציון בזמן בעזרת אפיוני הזמן של תורת A? ההווה הטמפורלי מצוי בהתהוות בלתי פוסקת. דבר אינו יציב בו, אין בו שום נקודת אחיזה קבועה. אמנם אנחנו נוטים לתאר את ההווה כנקודה שנעה על פני ציר, בדומה למכונית על פני הכביש, אך בהינתן הנחותיה של תורת A, אי־אפשר לתאר כך את ההווה. הוא לא נע על פני ציר זמן שנבדל ממנו.²⁶ את ציר הזמן, אם יש כזה, צריך לגזור ממאפייני זמן A. לכן קשה לראות כיצד אפשר לבסס את הקביעות של ציוני הזמן ושל יחסי הזמן רק על יסוד תאריה של תורת A.

אם לא היו נימוקים שתומכים בתורת A, היה קל יותר לענות לשאלה בדבר טבעו של הזמן ואופן ההתנסות בו. אך דומה ששיקולים נכבדים, שנוגעים לאופן ההתנסות האנושית בזמן, מעודדים להעדיף דווקא גרסה של תורת A על פני גרסה של תורת B. ההתנסות בזמן ובמה שהווה בו היא התנסות בו כזרם בלתי פוסק של התהוות. הזמן נחווה, זאת קשה להכחיש, כרצף אסימטרי של מאורעות ומצבי חיים שמתחלפים זה בזה בתהליך בלתי פוסק של צמיחה ושל שקיעה, של התרחקות הרגע שהוא "עכשיו" ממה שהיה. מה שריגש פעם, מה שהיה מקור לתענוג ולשמחה, אינו מרגש עוד. זיכרון העבר הוא מקור לגעגוע, לרגש נוסטלגי, לחוויה של אובדן או לתחושת הקלה של השתחררות מעולו. לעתיד מצפים בסקרנות, בדאגה או בהתרגשות; את העבר זוכרים, אך תוכנו של זיכרון העבר משתנה ומתהווה בלי הרף לאור ההתנסויות החדשות, ההבנות החדשות, לאור פירושו מחדש של העבר. העבר מתגלה כל פעם באופן חדש, גם אם לכאורה הוא חדל להתקיים.

כך או אחרת, עמדתנו ביחס לקיומו של מה שאותו זוכרים שונה בתכלית מיחסנו למה שלו מצפים. לאחר שהסתיימה תקופה רווית כאב וצער אומרים: "תודה לאל שזהו, שזה סוף־סוף חלף, שזה נגמר...".²⁷ אך כאשר מצפים לתקופה של ייסורים וכאב, עמדתנו שונה בתכלית. טרם צאתו לחופשה, התייר עולז על מסע התענוגות שצפוי לו. כאשר תם המסע הוא נמלא עצבות או ריקנות או ציפייה למסע חדש. וכמובן, עמדתנו ביחס למוות שממשמש ובא, לחדלונו העתידי של כל מה שהווייתו משמעותית מבחינתנו, שונה בתכלית מעמדתנו ביחס לזמן שקדם ללידתנו או לזמן ללידתם של אהובינו.

האם אפשר לנתח את פשרה הטמפורלי של האמירה הפשוטה, היומיומית "תודה לאל שזה נגמר" רק על ידי ציון העובדה שמאורעות לא נעימים מסוימים מוקדמים לזמן שבו זו נאמרת? האם אפשר לבאר את פשרה של הדאגה לקראת מאורעות שמצפים להתרחשותם, רק בעזרת העובדה שאלה מאוחרים לזמנה של הדאגה? האם אפשר לתת ביטוי לחלוף הזמן רק במושגים של יחסי זמן? דומה שאת האסימטריה שמבוטאת במודעות לחלוף הזמן ולמה שהווה בו, קשה לבאר רק על בסיס יחסי זמן. כיצד אפשר אפוא להחזיק בתורת B לאור תופעות כמו אלה שאת מקצתן תיארתי?

