לדעת תורה (כרכים א+ב)

הקדמה

פרשנות ודרשנות על פרשיות השבוע היו פופולריות בכל הדורות. כל בר-אוריין, כל יודע ספר, קורא את התורה כפי זמנו, מקומו ונטיותיו, וכל הקריאות כשרות וראויות בבחינת שבעים פנים לתורה. אשר לי, אינני חוקר מקרא; תחום התמחותי הוא מחשבת ישראל, על-כן אין הספר הזה משקף מחקר אקדמי, אלא כתיבה אישית, במגמה לחשוף את המשמעות שאליה כוּונו הטקסטים של התורה בהיכָּתבם, וזאת באספקלריה של חוקר מודרני המאמין בקדושת התורה והינו שומר מצוות.

לשם כך נקטתי את דרך הפשט בפרשנות – קריאה פרשנית ראשונית (על דרך הביאור) ורעיונית של הטקסט, קריאה המנסה להימנע ככל האפשר מהבנה ספקולטיבית, תהא זו מיסטית-קבלית, פילוסופית-איזוטרית, או מדרשית. הבָנות כאלו אינן מייצגות, לדעתי, את משמעות הטקסט אלא את המשמעות שהדרשן מנסה להעביר במודע לשומע ולקורא.

הקריאה שלי עומדת על הפרשנות המודרנית והפוסט-מודרנית ועל הנדבכים שקדמו להן. מתוך כל אלה אני בורר פירושים שנראים לי קולעים למשמעות הראשונה של הטקסט, ואורג אותם למסֶכת אחת. תוך כדי עבודה התברר לי עד כמה בנויה הפרשנות החדשה על קודמותיה לדורותיהן. הסתבר לי כי כבר חלק מהמדרשים מעמידים לפנינו את מה שהפרשנות החדשה רואה כמשמעות הראשונה של הטקסט ומתוך כך – כהשקפות התורה על תיאולוגיה ועל מוסר. עם זאת אבקש להדגיש כי פרשנות חז"ל היא בעיני רק אחת הפרשנויות הלגיטימיות של המקרא. לדעתי, חז"ל לא רצו, על-פי רוב, למסור לנו את דעתם על משמעותו הראשונית של הטקסט, אלא  את דעותיהם בעניינים עקרוניים, או רלוונטיים לזמנם, או לחוקק תקנות וחוקים חדשים, והם דרשו את הטקסט כדי להשיג מטרות אלה. למדרש האגדה מְסרים משלו שלרוב אין להם הרבה עם המסר של המקרא. גם מדרש ההלכה שינה את המשמעות הראשונית של הטקסט אם כדי להתאימו למסורות, שהיו בידי חז"ל, ואם – במגמה הפוכה, מגמת חידוש – לשם תכלית ראויה של שינויי ערכים בהתאם לנסיבות התרבות של זמנם. מקובלת עלי הדעה של בן-סרוק, של רמב"ם ושל שד"ל, כי רוב ההלכות שבמשנה ובתלמוד אינן מסיני, אלא הן יצירה של חז"ל. לדעת שד"ל, גם ראב"ע סבר כך, אך כיסה את דעתו האמיתית במסווה אפולוגטי. בסופו של דבר, פרשן מודרני שומר מצוות, המאמין בקדושת המקרא, אינו יכול להתחמק מהסתירה בין טענות המחקר והפשטנים בדבר המשמעות הראשונית של פסוקים, לבין המשמעות שייחסו חז"ל לאותם הפסוקים ואשר על-פיה קבעו את ההלכה, המקודשת בעיני אותו הפרשן.[1] ­­­­­­­­­

זו הייתה הבעייה שניצבה בפני פרשני המקרא היהודים שומרי המצוות בזמן החדש. פרשנותם, במגוון כיווּניה והשקפותיה, הוּנחתה בידי משה מנדלסון ב'ביאור' שלו ובידי י"ש רג'יו, שד"ל, רש"ר הירש, י"צ מקלנברג (הכתב והקבלה), מלבי"ם (התורה והמצוה), הנצי"ב מוולוזין (העמק דבר), מ"ד קאסוטו, מ' בובר, א"י השל, נ' ליבוביץ, י' ליבוביץ, ח"י חמיאל ואחרים. הם ביקשו לנסות להבין את המשמעות הראשונית של הטקסט וגם את משמעותו לזמנם, ושילבו בפירושיהם מידע מדעי חדש מתחומי הארכיאולוגיה, ההיסטוריה, הפסיכולוגיה, הספרות, הבלשנות, הדקדוק, הלשון והפרשנות. עם זאת, כמובן, הם לא יכלו להימנע, במודע או שלא במודע, מלתת בפרשנותם ביטוי לזוויות-הראייה האישיות שלהם. בדרך זו הלכו כבר פרשנים רבים מימי הביניים, המוגדרים כפשטנים (מינימליסטים יותר או פחות): רס"ג, רש"י, רשב"ם, ראב"ע, ריב"ש (רבי יוסף בכור שור), רד"ק, חזקוני, רמב"ן, אבן כספי, אברבנאל וספורנו. הפרשנות החדשה מעוגנת בהם ורק מוסרת אותם בלשון ובהקשרים מוכרים יותר, כך שהחידוש בפרשנות הפשט בימינו הוא נדיר. על-כן, ייחודו של ספר זה אינו בחידושים המועטים שאפשר למצוא בו, אלא בצירוף מבחר מפרשנויות הפשט מכל הדורות לרצף אחד קריא ונהיר, בדרכם של קודמיי, הפרשנים המודרנים שומרי המצוות, וכננס על גביהם.

