הגיונות מטפיזיים, השגות ותשובות
רק מזכירים לך שלא שופטים ספר לפי הכריכה שלו 😉
הגיונות מטפיזיים, השגות ותשובות
הוספה למועדפים

הגיונות מטפיזיים, השגות ותשובות

ספר דיגיטלי
שליחת מתנה
הוספה למועדפים

עוד על הספר

רנה דקארט (בצרפתית: René Descartes;‏ 31 במרץ 1596, לה היי, צרפת - 11 בפברואר 1650, סטוקהולם, שבדיה), מוכר גם בצורה הלטינית של שמו רנאטוס קרטזיוס (Renatus Cartesius) היה פילוסוף ומתמטיקאי צרפתי. נחשב לאחד ההוגים החשובים והמשפיעים בהיסטוריה המערבית.

הוא השפיע הן על פילוסופים בני זמנו והן על אלו שבאו אחריהם, ונודע בגישתו הרציונלית המעמידה את התבונה ותכונות המציאות הא-פריוריות (כלומר, הקודמות להתנסות) במרכז חקירותיו. דקארט התעסק בעיקר ביכולת להגיע לידיעה ודאית וביחס בין גוף לנפש. למרות שהיה מוכר בעיקר עקב הגותו פורצת הגבולות בפילוסופיה, הוא השיג פרסום רחב גם כממציא של מערכת הצירים הקרטזית ("קרטזית" מלשון "קרטזיוס", הצורה הלטינית של "דקארט"). מערכת זו הייתה בעלת השפעה רבה על התפתחות המתמטיקה המודרנית.

נושאים

תקציר

רנה דקארט (1650-1596) נחשב בדרך כלל למייסדה העיקרי של הפילוסופיה החדשה. חיבורו 'הגיונות על הפילוסופיה הראשונית' (לפי הכותרת הלטינית) או 'הגיונות מיטאפיסיים' (כפי שקרוי הספר בתרגומו הצרפתי) מציין יותר מכל חיבור אחר את המעבר מן הפילוסופיה הפרה-מודרנית אל הפילוסופיה המודרנית, וניתן אפילו לומר שהוא מהווה מעין סדר יום ראשוני שלה. מופיעים בו באופן מובהק כמה מאפיינים מרכזיים של המחשבה המודרנית כמו ראשוניותה של שאלת הידיעה והצדקתה, טיבו של הסובייקט ומקומו בעולם, הכרה בתוקפו העצמאי של המדע החדש (כפי שהוא מופיע אצל גלילאו, אך גם אצל דקארט עצמו), ועוד. אלא שה'הגיונות' אינם חיבור עצמאי, והם הופיעו (לראשונה ב-1647) ועמם שבע קבוצות של 'השגות', כלומר שאלות, בירורים, תמיהות והסתייגויות, שנכתבו על ידי שורה של אנשי-מדע, פילוסופים ובעיקר תיאולוגים ידועים בזמנם, שקראו את חיבורו של דקארט לפני שיצא לאור. אל ה'השגות' צירף דקארט 'תשובות', לעתים מפורטות יותר לעתים פחות, והחיבור המקורי כולל אפוא  גם את ה'הגיונות' וגם את ה'השגות והתשובות'. חיבור זה מופיע עתה בשלמותו בתרגום עברי.  

פרק ראשון

מבוא
 
 
הכרך המוצע לקוראי העברית כולל תרגום של ה"הגיונות על הפילוסופיה הראשונית" מאת דקארט ועמם תרגום ראשון לעברית של מה שנודע בהיסטוריה של הפילוסופיה המודרנית בכלל, ושל הקרטזיאניזם בפרט, כ"השגות ותשובות".
 
עוד לפני הולדת הרעיון להוציא לאור את החיבור הזה בשלמותו, יכול היה הקורא ליהנות משני תרגומים של ה"הגיונות" עצמם: הראשון — תרגומו הישן יותר של יוסף אור, שיצא לאור לראשונה בהוצאת מאגנס של האוניברסיטה העברית בירושלים מהדורה שנייה מתוקנת ב-1963, ומאז שוב באין־ספור הדפסות. בשנת 2001 יצא לאור תרגום חדש מאת דורי מנור (ספרי עליית הגג  ידיעות אחרונות  ספרי חמד  עריכה מדעית ואחרית דבר: אלחנן יקירה). עתה, אם כן, תורגמו גם ההשגות ותשובותיו של דקארט עליהן. מובן מאליו שאי־אפשר להוציא את ה"השגות ותשובות" לבדן, בלי ה"הגיונות". קודם־כול מפני שאי־אפשר להבין את הראשונות בלי האחרונות, שהרי ה"השגות ותשובות" אינן אלא שורה של דיונים על ה"הגיונות", אבל גם, ובעצם בראש ובראשונה, מפני ששני החיבורים יצאו יחדיו כחטיבה אחת. וגם אם לעתים (כמו בשתי המהדורות הקודמות בעברית) מוציאים את ה"הגיונות" בלי ה"השגות ותשובות", מדובר ללא ספק בסוג של עיוות שניתן לקבלו רק אם קיים לצד הפרסום החסר גם תרגום מלא. חסר זה בארון הספרים המתורגמים לעברית מתוקן עתה.
 