אינדקסיקלים טמפורליים, חלוף הזמן ותפיסת זמן

את דיוננו עד כה אפשר לסכם כך: דומה שיתרונותיה של תורת B מסמנים את חסרונותיה של תורת A וההפך. גרסאותיה השונות של תורת B שואפות לנתח כל היבט של הזמן או של מושאיו במושגים של יחסי זמן או של זמן שמושגו אינו מרמז לקיומו של היבט ממשי של התהוות טמפורלית. לעומת זאת, נציגי כמה וכמה גרסאות של תורת A גורסים שניתוח כזה אינו אפשרי.

כיצד קשורה מחלוקת זו לשאלת הזיקה בין הזמן לבין אופן ההתנסות בו או המודעות לו? הדוגמאות שהצגתי קודם עשויות לעודד את ההשערה שתורת B מדגישה את הפן האובייקטיבי, הקבוע ו"המדעי" של ההתנסות בזמן, בעוד שתורת A מדגישה דווקא את הפן "האנושי" של הזמן, אך האמת היא, שאין זה כך כלל. כדי להבהיר זאת, הבה ננסה לבחון כיצד שתי העמדות המטאפיזיות הללו יכולות להתמודד עם שתי תופעות מרכזיות שנוכחות בכל התנסות בזמן, שבהן אדון בהרחבה בפרקים הבאים. התופעה האחת היא חוויית חלוף הזמן או זרימתו. בזאת כוונתי כאן לאותה מודעות תפיסתית לזמן שנחווית כשטף זורם, רציף, של מאורעות ומצבים, שמתחלפים זה בזה בלי הפסק. התופעה השנייה אף היא קשורה לחוויה טמפורלית או לתפיסה של אובייקט טמפורלי. לחוויה טמפורלית יש תמיד משך זמן. היא אף פעם לא מצטמצמת לרגע בודד של מגע עם אובייקט. שני המאפיינים הללו מתגלים יחד בכל חוויה טמפורלית מודעת - הם שייכים יחד למה שאפשר לכנות "נראותו של הזמן".

ראשית הבה ננסה לבחון אם נציגיהן של הגרסאות השונות של תורת B יכולים לתאר מאפיינים אלה של ההתנסות בזמן במסגרת תורת הזמן שהם מציעים. קודם כול יש להעיר שנציגיה הנוכחיים של תורת B מכירים בצורך להעניק פשר הולם במסגרת המושגית של תורתם לתארי הזמן שקובעים את סדרה A. לכאורה ניתוח שני מאפייניה של חוויית הזמן עשוי להיות מבוסס על הנהרת פשרם של ביטויי הזמן שמייחדים את סדרה A בכליה המושגיים של סדרה B. ניתוח כזה נסמך בדרך כלל על ניתוח פשרם של ביטויים אינדקסיקליים טמפורליים. ביטויים אינדקסיקליים מצביעים על דבר מה בהקשר שימוש מסוים. אלה הם ביטויים כמו "אני", "אתה", "שם", "כאן" וכו'. הקשר השימוש הוא זה שקובע למה הם מתייחסים. כאשר אני משתמש באופן תקין במילה "אני" בהבעתו של הפסוק "אני רעב", אני מייחס רעב לעצמי. כאשר בני משתמש ב"אני" בהבעת אותו פסוק עצמו הוא מייחס רעב לעצמו, לא לי. כאשר אני אומר "כאן עמד ביתי", "כאן" מתייחס למקום שבו אני נמצא כאשר אני אומר זאת. כאשר אני אומר "שם עמד ביתי" ואני אומר דבר אמת, אני מתייחס לאותו המקום עצמו שאליו התייחסה הבעת הביטוי "כאן" במבע הקודם, אך הפעם אינני נמצא במקום שבו עמד ביתי. אמנם אני מתייחס לאותו המקום עצמו, אך כל פעם מנקודת המבט של מקום אחר. נקודת מבט זו היא ההקשר של ההתייחסות. אני יכול לציין את המקום שבו עמד ביתי באופן שאינו תלוי הקשר, אם אני מספק את הקואורדינטות החלליות המתאימות או מצביע על מקומו במפה של עירי. אך כאשר אני משתמש בביטויים כמו "שם" או "כאן", אי־אפשר לזהות את האובייקט שאליו ביטויים אלה מתייחסים בלי להתייחס להקשר (למקום) שבו אני משתמש במונחים אלה.