על דרך זו, אינני מתעלם מההוכחות של ביקורת המקרא כי החומש בנוי מארבעה מקורות ראשיים, וגובש במתכונתו הנוכחית רק במאה החמישית לפני הספירה. גם דעותיהם של חוקרי המקרא (כמו ישראל קנוהל ואלכסנדר רופא) ושל הארכאולוגים האחרונים, החלוקים ביניהם על מידת האמת ההיסטורית של הסיפור המקראי, ידועות לי. אני מודע לאפשרות כי הטקסטים המקראיים, שצורפו ושולבו יחד בידי עורך, הם מתקופות שונות והובאו לכנען בידי קבוצות שבאו מאזורים גיאוגרפיים שונים, ולהם אמונות דתיות ודרכי פולחן שונות. אני מודע לסברה החלופית לפיה עם ישראל הקדום הגיע מחרן ונלחם במצרים ברמת הגולן, ושסיפור יציאת מצרים הועתק לדרום וגובש בתקופת פיצול הממלכה בידי ירבעם. לדעת קוראים רדיקליים של הרמב"ם, כבר הוא חשב כי התורה לא נמסרה למשה מפי ה', אלא משה רבנו חיבר אותה מכוח אישיותו הנעלה כפילוסוף-נביא תוך הסתכלות בטבע. פרשני הרמב"ם אפודי ונרבוני אף הקצינו ואמרו כי לדעתו סיפור מעמד סיני בתורה הוא משל. אני עצמי קרוב לדרכם של מ' בובר, של מ"ד קאסוטו ושל א"י השל, הסוברים כי התורה נכתבה אחרי זמנו של משה, על-פי מסורות קדומות שהיו נפוצות בעם, וכי גרעין מסוים מהמסופר בה הוא אמת היסטורית. העיקר החשוב במסורות אלו הוא שהמסר האידאולוגי בדבר המונותיאיזם המוסרי הוא דבר אלוהים, שהתגלה בידי אדם והועבר במסורת שבעל-פה עד שעוגן בכתב - בבת אחת או בשלבים. דומני, שאי אפשר להתעלם מכך שבהחלט יתכן שהמקרא הוא צירוף של כמה תעודות פרי יצירתם של כמה מחברים בעלי השקפות שונות. אולם החיבור שלפניכם אינו מכוּון לעסוק בסוגיית מקור הטקסטים ונאמנותם להיסטוריה, אלא במשמעותם לקורא כפי שהם עתה לפניו. לצורך זה אין טעם ליחס חשיבות רבה מדי לזהוּת המקור, או המקורות, ולזיהוי הכותב, או העורך ושמא הכותבים, או העורכים. אמנם, סתירות וקשיים בטקסט ניתנים לפתרון באמצעות פירוקו לתעודות ולמסורות שונות, או לפסוקים שהושתלו וכד', אבל אני הולך בדרך כלל בדרך הפרשנות המסורתית, שמנסה להביא את הכתוב לכלל הרמוניה ולהבין מתוך כך את כוונת המחבר או העורך. אני מביא בקצרה לקורא המשכיל את העמדה הביקורתית במקומות שנראו לי מתאימים לכך, או בהערות, אך מבחינת הספר הזה חשובות השאלות: מה התכוון לומר מחבר הטקסט שלפנינו, בנסיבות הזמן והמקום שלו והשפעות סביבתו הפנימית –  התרבות שחי בה – והחיצונית? מה רצה הוא ללמד את הקורא בן זמנו? ומה מהטקסט שלפנינו רלוונטי לנו? כמובן, אני מודע לכך, שאין אפשרות לקלוע בביטחון לכוונת המחבר, אלא רק לנסות להתקרב אליה; זאת הן משום המרחק ההיסטורי, התודעתי והאינטלקטואלי בין המחבר לפרשן, והן משום ההבנה כי הפרשן – ואני עצמי בכלל זה – אינו יכול להמנע מלהכניס אל הפירוש את ההבנה שלו ואת בית המדרש שלו. ככל פרשן אני מחפש בטקסט, במודע ובוודאי גם שלא במודע, את העולם הרוחני שלי שהוא, כאמור, זה של חוקר מודרני שומר מצוות.[2]

את המתח בין "מודרני ל"שומר מצוות", דהיינו – בין ממצאי המחקר לבין האמונה בקדושת המקרא, יש ליישב, לטעמי, על יסוד עמדת 'האמת הכפולה' של שד"ל. עמדה זו קובעת מתח דיאלקטי בלתי-פתיר בין שתי אמיתות – קרע קוסמי בין האמת המדעית, שתבונת האדם מכירה לגבי מקורות הטקסט, אשר נכתב בידי אדם (שד"ל אמנם כפר בכך), לבין האמת הדתית, שקבעו חז"ל (כמעבירי מסורת סיני, או בגאונות ובשאר הרוח, ששד"ל מייחס להם). קרע זה אינו ניתן לאיחוי בעולמו של האדם, אלא רק בעולמו של האל, ועל האדם לחיות עם שתי האמיתות האלו. עליו – לדעת שד"ל – לחקור את הטקסט כמיטב תבונתו ולקיים את הלכות חז"ל, אשר קבעו את הסיפֵּר (נרטיב) האדיר של האומה ואת החוויה המשותפת של בניה.[3]

לבסוף אטעים, כי הפרשנות שאני מוסר היא הצעתי לניסוח השקפת התורה על מגוון עניינים: פרשנותי נסמכת אמנם על המחקר המודרני, אך היא שואפת להימנע מהבעת מחשבות ודעות מודרניות ובכללן אלה שלי. עם זאת, המוסר המקראי ורעיונותיו הולמים את התודעה המודרנית יותר ממה שנוטים לחשוב.