שני התרגומים הקודמים ל"הגיונות" הם תרגומים ראויים, וכמו במקרים רבים אחרים, הימצאותם של יותר מתרגום אחד ליצירות מופת היא סממן של עושר תרבותי. על תרגומו של יוסף אור גדלו דורות רבים של תלמידי פילוסופיה, וניתן בהחלט להשתמש בו, למרות שנפלו בו אי־אילו טעויות או אי־דיוקים, ולמרות שהעברית התחדשה והתעדכנה מאז ראה אור. תרגומו של דורי מנור מעודכן יותר; אך מכיוון שאין הנחתום מעיד על עיסתו, ומאחר שהייתי מעורב בהכנתו, אמנע מלהעריכו. מכל מקום, מכיוון שכרך זה של ה"הגיונות" וה"השגות ותשובות" יוצא לאור בהוצאת מאגנס, אך טבעי הוא שנשתמש בתרגומו של יוסף אור. גם מפני שהתרגום תקף ברובו, וגם מפני שיש מקום, לדעתנו, לשמר ערך תרבותי, השתדלנו לשנות בו מעט ככל האפשר. זולת אי־דיוקים לא רבים שתיקנו לא עדכַּנו תמיד את המונחים העבריים שאור השתמש בהם, גם אם העדפנו, בתרגום של ה"השגות ותשובות", מונחים אחרים.
 
אל תרגומו של דורי מנור ל"הגיונות", שיצא כאמור לאור ב-2001, צורפה אחרית דבר (מפרי עטי) שבאה לכפר במידת־מה על העדרן של ה"השגות ותשובות". היא כוללת הצגה של הרקע ההיסטורי־פילוסופי שבתוכו נכתבו ה"הגיונות" ובעקבותיהם הרב־שיח הפילוסופי, ובמידת־מה התאולוגי, שהונצח ב"השגות ותשובות" ושבלעדיו, כאמור לעיל וכפי שניסיתי להראות ביתר פירוט באותה "אחרית דבר", ה"הגיונות" נותרים עילגים במידת־מה, הן מבחינה היסטורית והן מבחינה פילוסופית. לא היה טעם לשוב ולפרסם כאן דברים שכבר נמצאים בדפוס, והקורא המעוניין מוזמן לעיין שם. המו"ל של התרגום החדש של ה"הגיונות", ידידי הטוב יהודה מלצר, הסכים (ותודתי נתונה לו על כך) שאשתמש במה שכתבתי אז לצורכי המבוא למהדורה זו של ה"הגיונות" וה"השגות ותשובות", והדברים הקצרים שלהלן מבוססים בחלקם הגדול על אותו חיבור.
 
 
 
המהדורה הראשונה של ה"הגיונות"1 יצאה בלטינית, ב-1641, בפריז, תחת הכותרת "רנה דקארט, הגיונות על הפילוסופיה הראשונית, שבהם מוכחים קיומו של האל ואלמותיותה2 של הנפש". במהדורה זו מופיעות שש חטיבות של השגות ותשובות. המהדורה השנייה, גם היא בלטינית, יצאה שנה מאוחר יותר באמסטרדם, ובכותרתה הכניס דקארט שינוי קטן אבל חשוב: "רנה דקארט, הגיונות על הפילוסופיה הראשונה, שבהם מוכחים קיומו של האל וההבחנה בין נפש האדם והגוף. להם נוספו השגות שונות של מלומדים מצוינים על ההוכחות האלה על האל והנפש ועמהן תשובותיו של המחבר". אם כן, לא עוד אלמותיותה של הנפש, אלא ההבחנה בינה ובין הגוף. למהדורה זאת נוספו ההשגות והתשובות השביעיות, שאיננו מתרגמים כאן בשלמותן, אלא רק מביאים הצגה וסיכום קצרים שלהן (על הטעמים לבחירה זו, ראו להלן, בפתיחת הסיכום של ההשגות השביעיות).
 