אינדקסיקלים טמפורליים הם ביטויים מסוג זה, שבהם משתמשים כדי להורות על זמן נתון. אלה הם ביטויים כמו "עכשיו", "קודם", "אחר כך", "עוד מעט" וכיוצא בזה. הזמן שעליו הם מורים תלוי בהקשר שימושם - כדי להבהיר, נניח, שמשחק כדורגל מסוים מתחיל ביום שלישי, 25 באוגוסט 2015, בשעה 20:30 ומסתיים שעתיים לאחר מכן. נניח שאני צופה במשחק בטלוויזיה. חברי, שאינו צופה בו, מתקשר אליי ב-20:30 ושואל אותי "מתי מתחיל המשחק?", ואני עונה: "המשחק מתחיל עכשיו!". אם היה שואלני שעה קודם "האם המשחק התחיל?", הייתי ודאי עונה: "הוא עדיין לא התחיל". אם היה שואלני זאת שעה מאוחר יותר הייתי עונה: "הוא כבר התחיל". בכל אחד מההקשרים הללו אני מתייחס לאותו הזמן - זמן תחילתו של המשחק - אך אני מתייחס אליו ממקום שונה בזמן. אני משתמש בכל פעם באינדקסיקל טמפורלי שונה כדי להתייחס לאותו המאורע עצמו. לפני שהמשחק התחיל אני משתמש ב"עדיין לא", כאשר הוא מתחיל אני משתמש ב"עכשיו" ולאחר שהוא התחיל אני משתמש ב"הוא כבר התחיל". בכל אחד מהקשרי השימוש הללו זמן המבע של האמירה שונה, ובכל זאת אני מדבר על אותו מאורע טמפורלי - ההתחלה של המשחק.

קל לראות שמשמעות המונחים הטמפורליים "עדיין לא" ו"לא עוד" קשורה למשמעותו של המונח "עכשיו". מה שכבר התקיים, התקיים לפני פרק הזמן שמציינים בעזרת המונח "עכשיו". מה שיתקיים אחר כך מאוחר לזמן שמציינים בעזרת המונח "עכשיו״. השימוש הסטנדרטי במונח "עכשיו" מורה על מקומו הזמני של הדובר שעושה בו שימוש, ומשמש גם נקודת ציון לאפיון פשרם של הביטויים האינדקסיקליים "קודם" ו"אחר כך".

העובדה שפרק הזמן שעליו מצביע השימוש ב"עכשיו" תלוי בהקשר השימוש בו, מאפשרת לכאורה להבהיר מדוע התשובה לשאלה "מתי א' קיים?" אינה מכילה אינפורמציה שהיא רלוונטית לשאלה אם א' קיים. היא תואמת אפוא את המסגרת המושגית של תורת B. המבע של הפסוק "הארוחה מתחילה עכשיו" הוא אמיתי, אם הוא סימולטני עם תחילת הארוחה. אך מתוך כך שהאמירה שלי סימולטנית עם תחילת הארוחה, לא נובע שהיא לא יכולה להתקיים יחד עם מצב של אובייקט או תהליך שהיא לא סימולטנית איתו. אביו של סוקרטס היה יכול לשאול את העוזרת של המיילדת ב-4 ביוני 470 "מתי תתחיל לידתו של בני?". היא הייתה יכולה לענות: "הלידה מתחילה עכשיו!" אם תשובתה אמיתית, הבעת "עכשיו" בהקשר זה סימולטנית עם תחילת לידתו של סוקרטס. אך היא סימולטנית עם תחילת הלידה תמיד, לנצח. אם המבע "הלידה מתחילה עכשיו!" הוא אמיתי, הוא סימולטני עם תחילת לידתו של סוקרטס, גם כאשר מישהו מתייחס למבע זה 2,500 שנה מאוחר יותר, או בכל זמן אחר.