הגרעין הראשוני של חיבור זה בשעורים קצרים על פרשת השבוע, שכתבתי לעצמי ולימדתי בבתי כנסת במשך ארבעים שנה, בעיקר בקהילות יהודה-הלוי ורננים בירושלים. כמו כן משוקעים בו דברים ששמעתי ושקראתי באותן שנים. מאלה חשוב לי לציין את הפרשנות האימננטית-אינטגרטיבית של אבי מורי, ד"ר חיים יצחק חמיאל ז"ל, אשר יחד עם רעייתו, אימי, חוה נ"י לבית הרץ, נטעו בי את האהבה לתורה וללימודה. ספר זה מוקדש להם. אבא השמיעני, מאז עומדי על דעתי, מלקחו על פרשת השבוע ליד שולחן השבת וכן בהרצאותיו, בשיעוריו, במאמריו ובספריו ('מעייני מקרא' ו'לימודים בפרשת השבוע').

שני פירושים מודרניים עומדים במרכז חיבור זה:

(א) פירוש רש"ר הירש לתורה. פירוש זה אמנם צמוד לפרשנות חז"ל, בעיקר למדרש ההלכה, ורווי פאתוס פונדמנטליסטי, אך הרעיונות המודרניים המשוקעים בו – שרבים מהם מבטאים, לדעתי, עומק פשטו של מקרא – חשובים ביותר ואומצו בידי היהדות הדתית המודרנית עד ימינו אלה.

(ב) פירוש שד"ל לתורה. פירוש מצויין זה על דרך הפשט הוא מורה דרך לקריאה ראשונית של הטקסט.

נוסף על כך שמעתי והפנמתי שעורים בתורה ממקורות רבים, ביניהם: מורי במדרשית נעם ובישיבת כרם ביבנה, חברי בבתי הכנסת יהודה-הלוי ורננים בירושלים, הרבנים משה (מוריס) לאם ואבנר וויס בקהילת בית-יעקב בלוס-אנג'לס, ר' ליאור ברו בקהילת מזרחי במלבורן, הרב בני לאו בקהילת הרמב"ן בירושלים ששיעוריו רוכזו אחר כך בספרו אתנחתא, וכן מלמדים בשעורי פרשת השבוע בבית הכנסת אוהל נחמה. לעמקי פרשנותו של רש"ר הירש ולהתענינות בו הביאני סטיב ביילי מלוס-אנג'לס, בשיעורים קבועים שקיים בביתו בשנות ה-80 של המאה הקודמת. מקורות נוספים הם מאמרים ב'הצופה' וב'מקור ראשון' ותכניות רדיו וטלוויזיה ברשתות השונות על פרשת השבוע (מפי בני לאו, מיכה גודמן ואחרים). גם מדפי פרשת השבוע המופצים בבתי הכנסת שאבתי ידע – בעיקר מ'שבת בשבתו', 'שבת שלום', והדף השבועי של אוניברסיטת בר אילן.

לעזר רב היו לי ספריה של נחמה ליבוביץ, 'עיונים בספרי החומש'; אבי ז"ל היה הכוח המניע להפצת מעיינותיה. ספריו של ישעיהו ליבוביץ, 'הערות לפרשיות השבוע' ו'שבע שנים של שיחות על פרשת השבוע', אפשרו לי הצצה ראשונה לפרשנות, המשוחררת מן האידאולוגיה שלפיה קיימת תכנית-על אלוהית בהיסטוריה המשוקעת בכתבי הקודש, גם אם אינני מקבל פרשנות זו כהשקפת המקרא. כמו כן הסתייעתי בספרו של יהודה נחשוני, 'הגות בפרשיות התורה', שהוא אוצר בלום של פרשנויות בעלות השקפות שונות. בארבעה חיבורים אלו מלוקטים דברי פרשנות רבים ומגוונים ומתקיימים דיונים מעולים על-פי נושאים שבכל פרשה. הקורא המודרני, המעוניין להבין את עמדת חקר המקרא ההיסטורי-הפילולוגי, יוכל למצוא בהערות שבחיבור זה הפניות לספר 'עולם התנ"ך' בעריכת מנחם הרן, לספרו של אלכסנדר רופא, 'מבוא לספרות המקרא', ולספרו של ישראל קנוהל, 'מאין באנו'.  בספרים אלו מתבררת גם הזיקה בין התנ"ך לבין מסורות, סיפורים וחוקים של עמי האזור הקדמונים. כדי להביא גאולה לעולם השתדלתי לציין ולפרט את המקורות לפרשנות שבחרתי להציג. קל היה להביא מראי-מקומות מספרי הפרשנות המרכזית, זו של ימי הביניים וזו החדשה, אך שאר המקורות, שציינתי כאן, ועוד רבים, מעורבים בתודעתי והתקשיתי לאתר מראי-מקומות מהם. עם בעלי המקורות הללו הסליחה.