ב-1647 ראה אור התרגום לצרפתית של ה"השגות ותשובות". שתי מהדורות נוספות יצאו במרוצת המאה השבע־עשרה, ב-1661 וב-1673, אחרי מותו של דקארט. יש הבדלים לא־מעטים בין המהדורה הצרפתית הראשונה לבין השנייה והשלישית, כמו שמסבירים אדם וטאנרי, מהדיריה של המהדורה המדעית המוסמכת של כל כתבי דקארט. ה"הגיונות" תורגמו על ידי לואי־שארל ד'אלבר, הדוכס של ליינס (Louis-Charles d'Albert, duc de Luynes). ה"השגות ותשובות" תורגמו על־ידי חברו ותלמידו של דקארט קלוד קלרסלייה (Clerselier). דקארט בדק את התרגומים האלה ואישרם, ולפיכך מקובל להחשיבם ככתביו ממש, ולפיכך גם ניתן להשתמש בהם כמקור לגיטימי לתרגום, כפי שנהגו י' אור וד' מנור בתרגומיהם לה"הגיונות" וכפי שנהגנו גם אנו בתרגום ה"השגות ותשובות".
 
 
 
ביסודה של הכוונה לתרגם לעברית ולפרסם את ה"הגיונות" עם ה"השגות ותשובות" עמדו לא רק הרצון הקיים תמיד להוסיף יצירת מופת פילוסופית קלסית לאוסף התרגומים העשיר למדי ולמלא בו חסר חשוב, אלא גם ההכרה שה"הגיונות" הוא חלק מרב־שיח מתמשך בין החברים בקהילה המדעית־פילוסופית־תאולוגית של המחצית הראשונה של המאה השבע־עשרה, זו שבתוכה התרחשה המהפכה המדעית ונולדו המדע המודרני והפילוסופיה המודרנית, אבל גם, ובעיקר, מרכיב מהותי של המפעל הפילוסופי הקרטזיאני עצמו. האופי הדיאלוגי של הפילוסופיה הקרטזיאנית עומד אולי בניגוד לדימוי המקובל של דקארט הפילוסוף הבודד, המוצא בתוך עצמו את אותן "אידאות טבועות מלידה" שעליהן יצא קצפם של לוק, של ה"אמפירציסטים" מאז ועד היום, וגם, עוד קודם לכל אלה, של כמה מבין המשיגים עליו ושדבריהם נמצאים כבר בחיבור המובא כאן בלבוש עברי. על־יסוד אותו "טבוע מלידה", כך קרוי אותו דימוי, טווה הפילוסוף הבודד כביכול מתוך עצמו, כאותו עכביש (כדברי המשל הידוע שישעיהו ברלין שאל מפרנסיס בייקון כדי לתאר את מה שמבדיל לכאורה בין ה"רציונליסטים" ל"אמפיריציסטים") הטווה את קוריו, את העקרונות שעל־פיהם הוא מכיר את העולם שאנו מכנים "חיצוני". ולא היא. די לקרוא בעיון את ההיגיון השישי של ה"הגיונות" כדי לדעת שהדימוי הזה הוא למצער פשטני לעילא. לא פחות חשובה היא הדיאלוגיות המתמדת שבתוכה מתפתחת ומתגבשת הפילוסופיה של דקארט: ה"הגיונות" עם ה"השגות ותשובות" הן ביטוי אחד חשוב לדיאלוגיות זו, מאות האיגרות שכתב וקיבל דקארט הן ביטוי נוסף, וניתן כמובן להביא עוד דברים.
 
הדיאלוג שהבשיל ב"הגיונות" מתחיל למעשה עוד קודם ששקד דקארט על כתיבת החיבור הזה, הנחשב בדרך־כלל לחשוב שבין חיבוריו הפילוסופיים. ב"הקדמה אל הקורא" אומר דקארט את הדברים הבאים: "והנה, לאחר שביקשתי, ב'מאמר על המתודה' הנזכר, מכל אלה שימצאו בכתבי איזה דבר הראוי לביקורת, שיעשו עמי טובה ויעירו אותי על כך, לא השיגו כנגדי שום השגה הראויה לתשומת־לב זולת שני דברים בנוגע למה שאמרתי על שתי השאלות הללו, ועליהם רוצה אני להשיב כאן במילים אחדות קודם שאנסה לברר אותם ביתר דיוק".3 שתי ה"שאלות" שדקארט מתייחס אליהן כאן עוסקות, האחת בכך שהרוח, או המחשבה, החושבת את עצמה, איננה תופסת אלא את הדבר החושב (res cogitans), והשנייה בכך שניתן לכאורה לגזור את קיומו של דבר מושלם ממני מן האידאה שיש לי מדבר זה. השגות, אם כן, היו כבר לפני שנכתבו ה"הגיונות".
 