דומה שאיש לא יחלוק על כך שיש קורלציה בין המונח "הווה" והמונח "עכשיו", המונח "עבר" והמונח "קודם" והמונח "עתיד" והמונח "אחר כך". אנשי תורת B פונים לקורלציות דומות בבואם לנתח את פשרם של ביטויים כמו "עבר", "הווה" ו"עתיד". אם הביטוי "הווה" סינונימי עם מבע של "עכשיו", ואם הבעת "עכשיו" בהקשר של פסוק מסוים מצביעה תמיד על מאורע או מצב שהוא סימולטני עם מבע זה עצמו, דומה שאפשר לנתח אסימטריה זו בין העבר והעתיד במסגרת תורת B על ידי עמידה על תפקידם ומשמעותם של אינדקסיקלים טמפורליים. לפי מלור (Mellor 1983; 1998), הצעד הנוסף שנדרש כאן הוא לקשור את תארי העבר ההווה והעתיד להאמנות טמפורליות. עמדתי (האמנתי) ביחס למאורעות לא נעימים שעדיין לא התרחשו שונה מעמדתי ביחס לאלה שכבר התרחשו, אם אני מאמין שבמקרה האחד המאורעות הללו עדיין לא התרחשו בעוד שבמקרה השני אני מאמין שהם כבר התרחשו. את תוכנה של האמונה שמתייחסת למאורעות הלא נעימים שעדיין לא התרחשו אפשר לנתח בגבולותיה המושגים של תורת B כאשר עומדים על פשרו של הביטוי "עדיין לא" שמבוטא בה. מה ש"עדיין לא התרחש" מוקדם לנקודת המבט הטמפורלית של מה שמתרחש "עכשיו". ניתוח ברוח זו מאפשר לטעון שלמבעים שעושים שימוש במונחים כמו "עבר" או "עתיד" יש תנאי אמת שאינם מניחים דבר לגבי הווה שאינו מציין יחס זמן.²⁸ אם "עכשיו" מציין את זמן המבע של מונח זה (ולכן גם את כל מה שהוא סימולטני עם המבע הזה), "עדיין לא" מציין את מה שהוא מאוחר לו. ניתוח ברוח זו של הפסוק "בעתיד צפויה להתרחש מלחמה נוספת עם הפלסטינאים" מציג את תנאי האמת שלו כנסמכים רק על יחסי הזמן הנצחיים שבין מאורע הבעתו של הפסוק לבין מה שמאוחר לו בזמן. אין צורך להניח במסגרתו, הווה שאינו ניתן להבנה כיחס זמן.²⁹

אך האם אפשר לנתח בכלים מושגיים דומים את אותו היבט, שהוא כה מרכזי לאופן התנסותנו בזמן, שאליו התייחסתי בראשיתו של סעיף זה? דומה שצורת ניתוח זו אינה מספיקה למטרה זו. אולי אפשר להבהיר במסגרתה כיצד תפיסה שיש לה משך זמן אפשרית, או להיות מודעים למשך זמן של חוויה. מודעות למשך זמן כוללת תמיד מודעות למצב מוקדם של אובייקט טמפורלי, ככזה שהוא מוקדם לו, בשילוב עם מודעות למצב מאוחר שלו ככזה שהוא מאוחר לו. אפשר להסביר זאת אם מפרשים את המודעות לרצף המצבים המוקדמים שכלולים באותו אקט של מודעות עם זה שמתרחש "עכשיו" כסוג מסוים של זיכרון. אך המודעות לשטף הזמן, להתחלפותו של מצב במצב, אף היא כלולה בכל תפיסה או חוויית זמן, ודומה שצורת הסבר זו כלל אינה מאפשרת להבהיר את ההיבט הזה של חוויית הזמן. בהתנסותנו בזמן אנחנו מודעים ללפני ולאחרי בהתחלפותם זה בזה בשטף הזמן. העובדה שהבעת "עכשיו" מתייחסת לזמן הבעתו של מונח זה, שהיא סימולטנית איתו, ש"אחר כך" מתייחס למה שמאוחר ל"עכשיו" לו וש"קודם" למה שמוקדם לו, אינם מספיקים לשם הסברת המודעות לזרם החוויה או זרם התודעה. גם הנחתן של האמנות טמפורליות על אודות העבר והעתיד אינה מספיקה לשם זאת. כלי ההסבר שבעזרתם מבקשים נציגי תורת B לנתח את פשרם של התארים שקובעים את סדרה A אינם מספיקים אפוא לשם הבהרת אפשרותה של חוויית זמן.