אל ההחלטה לכתוב את הספר הגעתי במהלך עבודת הדוקטורט שלי, שעניינהּ התגובות הדתיות למודרנה שבהגות מהר"ץ חיות, רש"ר הירש ושד"ל. עבודה זו יצאה לאור לפני שנתים בהוצאת כרמל, בשם '"הדרך הממוצעת": ראשית צמיחת הדתיות המודרנית'. עבודת המחקר חייבה אותי לרדת לעומק הפרשנות המודרנית לתורה ויצרה אצלי את הדחף להציע לציבור הרחב את משנותיהם ואת פרשנויותיהם של שד"ל ושל הירש, שהם מעמודי התווך של אותה הפרשנות. כדי שהקורא יבין את המקור שהפרשנות מתייחסת אליו, דהיינו המקרא עצמו, וכיוון שלשון המקרא נעשית יותר ויותר זרה לעברית המדוברת, ראיתי לנסות ולהעביר לקורא בשפה מדוברת ובתמצית את כוונת המקרא, וכך – לדרבנו לעיין במקור ולנסות להעמיק בפרשנים שאני מפנה אליהם בהערות לאורך הספר. הפניות אלו הן בעיקר אל הפרשנות שהועדפה על ידי, אך גם לאפשרויות ראויות אחרות ולעיתים, לשם השוואה, גם לפירושים שדחיתי. עיון מעמיק בהפניות אלו יַקנה לקורא וללומד ראייה רחבה למדי כלפי ההשקפה המקראית ופרשנותה בנוגע לנושא המעניין אותו או קשה לו בתוך הפרשה, ויסייע לו להכין שעור או דבר תורה המתאים לקהל שלו. יהי רצון שיתרום חיבורי זה להגדיל לימוד התורה, הנכס הגדול ביותר של העם היהודי, ולהאדירה.

פתיחה

גם המאחרים את זמן חיבור התורה מסכימים, כי חמשת חומשי התורה בנוסח שלפנינו הם בני למעלה מאלפיים וחמש מאות שנים ושתחילת כתיבתם במאה העשירית לפני הספירה. במשך אלפי שנים חיו בני הדתות המונותיאיסטיות בהכרה, כי מקורם בהתגלות אלוהית שארעה במציאות ההיסטורית אחרי יציאת עם ישראל ממצרים (מתוארכת בין המאות ה-15 ל-13 לפני הספירה). השאלה היחידה שבה דנו בהקשר זה הייתה, אם שמע משה כללוֹת ופרָטוּת מפי האל וכתב זאת במהלך ארבעים הימים ששהה על ההר, כך שברִדתו  מההר הייתה בידו כל התורה במגילה אחת, או שמא שמע בסיני את הכללוֹת בלבד וכתב אותה (בהר ובמשך המסע) מגילות מגילות, שמסר לעם בהתאם למהלך ההתרחשויות במדבר ולדברי הפרטוּת שנמסרו לו מה', או רק בתום המסע.

בין כך ובין כך, עצם האמונה, שהתורה ניתנה מפי הגבורה, הייתה יסוד לטענה, כי היא, התורה, מסתירה בתוכה סודות מיסטיים-קבליים, או פילוסופיים, שרק מביני דבר יוכלו לחשוף. על-כן, לצד הזרם המרכזי בפרשנות התקיימו שני זרמים נוספים: האחד, הזרם הפילוסופי, שהגות הרמב"ם מונחת ביסודו, פירש את המקרא כאלגוריה לרעיונות פילוסופיים על המהות האלוהית וכהנחייה לדרך העיון שעל האדם לִדבוק בה. הניסים ברובם הוצגו כחלומות. הזרם השני, הזרם הקבלי, פירש את המקרא, על הניסים המתוארים בו, כסמלים לרעיונות מיסטיים על העולם האלוהי לרבדיו וכהנחייה לתיקונו בכוח התיאורגיה האנושית, דהיינו קיום המצוות.

הכרה זו במתן תורה מפי האל למשה בסיני החזיקה מעמד ביהדות כמעט ללא עוררין (פרט אולי לרמב"ם ולמעט מתלמידיו) עד תחילת המאה התשע-עשרה, לב-ליבה של התקופה המודרנית. כמאה וחמישים שנה לפני-כן, באמצע המאה השבע-עשרה, החלה ביקורת המקרא המודרנית,[4] שראתה את התורה כיצירה אנושית. המעמיק והשיטתי שבמבקרי המקרא הראשונים היה דווקא היהודי המוחרם ברוך שפינוזה, בחיבורו 'מאמר תיאולוגי-מדיני'. ביקורת המקרא, המבוססת על מחקר מדעי-פילולוגי, החלה באמצע המאה השמונה-עשרה, בידי חוקרים נוצרים. במהלכה של הביקורת התגבשה העמדה המדעית הגורסת, כי התורה שלפנינו היא תוצר של עריכה מאוחרת בהרבה מזמנו של משה, אשר חיברה יחד פרגמנטים עתיקים שהיו בידיה. הפרגמנטים נכתבו בידי מחברים שונים ושיקפו עמדות תיאולוגיות וחברתיות שונות, והם צורפו יחד בתפר חכם ומיומן, ללא שינויים מהותיים בתוכנם, מתוך הכרה בקדמוניותם ובקדושתם.

בשלהי המאה השמונה-עשרה פרצו משה מנדלסון והמשכילים דרך ליהודים אל מחוץ לגטו הרוחני. כבר לפני-כן התפשטו החילון, האקולטורציה והאמנציפציה באזורים רבים באירופה והחלו לחלחל אל מתחת ליסודות הדתיים והחברתיים של הקהילה במתכונתה הישנה. כל אלו גרמו לכך, שביקורת המקרא התפשטה גם בין יהודים ומצאה מסילות לליבם. התנועה הרפורמית, אשר ביקשה לתקן את היהדות, אמונותיה ומצוותיה, כדי להתאימן לתרבות אירופה המתחדשת, אימצה אל חיקה את ביקורת המקרא. אם מקור התורה אינו אלוהי אלא אנושי, כך סברו, ניתן לתקן רבות מהנורמות שלה, שהן מיושנות ומנוגדות לתבונה, ולהציג לעולם את ערכי הנצח שהנחילה היהדות לאנושות – המונותיאיזם המוסרי – שהיהודים בלבד מסוגלים להצעיד לאורו את העולם אל גאולתו.