ה"מאמר על המתודה" (ועמו שלושה מאמרים מדעיים: ה"גאומטריה", ה"מטאורים" וה"דיופטריקה") יצא לאור ב-1637. המאמר עורר עניין רב בין אנשי המדע והמתמטיקאים החשובים של התקופה, ורבים, וביניהם למשל פרמה או בורדאן (האחראי להשגות השביעיות), העלו בפני דקארט שאלות משאלות שונות, שעל כולן הוא ענה. גם ה"מאמר" עצמו, ובעיקר הרעיונות המטפיזיים והפילוסופיים שדקארט מנסח שם, ואשר מופיעים בפומבי בפעם הראשונה, מעוררים לא מעט שאלות וגם ביקורת. כפי שעולה מן הציטטה שלעיל, ה"הגיונות" נכתבו על־מנת לתת ביטוי מלא ושיטתי, בין השאר גם לעניינים שה"מאמר" לא הצליח — וגם לא התכוון — להציג באופן מלא ולהוכיח באופן "מדעי".
 
החל משנת 1639 אנו שומעים, בעיקר באיגרות לאב מרסן,4 על כוונתו של דקארט לחבר חיבור מטפיזי שבו יבהיר את כל מה שנותר מעורפל ב"מאמר". באחת מהן הוא מספר למרסן שאין בכוונתו "להדפיס אלא עשרים או שלושים עותקים [של ה"הגיונות"], כדי לשלחם לעשרים או שלושים מן התאולוגים המלומדים ביותר שאני יודע על אודותיהם, כדי שישפטו וכדי ללמוד מהם מה יש לשנות, לתקן או להוסיף, בטרם יינתן הספר לקהל".5 ואכן, לאחר שהשלים דקארט את כתב־היד של ה"הגיונות", העביר אותו לשניים מידידיו ההולנדים, אשר ביקשו מעמיתם קָטֶרוס (Caterus או Johan de Kater) להגיב עליו. הערותיו של קטרוס ותשובותיו של דקארט עליהן הן הפרק הראשון של ה"השגות ותשובות".
 
את ה"הגיונות", יחד עם אותה קבוצה ראשונה של השגות ותשובות, שלח דקארט למרסן והלה הגיב עליהן בעצמו (השגות שניות), אך גם העבירן לכמה תאולוגים, פילוסופים ואנשי מדע. אלה מעלים שורה ארוכה של השגות, הערות, תמיהות, דברי ביקורת ובקשות להבהרה, דקארט משיב על כולן, וכך יוצאת לאור, בשנת 1641, המהדורה הראשונה של ה"הגיונות" ועמה, כחלק בלתי־נפרד מן החיבור השלם, שש קבוצות של השגות ותשובות. המהדורה השנייה רואה אור שנה מאוחר יותר, ובה קבוצה נוספת של השגות ותשובות וכן איגרת ארוכה לאב דינה (Dinet).
 
מחברן של ההשגות הראשונות היה, כאמור, קטרוס (1590-1655), כומר הולנדי שלא הותיר חותם של ממש על ההיסטוריה האינטלקטואלית של ארצו ומעט מאוד ידוע עליו. הוא דן בעיקר בשאלות בעלות השלכות תאולוגיות.
 
מחבריהן של ההשגות השניות מוצגים כקבוצה של "תאולוגים ופילוסופים" ונאמר עליהן שמרסן קיבץ אותן; למעשה הן נכתבו בעיקר על־ידי מרסן עצמו.
 
מחברן של ההשגות השלישיות הוא תומס הובס (1588-1679), הפילוסוף האנגלי הידוע ששהה באותה עת, בעל כורחו, בצרפת. הובס מבקר את דקארט על תפיסת הנפש הספיריטואליסטית שלו ומציב כנגדה את יסודותיה של עמדה מטריאליסטית.
 
מחברן של ההשגות הרביעיות היה אנטואן ארנו (Arnauld; 1694-1612), תאולוג ופילוסוף יאנסניסטי, שהתחיל בעת ההיא את דרכו כמורה בסורבון, המעוז האוניברסיטאי הממסדי החשוב ביותר בצרפת ואחד החשובים באירופה כולה. ארנו הפך במרוצת השנים לאחד מן התאולוגים ואנשי הרוח החשובים ביותר של הקתוליות הצרפתית, אף שהשתייך לקבוצה היאנסניסטית, שמרכזה היה במנזר של פור־רויאל (Port-Royal-des-Champs) שליד פריז, שהייתה קבוצה אופוזיציונית רדיקלית, וממילא חתרנית, בתוך הכנסייה, ושנרדפה מאוחר יותר על־ידי הרשויות הכנסייתיות ועל־ידי לואי הארבעה־עשר עצמו. בערוב ימיו אף נאלץ ארנו להימלט ממולדתו. הוא ידוע היום בעיקר בשל הספר (שחיבר יחד עם פייר ניקול) "הלוגיקה, או אמנות המחשבה" (La logique, ou l'art de penser). מבין כל כותבי ההשגות, ארנו הוא שאימץ בעיקרם את עקרונות הפילוסופיה הקרטזיאנית והוא נחשב לאחד מחשובי הפילוסופים־תאולוגים הקרטזיאנים מן הדור שלאחר דקארט. ההשגות שכתב ארוכות ומפורטות וכך גם תשובותיו של דקארט להן; הן גם ענייניות ביותר ואין בהן ביטויים של זלזול וקוצר רוח כפי שיש ברבות מן התשובות האחרות.
 