כאן היה אפשר לטעון, לכאורה, שכישלונה של תורת B להסביר כיצד שטף הזמן אפשרי מסמן את יתרונה הגדול של תורת A בהסברת אפשרותה של חוויית הזמן, אך אין זה כך כלל. אכן יש הבדל חשוב בין תורת A ותורת B כאשר הדברים אמורים בפשרם של ביטויים כמו "עכשיו". לפי תורת A, אי־אפשר לנתח את פשרם של ביטויים כמו "עבר", "הווה" ו"עתיד" במושגים של יחסי הזמן של תורת B. אך האם הבדל זה מספיק כדי להבהיר כיצד אפשר להיות מודעים לחלוף הזמן בחוויה הטמפורלית המודעת, שלה יש תמיד משך זמן?

הניסיון להציע הסבר למאפייניה של חוויית הזמן נתקל בקשיים גם במסגרת המערך המושגי של תורת A. כאמור, לפי הגרסאות הנפוצות ביותר של תורה זו רק ההווה קיים. לכן תורה זו יכולה להסביר את הפשר הקיומי של התחלפותם זה בזה של מצבים השונים של האובייקטים שבהם מתנסים: אי־היותם בזמן עתידי, התחלת קיומם בזמן אחר ואז כיליונם. אך לשם הסברת המודעות להתחלפות שגלומה בזרם החוויות, לא מספיק רק להבהיר את הפשר הקיומי של העבר, ההווה והעתיד. העובדה שמה שטרם התקיים כאשר היה עתיד הפך קיים כאשר הפך להווה ואז חדל להתקיים כאשר הפך לעבר אינה מספיקה לשם הסברת המודעות להתחלפות של חוויה בחוויה. כדי להבהיר את טבעה של המודעות להתחלפות של החוויות זו בזו, חייבת להיות נגישות קוגניטיבית גם לחוויית המצב העברי, חוויית המצב ההווי וחוויית המצב העתידי וגם להתחלפותן של החוויות זו בזו. חשוב להבחין שהמודעות יחד לעבר, להווה ולעתיד והמודעות להתחלפותם זה בזה הם שני מאפיינים שונים של חוויית הזמן שכרוכים זה בזה בהכרח. במילים אחרות, תודעת החלוף מחייבת מודעות יחד לא רק לעבר להווה ולעתיד, אלא גם להתחלפותם זה בזה.

דומה שהגרסאות הרווחות של תורת A נתקלות בקושי שאינו מתעורר באותו אופן במסגרת תורת B בנסותן להסביר מאפיין זה.³⁰ כדי להבהיר, הבה נבחין ראשית בין היבט של האובייקט שבו מתנסים ובין מצב ההתנסות הסובייקטיבי בו. הבה נניח עוד שבייצוגים נפשיים הכוונה היא למצבי נפש של הסובייקט המתנסה. לבסוף, בתפיסה ישירה של שינוי הכוונה היא להינתנותו המידית של השינוי למודעותו של הסובייקט בלא כל תיווך של ייצוגים נפשיים. קל לראות שתורת A אינה יכולה להסביר רק באמצעות הכלים המושגיים שהיא מציעה כיצד אפשר לתפוס ישירות שינוי באובייקט במובן של ההתחלפות של מצב במצב בו. נניח שהשינוי שבו מדובר הוא תנועת יד שמושטת לשלום. המעבר ממצב א' של היד שמצויה בראשית דרכה למצב ב' של היד שמצויה בהמשך דרכה הוא שינוי שחל במצב של היד. אם רק מה שהווה קיים, מצב ב', שהוא עתיד ביחס ל־א', אינו קיים כאשר א' קיים (הווה), ו־א' אינו קיים כאשר ב' קיים (הווה). מכאן עולה שנגישות קוגניטיבית ישירה יחד למצב העברי, ההווי והעתידי שמרכיבים את השינוי אינה אפשרית, ולכן גם לא תיתכן מודעות ישירה להתחלפותם זה בזה. במילים אחרות, המאפיין הקיומי של תורת A, שעל פיו רק מה שהווה קיים, גורר את הקביעה שאי־אפשר לחוות ישירות את התחלפותם זה בזה של מצבי התודעה השונים.