התורה היא בעיקרה ספר חוקים, שקוד מוסרי איתן מגבה אותו. פרשני העת המודרנית הדגישו מאד את הפן המוסרי של התורה, שהוא, לדעתם, המוקד של סיפורי האבות. סיפורים אלו, הקודמים למתן המצוות, מצביעים על המוסר הטבעי שבני משפחת אברהם אימצו להם, אשר על-כן זכו בקשר ישיר עם אלוהים; אך פרשנות זו אינה מציגה את אברהם ואת צאצאיו כאנשים מושלמים, או מיתולוגיים, אלא כבשר ודם. המוסר של אברהם בנוי על מונותיאיזם ועל אוניברסליזם, והוא היה התשתית למצוות – ולהתגלות שבמתן המצוות – אשר ניתנו לעם, שצמח ממשפחה זו.

הסיפור שבתורה מתרחש לאורך הציר בריאה – התגלות – גאולה ומשקף יחסים רצויים לעומת יחסים לא-רצויים בין האדם  לבין האל ובין אדם לחברו ולטבע. אולי במפתיע ואולי לא, אין בתורה דיונים ארוכים בשלושת האירועים המכוננים שעל הציר. עיקר הדיון שבתורה הוא הדרך שעשה האדם מהבריאה להתגלות, והדרך שעליו לעשות בין ההתגלות לגאולה: כיצד עליו לנהל את עצמו כדי לזכות בגאולה. כמה מפרשני הדורות ניסו למלא חוסר זה ולצקת יותר תוכן במעשה בראשית, בהתגלות סיני ובאחרית הימים. אולם פרשנים קלאסיים אחרים התמקדו בפרשנות סיפורי התורה ובמתן הסבר תבוני למצוות ולחשיבותן. הפרשנות המודרנית הולכת בעקבות אלו האחרונים. היא עוסקת בתורה כמורה דרך לכאן ועכשיו בעבור עם ישראל וממנו – בעבור האנושות כולה, בנסיון לתת ממד של קדושה אלוהית להתנהלות היום-יומית של האדם בעולם ולכינון חברה המקיימת צדק, שוויון, זכויות אדם ועזרה הדדית: להביא את גן עדן לעולמנו ולהמעיט בחשיבות העיסוק במשיחיות אוטופית על-טבעית, הנוגעת לקץ ההיסטוריה, לעולם הבא, או למבנה האלהות ולהשפעה עליה (ראו הירש בראשית פרק ב' פסוקים ז'-ט', אגרות צפון, איגרת ב).

מאבקים אידאולוגיים סוערים אפיינו את היהדות במאה התשע עשרה. נאמני המסורת הוקיעו את מנהיגי הרפורמה והוגיה כבוגדים, כחנפנים כלפי המלומדים ואנשי הממסד שבנצרות, כפורקי-עול וכרודפי כבוד, המסַכנים את המשך קיומה של האומה, שהרי לדעת השמרנים, אין קיום לעם ישראל בלעדי האמונה בתורה שלמה מסיני ושמירת מצוותיה. במחנה החדשנים התפתחה התודעה ההיסטורית, המונחת ביסוד ביקורת המקרא, וזו הביאה לידי ביקורת ההלכה. לעומת האורתודוקסיה, שראתה את התורה ואת ההלכה כתופעה נצחית על-היסטורית, קמו מתקני הדת, רפורמים וקונסרווטיבים כאחד. הרפורמים ראו גם את התורה שבכתב וגם את התורה שבעל-פה כתופעות מתפתחות ובמקרים מסוימים הציגו את החכמים כדמויות תאבות שלטון ומניפולטיביות, ואילו הקונסרווטיבים הראשונים [שהיו שייכים לאסכולה ההיסטורית הפוזיטיבית] נטו לקבל, שמקור התורה שבכתב הוא אלוהי, אך סברו כי התורה שבעל-פה משקפת יצירה אנושית, פרי ידיהם של החכמים ענקי הרוח, שהיטיבו להבין את צרכי דורם.

במקביל למאבקים אלו, הישגי המדע המודרני באמצעות כלי מחקר נסיוניים-מעבדתיים ופילולוגיים-היסטוריים שִכללו את תורת התעודות, הרואה את התורה כצירוף של פרגמנטים ("תעודות") ממקורות שונים. התפתחות זו העצימה את הערעור על המקרא כסיפור היסטורי – על האמת ההיסטורית של האירועים המתוארים בו – והיא העמידה בפני הפרשנים המסורתיים אתגרים קשים. הזרם המרכזי, האורתודוקסי, שבפרשנות המקרא, התקשה להישאר באמונתו התמימה, כי ניתן להגביל את חלוּתו של ההיגד המדעי ולהבליט את ארעיותו, אם הוא סותר את האמור במקרא, או לפרש את דברי המקרא כך, שיתאימו לתבונה. אמנם, על סמך גילויים חדשים יותר של תעודות קדומות ושל ממצאים ארכיאולוגיים קבעו חוקרים ופרשנים מאוחרים יותר, כי סיפורי המקרא מתאימים בדרך כלל לתקופה שהם מתארים וכי יש להם גרעין היסטורי. אבל המחלוקות בעניין זה, ובנוגע לשיטת התעודות, עומדות בעינן.[5] בכל מקרה קשה היה לקבל, כי סיפור בראשית הוא אכן סיפורו האישי של בן-האנוש הראשון, שהקוסמולוגיה המתוארת במעשה בראשית היא אמת מדעית ושהתיארוך המקראי משקף דיוק היסטורי. מאידך גיסא, השקפתו יוצאת הדופן של הרמב"ם על מעשה הבריאה נשמעת ספקולטיבית והיא משקפת, ככל הנראה, את עולמו שלו ולא את העולם של המקרא, והפרשנות הקבלית המיסטית אינה מתקבלת על הדעת התבונית. לפיכך קובע זרם הפרשנות המרכזי המודרני, כי המקרא, יהא מקורו אשר יהא, נועד לחנך את האדם ולהדריכו להגיע לשלמות מוסרית ותאולוגית מתוך בחירה חופשית ולא למסור לו אמיתות מדעיות והיסטוריות. הפרשנות המודרנית חיפשה במקרא תכנית-על, הבנויה בשלבים, לחינוך האדם לחרות מוסרית, כלומר למוסריות המושתת על הבחירה החופשית והשזוּרה בדבקות בה', במטרה לגאול את האנושות כולה ולא את עם ישראל בלבד. האוניברסליזם של הפרשנות המודרנית הוא אחד ההבדלים בינה לבין היבט החינוך שבפרשנות הפילוסופית בנוסח הרמב"ם.