את ההשגות החמישיות כתב פייר גאסנדי (Gassendi; 1592-1655). מבחינות רבות חילופי הדברים בין דקארט לגאסנדי הם אולי המעניינים ביותר מכל מה שיש בה"השגות ותשובות". גם אם היום נשכח במידה רבה, וגם אם לא הגיע להישגים מדעיים המשתווים לאלה של דקארט (אם כי גילויו של עקרון ההתמדה, העומד ביסודה של המהפכה המדעית של ראשית העת החדשה, מיוחס לו לא פחות מאשר לדקארט, כמו גם לגלילאו ולביקמן), הרי שבזמנם היו לדקארט ולגאסנדי מעמד וחשיבות דומים. גאסנדי היה ממחדשיה העיקריים של המסורת האפיקוראית, ומבחינה זו ניתן לראות בו עדיין פילוסוף של הרנסנס. אבל מנקודת מבט מודרנית, ובעיקר מבחינת המחלוקת הפילוסופית העקרונית שלו עם דקארט, ניתן לראות בו את יריבו העיקרי של דקארט בקרב מייסדיהם של המדע המכניסטי והפילוסופיה החדשים ומבקריה של הסכולסטיקה; היסוד היותר משמעותי של הפילוסופיה שלנו הייתה עמדתו המטריאליסטית והאמפיריציסטית. הוא קרוב מאוד להובס — במחלוקת בין הובס לדקארט עולים עניינים דומים מאוד לאלה שעולים בין גאסנדי לדקארט — ובעיקר לאמפיריציסטים האנגלים, ובמיוחד ללוק, למרות שהיה כל חייו איש הכנסייה ואמונתו הקתולית מעולם לא הוטלה בספק. נאמר עליו שתורת ההכרה שלו היא הביטוי המודרני הראשון של תורת הכרה שלפיה מקור הידיעה הוא בתפיסה החושית. ניתן לפיכך בהחלט לומר שכאן, במחלוקת שבין דקארט לגאסנדי, ולמרות שהיא נראית לעתים כחילופי גידופים ועלבונות יותר מאשר ויכוח פילוסופי, נולדה החלוקה המלווה את הפילוסופיה המודרנית מאז ועד היום: חלוקה בין שתי מסורות עיקריות, המוגדרות לעתים במונחים תמטיים כמסורת הרציונליסטית והמסורת האמפיריצסטית, לעתים במונחים גאוגרפיים כחילוק שבין המסורת האנגלו־אמריקאית והמסורת האירופית־קונטיננטלית, לעתים באופנים אחרים.
 
חילופי הדברים עם גאסנדי נעשו בשני סיבובים. לאחר שקיבל את ה"הגיונות" ממרסן, כתב גאסנדי כמה עשרות עמודים שבעקבותיהם שינה דקארט את דעתו על גאסנדי מהערכה מתונה לעוינות גלויה וחריפה. גאסנדי פרסם מאוחר יותר כרך הכולל את השגותיו הראשונות, את תשובותיו של דקארט וטענות־שכנגד (Disquisitio metaphysica. seu, Dubitationes et instantiæ adversus Renati Cartesii Metaphysicam, & responsa, Amsterdam: Johann Blaev, 1644; ראו עוד פרטים ב"הערת העורך", לפני התשובות להשגות החמישיות).
 
קבוצת ההשגות השישית נאספה גם היא בידי מרסן מתאולוגים ומפילוסופים שונים.
 
ההשגות השביעיות נכתבו בידי המלומד הישועי פייר בורדאן. איננו מתרגמים כאן אותן, או את האיגרת לאב דינה, אלא רק מציעים סיכום קצר שלהן ושל כמה מן הדברים שדקארט משיב עליהם (ראו על כל אלה בהסבר לסיכום ההשגות השביעיות).
 