עניין זה נכון גם לגבי המודעות להתחלפות של מצב מודעות סובייקטיבי אחד במצב מודעות אחר. יש הבדל חשוב בין המודעות הישירה לשינוי באובייקט ובין המודעות לו, המתווכת על ידי ייצוגים נפשיים. בניגוד למקרה הראשון, במקרה האחרון אפשרית הנגישות לעבר בעזרת זיכרון ולעתיד בעזרת ציפייה. הרי גם אם המצב העברי אינו קיים אפשר לפחות לזכור אותו, וזיכרון הוא צורה של נגישות לעבר. עוד נעסוק בנושא זה בהרחבה בהמשך. בשלב זה, הבה נניח שמצב המודעות הסובייקטיבי לשינוי באובייקט כולל גם ייצוג של מצבי עבר של האובייקט וייצוג של אפשרויותיו העתידיות. אמנם רכיבי ייצוג אלה יכולים להבהיר כיצד תתכן נגישות קוגניטיבית לעבר ולעתיד, אך האם אפשר להסביר בדרך זו גם את המודעות להתחלפות - המודעות להפיכתה של החוויה העתידית להווה ואז לחוויה עברית שהולכת ונמוגה? הנגישות הקוגניטיבית יחד לעבר ולהווה בעזרת הייצוגים הנפשיים לא תספיק לשם מטרה זו. הבה נניח, למשל, ש-M₁ ו-M₂ הם מצבי מודעות עוקבים שכלולים בתפיסה מודעת של יד שמושטת לשלום. M₁ היא המודעות לתנועת היד בראשיתה של הדרך בעוד ש-M₂ היא המודעות להיותה מצויה קצת אחרי כן. הבה נניח ש-M₂, שהיא מאוחרת ל-M₁, כוללת גם זיכרון של M₁ בבחינת רכיב של ייצוג של מה שהתרחש לפני M₂. כדי להיות מודעים להתחלפות ולזרימה בתודעה עלינו להיות מודעים, כאמור, להתחלפות של מצב מודעות אחד באחר, וברור שלשם זאת לא יספיק רק להניח שמצב מודעות נתון כולל את ייצוגו של מצב מודעות שקדם לו, שכן בייצוג עצמו אין התחלפות או ניידות. יכולים להתקיים בו רק יחסי B, יחסים של "מוקדם", "בו־זמנית" ו"מאוחר".

האם אפשר להסביר במסגרת תורת A את המודעות להתחלפות של חוויה בחוויה? התשובה היא: לא! מאחר שלפי תורת A כאשר ש-M₂ קיימת M₁ אינה קיימת וההפך, הרי שאותה הבעיה בדיוק, שהתגלעה כאשר הדברים היו אמורים בתפיסה ישירה של שינוי באובייקט, מתעוררת גם כאשר הדברים אמורים בהתחלפות זה בזה של מצבי המודעות. על פי הנחותיה של תורת A, כאשר M₂ קיימת M₁ אינה קיימת וההפך. מאחר שהשתיים אינן הוות יחד אי־אפשר להסביר את המודעות להתחלפותן זו בזו. מבחינת מאפייני חוויית הזמן, לתורת A אין יתרון על פני תורת B בהסבר שהיא יכולה להציע לזרם התודעה של החוויה הטמפורלית.

מאפייני ההתנסות בזמן אינם מלמדים אפוא בהכרח על נכונותה או אי־נכונותה של אחת הגרסאות של התורות המסורתיות של המטאפיזיקה של הזמן. ייתכן שאי־אפשר להציע הסבר מלא לחוויית הזמן ולאופן ההתנסות בו בלי לערב שיקולים מטאפיזיים שעושים שימוש בכליהם המושגיים של תורות אלה, אך שאלת נגישותנו ההכרתית לזמן - אופן התנסותנו בו - מחייבת דיון, שהוא לפחות באופן חלקי עצמאי.

כך או אחרת, ראשית עלינו להתמקד במאפייני ההתנסות בזמן: האופן שבו זה נתון לנו, והאופן שבו הוא משורג במערך הסבוך של דפוסי המשמעות שקובעים את הווייתנו. זאת בכוונתי לעשות בפרקיו הבאים של ספר זה.