במאה העשרים שככה סערת המחלוקת בין השמרנים לחדשנים, שטלטלה את העם ואף קרעה אותו לזרמים עוינים זה את זה, נבדלים הן באמונה והן במסגרות קהילתיות. המחלוקת המשיכה והתקיימה רק בחוגי המלומדים. העם היהודי עמד בפני השמדה טוטאלית והתאחד למשימת הקיום הפיזי וההישרדות. לפני מלחמת העולם השנייה ואחריה התפתחו הזרמים האידיאולוגיים, בעיקר בארצות-הברית ובישראל, בתוך חברות פתוחות, ליברליות וקפיטליסטיות. בקרב המלומדים המסורתיים, שהתמודדו עם תורת התעודות של מבקרי המקרא ושהחזיקו באחדותיות התורה, בלטו שני מחנות. במחנה האחד נמצאות שתי שיטות. מרטין בובר, בעל שיטת המגמות, סבר שהתורה היא קומפוזיציה של כמה יוצרים לאורך דורות: תחילתה בעל-פה והמשכה בגרעין בכתב, אשר הורחב בידי יוצרים ששמרו על אחידותו. השיטה השנייה היא שיטת המסורות של משה דוד קאסוטו, שסבר כי גאון יוצר אחד כתב את התורה על-פי מסורות שבעל-פה. לעומתם, במחנה האחר, נמצאים הגרי"ד סולוביצ'יק בעל השיטה הדיאלקטית, שנעמוד עליה להלן, והרב מרדכי ברויאר, בעל שיטת הבחינות (דהיינו, בלשון ימינו, היבטים), שסבר כי אלוהים שתל מראש בתורתו אידאולוגיות שונות ואף סותרות כדי ללמדנו על המגוון שבעולמו ובתוכֵנו. ברויאר העלה אפשרות, כי הכותב האלוהי יצר בכוונה טקסט, שייראה כאילו הורכב בידי יוצרים בעלי השקפות שונות, המציגים הנהגות אלוהיות שונות וכן עולם ואדם רב-גווניים, וכי בסינתזה נכונה באים הטקסטים הללו לכלל שלימות והרמוניה.[6]

באמצע המאה העשרים החלה התקופה הפוסט-מודרנית. כדרכן של חילופי תקופות, ההשפעות הראשונות של התקופה החדשה היו בלתי-מודעות לרוב היוצרים במגוון תחומי המחקר וההגות, לנמענים שלהם ולכלל הציבור. הוגי הדור הדתיים-המודרניים הושפעו אמנם מעולם האקדמיה, שם באה הפוסט-מודרנה לעולם וצמחה לפני שחדרה אל הציבור הרחב, אך לא היו ערים תמיד למשמעות המחשבה הפוסט-מודרנית ולהשלכותיה. הוגי הפוסט-מודרנה קבעו, כי אין מקום לחיפוש אחרי אמת כוללת אחת של משמעות הקיום האנושי – חיפוש השזור כחוט השני בתולדות התרבויות, כל אחת בדרכה. הדעה הפוסט-מודרנית קובעת, כי לכל עם, לכל חברה, לכל קבוצה המחזיקה באידאולוגיה כל שהיא, יש הסיפֵּר שאימצה לעצמה – סיפֵּר אמוּני של התגלות, או חילוני (כגון זה המרקסיסטי) – שקובע את נורמות ההתנהגות שלהם ואת שאיפותיהם לעתיד. לפי השקפה זו אין לארועים ההיסטוריים משמעות דתית, אין סיפֵּר-על שהאנושות חותרת אליו על-פי איזו הדרכה עליונה, ואין סיפֵּר אחד אמיתי יותר ממשנהו. בסביבה הפוסט-מודרנית מתקיים פלורליזם ליברלי-ספקני ובו מפתחת כל קבוצה שיח משלה ומכירה בכך, שאין לה מונופול על האמת. הטקסטים המקודשים ביותר הם פרי של סיפֵּר מסויים והרי הם משקפים את העולם של יוצריהם. פרשנות הטקסטים הללו מתהווה בדו-שיח בין עולמו של הכותב לעולמו של הקורא-הפרשן. דעות אלו קנו אחיזה בציבור הרחב בשלהי המאה העשרים והן חודרות יותר ויותר לעולמה של היהדות. הנה כי-כן, דילמות חדשות ניצבות בפני פרשן התורה, שהפנים את ההשקפות החדשות, או את חלקן, והוא מתלבט כיצד יכיל את ההכרה הספקנית החדשה בתוך אמונה, כי טקסט התורה שבידו משקף את ההתגלות האמיתית וכי הנורמות שבטקסט הזה מגלמות את המוסר הנכון והטהור – אמונה, כי תכנית-העל של אלוהים בהיסטוריה האנושית בנויה על התורה ומוסרהּ ועל נושאיה, עם ישראל. עליו להמשיך ולפעול בהכרה רווּיית צניעות וענווה, כי יש אמונות ודעות אחרות, מקבילות אולי זו לזו, והאמת שלהן בעבור המחזיקים בהן אינה פחותה מהאמת שלו, אשר על-כן עליו לשאוף לדיאלוג פורה עימם למרות הבדלי השיח.[7]