 
 
 
 
הערה על התרגום
 
 
התרגום המוצע כאן ל"השגות ותשובות" נעשה, כאמור לעיל, על־פי התרגום הצרפתי של קלרסלייה, שאת רובו דקארט ראה ואישר ואשר נחשב בדרך־כלל לפיכך כחלק מכתבי דקארט ממש. במקרים מסוימים, כאשר הגרסה הצרפתית נראתה לנו מפוקפקת או לא בהירה די הצורך, תרגמנו לפי המקור הלטיני. בכל פעם שכך נעשה צוין הדבר בהערת שוליים.
 
המהדורה המוסמכת ביותר של כתבי דקארט היא Oeuvres de Desscartes, שנערכה על־ידי שני המלומדים הצרפתים שארל אדם (Charles Adam) ופול טאנרי (Paul Tannery) באחד־עשר כרכים (מהם חמישה כרכים של איגרות), שיצאה לאור בשנים 1897-1913. מהדורה חדשה, בפורמט קטן יותר, יצאה לאור בשנים 1964-1974 (הוצאה משותפת של Vrin וה-CNRS). מקובל להפנות למהדורה זאת באמצעות הקיצור AT (ולאחריו ציון הכרך ומספרי העמודים), וכך נהגנו גם אנו. במשך השנים יצאו לאור מהדורות אין ספור של חיבורים אלה ואחרים מתוך הקורפוס הקרטזיאני, כמו גם של תרגומים שונים שלהם, ומלאכה זו נמשכת גם בימינו אלה.
 
התרגום שלנו נעשה על בסיס כרך הכולל את ה"הגיונות" בלטינית ובצרפתית, וכן את ה"השגות ותשובות" בתרגום לצרפתית: Jean-Marie Beyssade et Michelle Beyssade: René Descartes, Méditations métaphysiques, Objections et réponses. Suivie de quatre Lettres, Paris, GF-Flammarion, 1979.
 
כרך זה כולל כרונולוגיה של חיי דקארט, מבוא וביבליוגרפיה וכן הערות רבות. את מקצתן הבאנו בשלמותן ובמקרים אחרים הסתמכנו עליהן. בכל פעם שכך עשינו צוין הדבר באמצעות האותיות GF. הערות שנכתבו על־ידי ארזה טיר־אפלרויט צוינו באמצעות האות א'. שאר ההערות נכתבו בידי אלחנן יקירה.
 
כמנהג התקופה, לא תמיד מקפיד דקארט על עקביות גמורה בשימוש במונחים הפילוסופיים. אי־עקביות זו מורגשת ביתר שאת במעבר מן הלטינית אל הצרפתית, שככל השפות המדוברות עדיין איננה מקובעת לחלוטין במחצית הראשונה של המאה השבע־עשרה מבחינת מוסכמות הכתיבה והמינוח. חלק מן הבחירות המינוחיות שלהלן יהיה אולי שנויות במחלוקת, אבל מה שהנחה אותן היה הניסיון לשמר ככל האפשר את הדיוק, את ההבחנות המושגיות שלעתים קל מאוד לאבדן, אבל גם את סגנון הכתיבה וקצבה. על פי רוב, כשהיה ספק אם המונח העברי שנבחר מבטא במדויק את המונח הצרפתי (ופה ושם הלטיני) שהוא אמור לבטא, הבאנו גם את המונח הצרפתי, ולעתים גם הוספנו הסבר בהערת שוליים.
 
מונח אחד מחייב עם זאת הסבר מפורט קצת יותר. חלק ניכר מן ה"הגיונות", וכמובן גם מן ה"השגות ותשובות", עוסק בשאלת טיבן של הנפש, של המחשבה, של ההבחנה בין חומר לרוח מזה, של האיחוד שבין הנפש לגוף מזה, וכו'. בלטינית מופיע בדרך־כלל המושג ens, המתורגם ל-esprit, âme ועוד. מופיעים גם מונחים כגון raison, entendement ועוד. בדרך־כלל תרגמנו "נפש" גם כשהמונח הצרפתי איננו âme, אך לעתים בחרנו במונחים אחרים, כגון "שכל" או "תבונה", הכול לפי העניין ולפי מה שנראה היה לנו שנחוץ להדגישו. דקארט עצמו היה מודע היטב לבעייתיות המינוחית הזאת, ובין השאר הוא כותב בתשובות להשגותיו של גאסנדי כך:
 
 
 