הפרשנות הפוסט-מודרנית, בהבדל מזו המודרנית, אינה מנסה ליצור הרמוניזציה של הגישה המדעית עם הגישה האמונית המסורתית. מקור הטקסט ואחדותו וטיב המידע ההיסטורי והמדעי, שיש בו, חשובים לפרשנות זו פחות מהמסר האידיאולוגי של הטקסט ומהחוויה שהוא יוצר אצל הפרט והקהילה, שאימצו אותו כסיפֵּר שלהם. פרשנות זו עומדת על ההיבטים האנושיים-הפסיכולוגיים שבסיפורי המקרא, היבטים שבאים לידי ביטוי בדמויות האנשים שבאותם הסיפורים. מתוך כך מחפשים הפרשנים היהודים הפוסט-מודרנים את גאולת היחיד וקהילתו בתוך הסיפר שלהם ולא פתרון אוניברסלי לכל האנושות.

ספר בראשית

חלק א – ראשית העולם והאנושות

פרשת בראשית

סיפורי התורה – אמת היסטורית, אגדה או מסר?

מעשה הבריאה ויצירת האדם מסופרים בפרשתנו בקיצור נמרץ בשני תיאורים הסותרים זה את זה בפרטים חשובים. הראשון – בפרק א' פסוק א' עד פרק ב' פסוק ג', והשני – בפרק ב' פסוק ד' עד פרק ג' פסוק כ"ד. זו היא אחת הבעיות העיקריות של הפרשנות המסורתית.[8] בעייה עיקרית נוספת היא שהקוסמולוגיה המקראית עומדת בסתירה לקוסמולוגיה המדעית המקובלת.

לסתירות בין שני סיפורי הבריאה ניגשה ביקורת המקרא מתוך העמדה, שכל טקסט הוא אנושי ומשקף את העולם של יוצרו. על יסוד העמדה הזו התנהלה מלאכת הביקורת שהעלתה כי המקרא הוא תַצְרֵף של תעודות שכתבו מחברים קדומים, כל אחד בהתאם למסורת ולהשקפת-העולם שלו.[9] לדעת מבקרי המקרא, שני הסיפורים שלפנינו באים משני מקורות, שכל אחד מהם משקף עולם אידיאולוגי, תיאולוגי וקוסמולוגי בפני עצמו ואין דרך ליישב ביניהם. אחרים, מסורתיים יותר, מנסים להתמודד עם מסקנה זו של המחקר. קאסוטו טוען, כי כאשר נכתבה התורה (בידי אדם אחד) היו קיימות בעם שתי מסורות עיקריות בדבר בריאת העולם והאדם, האחת מקורה בספרות החכמה והאחרת – בחוגים העממיים, והתורה הביאה את שתיהן, לאחר שעיבדה אותן, למען חינוך הדורות.

הסבר אחר, המתאים לפרשנות המסורתית, מציעים אחרים ובהם הרב סולוביצ'יק. הם סוברים כי התורה אלוהית ואחדותית, אך בדרכה – דרך שני סיפורים נבדלים – היא מדברת בכוונה על שני אבות-טיפוס של אדם:

בסיפור האחד מוצג האדם כיצור רומנטי וכישות של הטבע והוא כנוע, פסיבי וצייתן, שנברא אחרון בבריאה כדי לשלוט בה ולנהלה בשם שולחו, הבורא;

מנגד, בסיפור השני האדם מוצג כפונקציונר רציונליסט, אקטיבי, דעתן, מורד וכובש. בסיפור זה האדם נברא תחילה, ולאחר בריאת הצמחים ובעלי החיים הוא שוּכָּן בגן העדן כדי לעבדו ולשמרו (ב טו). גוף האדם נוצר מעפר, אך את רוחו (לפי הרמב"ן – נישמתו, לפי ספורנו – נשימתו) נפח בו אלוהים, והרי הוא אפוא היחיד בין הברואים, המורכב מחומר גשמי ומרוח אלוהית. האדם קורא שמות לבעלי החיים כמי שהוא אדון להם, וכבעל דעה עצמית, מתנהל על-פי תבונתו והרגשותיו ולא נחה דעתו עד שהוצעה לו חוה (כפי שבחר לכנותה) כבת זוג.