אתה מבקש למצוא כאן עמימות הנובעת מרב־המשמעות שבמילה "נפש"; ברם פעמים כה רבות כבר הארתי סוגיה זו עד כי הייתה לי לזרא. לכן אומר רק שהשמות ניתנו לדברים בדרך־כלל על־ידי עמי ארצות, ומשום כך אין הם תואמים תמיד די הצורך את הדברים שהם מציינים. אך למן הרגע שהתקבלו, אין אנו חופשיים עוד לשנותם, אלא רק רשות בידנו לתקן את משמעויותיהם כל אימת שמתחוור לנו שהם אינם מובנים כראוי. הנה כך, מאחר שאותם ממציאי מילים ראשונים לא הבחינו כנראה בקרבנו בין העיקרון שבאמצעותו אנו ניזונים, גדלים ומבצעים בלי המחשבה את כל יתר הפעולות המשותפות לנו ולבעלי החיים מזה, ובין העיקרון שבאמצעותו אנו חושבים מזה, הם כינו את שני העקרונות הללו בשם האחד "נפש" [âme; ובלטינית anima, שניתן אולי לתרגם כ"נשמה"]. ומשנוכחו לדעת לאחר מכן שהמחשבה שונה מן ההזנה, כינו בשם "שכל" [esprit; ובלטינית mens] את אותו דבר בקרבנו שהוא בעל היכולת לחשוב, והאמינו כי הוא החלק העיקרי של הנפש. אולם אני, לאחר שעמדתי על כך שהעיקרון באמצעותו אנו ניזונים שונה בתכלית מן העיקרון באמצעותו אנו חושבים, אמרתי שהשם "נפש", כאשר מחילים אותו על שניהם, הוא רב־משמעי, וכדי להבין בו במדויק את אותו "פועל [acte] ראשוני" או "צורה עיקרית" של האדם, צריך להבין אותו כמתייחס רק לעיקרון שבאמצעותו אנו חושבים. לכן, כדי לסלק את כפל המשמעות ואת העמימות, כיניתיו ברוב המקרים בשם "שכל", מפני שאיני רואה בשכל חלק מן הנפש אלא את הנפש שחושבת בשלמותה.
 
 
רנה דקארט 
הגיונות על הפילוסופיה הראשונית
 
 
 
 
Les Méditations Métaphysiques
 
 
Touchant la première philosophie dans lesquelles l'existence de Dieu et la distinction réelle entre l'âme et le corps de l'homme sont démontrées et les objections faites contre ces méditations par divers personnes très doctes avec les réponses de l'auteur 
 
 
 
 
אל כבוד הנשיא והחכמים 
של המחלקה הקדושה לתאולוגיה בפריז
 
 
רבותי,
 
מה שמניע אותי להציע לפניכם חיבור זה הוא דבר צודק כל־כך, וכשתכירו את מטרתו מובטחני שתמצאו בו אף אתם יסוד נכון כל־כך לסמוך את ידיכם עליו, עד שסבור אני שלא אוכל להיטיב לעשות כדי לתת באופן־מה את חנו בעיניכם, מאשר אם אומר לכם בקיצור למה התכוונתי בו. תמיד חשבתי ששתי שאלות אלה, בדבר אלהים והנפש, הן העיקריות מבין השאלות שצריך להוכיחן על־ידי הראיות (raisons) של הפילוסופיה יותר מאשר על־ידי הראיות של התאולוגיה. כי אף אם לנו, שהננו מקהל המאמינים, דיה לנו הדת כדי שנאמין שיש אלהים ושנפש האדם לא תמות עם הגוף בשום פנים, הרי בוודאי אינו נראה אפשרי שנצליח לנטוע פעם בלבות מחוסרי־האמונה את הדת, או אפילו איזו מידה מוסרית שהיא, אם לא נוכיח להם תחילה את שני הדברים הללו על־פי השכל (raison) הטבעי. ומכיוון שהמידות המגוּנות צפויות בחיים הללו, לעתים קרובות, ליתר שכר מאשר המידות הטובות, מועטים הם בני־האדם שיעדיפו את הצודק על המועיל, אם לא תעכב אותם יראת אלהים או התקווה לחיי העולם הבא. אמת לאמתה היא שצריך להאמין שיש אלהים מכיוון שכך מלמדים אותנו כתבי־הקודש, ושצריך, מן הצד השני, להאמין בכתבי־הקודש מכיוון שמקורם הוא אלהים (והטעם הוא שמכיוון שהאמונה היא מתת אלהים, הרי מי שמאיר לנו את חסדו כדי לנטוע בנו אמונה בדברים האחרים, יכול גם להאיר לנו את חסדו כדי לנטוע בנו אמונה במציאותו). אולם, אי־אפשר להציע זאת לפני מחוסרי־האמונה, העלולים לדמות שיש כאן אותה טעות שחכמי־ההיגיון קוראים לה מעגל.
 