צמד נוסף של אבות-טיפוס הוא הזכר והנקבה. הנקבה מוצגת במקור הראשון כמי שנבראה בצלם אלוהים יחד עם הזכר בשוויון מוחלט, ושניהם קרויים אדם (א' כ"ז, ה' ב'),[10] ואילו במקור השני היא מוצגת כנחותה, כיוון שנוצרה מצלעו (=שנלקחה מצידו) של הגבר, שהוא בלבד קרוי אדם. מאז ואילך, כאשר הגבר נושא אשה חוזרת אליו צלעו כביכול והשניים הופכים לשלימות נפשית ורגשית ("בשר אחד" – ב', כ"א–כ"ה), עד כי האיש מעדיף את דבקותו באשתו על פני קרבת הוריו ושאר קרוביו; זאת בניגוד לשאר בעלי החיים שרובם אינם שומרים נאמנות זה לזו.[11] האשה מוצגת בסיפור זה כקלה לפיתוי וכפתינית וכמי שנגזר עליה להיות נמשלת בידי הגבר.

הרב סולוביצ'יק מסביר ששני אבות-הטיפוס הללו של האדם מייצגים תכונות ואיפיונים אנושיים אשר באים לידי ביטוי לאורך המקרא. תכונות ואיפיונים אלה מיוצגים בדמויות שבסיפורי המקרא, אך גם בתוך כל אחד מאיתנו. התורה רוצה ללמדנו כי ה' שיכן אותם בכל אדם וכי בתוך כל אדם מתחוללת דיאלקטיקה ביניהם. מעֵבר ללקח הפסיכולוגי הזה עלינו ללמוד עקרונות תיאולוגיים ומוסריים הנתונים בתורה, החל בעיקרון המונותאיסטי המהפכני שעל-פיו נברא העולם בידי אל אחד האחראי אף לכל הניגודים שבעולם – טוב ורע, חושך ואור, שמים וארץ – שהרי הוא שחולל אותם והבדיל ביניהם. עלינו להכיר את הטרנסצנדנטיות של האל (אלוהים אינו הטבע), את רצונו החופשי שמכוחו ברא את העולם ואת שלטונו המלא בחוקי הטבע שיצר ובהיסטוריה האנושית. עלינו לדעת את חובתנו להכיר במתנת החיים שקיבלנו ולנסות להבין לשם מה זכינו בה וכיצד חייבים אנו להכיר טובה לבוֹראֵנו. עלינו ללמוד על אפסות האדם ובעת ובעונה אחת – על גדלותו; ובמקביל, על נשגבוּת האל ועל קירבתו אלינו בה בעת. עלינו ללמוד על אחדות האלוהות וממנה – על אחדות האנושות על כל גווניה, על אהבה וכבוד בין אדם לזולתו, שנברא כמונו בצלם אלוהים, ומכאן – על ערך הפלורליזם. הנה כי-כן, כבר בפרשת בראשית מציגה לנו התורה את עקרונות המונותיאיזם המוסרי – בהיבטיו האישיים והחברתיים – אשר בדת המקראית. עקרונות אלה יפותחו ויובהרו בהמשך הן כלקחים, המוּפקים מן החלקים הסיפוריים של התורה, והן כהסברים למצוות ולחוקים שהיא דורשת לקיים.

אשר לבעיית היחס בין הקוסמולוגיה שבסיפור הבריאה לבין זו שבמדע: הפרשנות, הקשורה לזרם המרכזי והמחזיקה במקור האלוהי של התורה, גורסת כי הקוסמולוגיה שבתורה אינה אמורה לעלות בקנה אחד עם הידע המדעי המודרני. לשיטה זו התורה באה ללמדנו תיאולוגיה ומוסר ולא היסטוריה ומדעי הטבע. אמנם האמת המדעית ידועה לאל, אלא שהמחבר (או המחברים) של סיפור הבריאה הראשון ראו לנסח את הידע הזה "בלשון בני אדם" של ימי הקדם. לפיכך, האמת המדעית בת ימינו אינה רלוונטית לקוסמולוגיה ולהיסטוריוגרפיה שבמקרא: אין באמת זו כדי לשפוט את הצגת הארץ כמוקד הבריאה ולא כפלנטה זנוחה אי-שם בשביל החלב; תיאור הרקיע כמחיצה המפרידה בין המים אשר מעליו, שמאוצרם מוריד לנו ה' גשם, לבין מי הימים; תיאור הכוכבים – אם נראה אותם ככוכבי-שבת ואם ככוכבי-לכת במערכת השמש – כקטנים מהשמש ומהירח; כל אלה הם הגדים תאוריים ולא שיפוטיים, שכן הם מתיחסים לנושאים שאינם בתחום השיפוט של התורה. התיאורים האלו והיוצאים בהם (כגון "שמש בגבעון דום", בספר יהושע) הולמים את הקוסמולוגיה שהאנושות האמינה בה בזמן מסירת התורה ואת החוויה הבלתי-אמצעית של האדם אפילו כיום: הרי אנו מדברים על זריחת השמש ועל שקיעתה למרות שכל ילד יודע כיום שהארץ היא שנעה סביב השמש. לפי שיטת הפרשנות דנן התורה לא התכוונה לגלות עניינים מדעיים שבני האדם לא היו מסוגלים להבינם, אלא חוברה מתוך צפייה מראש את התפתחותה של התבונה האנושית, שעתידה הייתה לגלות את האמיתות בדבר היקום והיווצרותו וזו גם משימתה.[12] גם התיארוך שבתורה לא ניתן לצורך דיוק היסטורי אלא כדי להעמיד פרספקטיבה לתולדות העולם והאנושות, ואינו עומד בסתירה לתיארוך המדעי של תורת האבולוציה למשל. התורה באה להציג את עצם הבריאה על ידי אלוהים יש מאין ברגע מסוים ואת שלביה, ובכללם האדם ותולדותיו. היא מספרת זאת באופן בהיר ופשוט לשומע, גם אם אינו מכיר את המדע המודרני. [13]