ואמנם שמתי לב לדבר שאתם, רבותי, ביחד עם כל התאולוגים, אומרים לא רק שאפשר להוכיח את מציאותו של האל על־פי השכל הטבעי, אלא אף שלמדים אתם מכתבי־הקודש שהידיעה שיש לנו ממנו ברורה היא הרבה יותר מן הידיעה שיש לנו מדברים נבראים רבים. ושבאמת קלה היא כל־כך, עד שמי שחסר אותה לגמרי יישא את עוונו. כמו שנאמר בספר חכמת שלמה, פרק יג [פסוקים ח־ט]: ״לא כן הוא ולא יכפר להם הדבר הזה: כי אם יספו דעת ויבינו מוסדות הארץ על מה לא השיגו חיש מהר את אדון כל המעשים האלה״. ובאיגרת אל הרומיים, פרק א, נאמר ש״אין להם פתחון פה להתנצל״. ונדמה שגם הדברים שנאמרו באותו המקום, ״יען אשר דעת האלהים גלויה בקרבם״, באו ללמדנו שכל מה שאפשר לדעת על אלהים, אפשר להוכיחו על־ידי ראיות שאין מן הצורך לבקשן במקום אחר זולת בנו בעצמנו, ושרק רוחנו בלבד בכוחה להמציאן לנו. ומשום כך סברתי שלא למותר יהא אם אראה כאן באילו אמצעים אפשר לעשות זאת, ובאיזו דרך צריך ללכת כדי להגיע אל ידיעת האל ביתר קלות וביתר ודאות משיודעים אנו את הדברים של העולם הזה.
 
ובמה שנוגע לנפש, הנה סברו רבים שלא קל להכיר את טבעה, ואף היו מי שהעזו לומר שהראיות שיש ביד בני־אדם מוכיחות לנו שהנפש תמות עם הגוף, ושרק האמונה בלבד מורה לנו את ההפך מזה. אולם, מאחר שהמועצה הלטרנית שנתכנסה בנשיאותו של לֵאו העשירי החרימה, במושבה השמיני, את בעלי הדעה הזאת והטילה במפורש על הפילוסופים הנוצרים להשיב על טענותיהם ולהשתמש בכל כוחות שכלם כדי לגלות את האמת ולהפיצה ברבים, מצאתי עוז בנפשי לעשות זאת בחיבורי זה. ומלבד זאת, ידעתי שהטעם העיקרי לכך, שאפיקורסים רבים אינם רוצים בשום פנים להאמין שיש אלהים ושנפש האדם מובחנת מגופו, הוא מה שהם אומרים ששום אדם לא הצליח עד עתה להוכיח את שני הדברים הללו. ואף־על־פי שאין אני מסכים לדעתם כלל, אלא להפך, סובר אני שכמעט כל הראיות שהביאו אישים גדולים כה רבים בעניין שתי השאלות הללו, הריהן הוכחות ממש אם אך מבינים אותן כראוי, ושכמעט אי־אפשר להמציא בעניין זה ראיות חדשות, אף־על־פי־כן סובר אני שאין דבר מועיל מזה בפילוסופיה מאשר אם נבקש פעם בתשומת־לב ובזהירות את הטובות והמוצקות שבראיות אלו, ונערוך אותן בסדר ברור כל־כך ומדויק כל־כך, עד שמעתה יהא גלוי לכל אדם שהן הוכחות באמת. ולאחרונה, ראיתי לי חובה לנסות ולעשות משהו בעניין זה, מאחר שדרשו ממני זאת אנשים רבים היודעים שיצרתי לי מתודה מסוימת לפתור כל מיני קשיים במדעים. אמנם, מתודה זו אינה חדשה, שכן אין לך דבר עתיק מן האמת, אלא שיודעים הם שהשתמשתי בה שימוש מוצלח למדי גם במקרים אחרים.
 
והנה התאמצתי בכל כוחי לכלול במסכת זו כל מה שאפשר לומר בעניין זה. אין זאת אומרת שאספתי כאן את כל הראיות השונות שאפשר להביא כמופת לנושא שלנו, כי מעולם לא סברתי שיש צורך בכך, זולת במקרים שאין בהם אף ראיה ודאית אחת. במסכת זו דנתי רק בראשונות ובעיקריות שבראיות אלו, ובאופן כזה שאני מעז להציען כהוכחות בהירות מאוד וּודאיות מאוד. ועוד אומר שהן ממין כזה, שאיני רואה שום דרך שבה תוכל רוח האדם לגלות טובות מהן (כי חשיבות העניין, וכבוד אלהים שכל זה נוגע אליו, מכריחים אותי לדבר כאן על עצמי באופן חופשי מעט יותר משאני רגיל בכך). אף־על־פי־כן, כל כמה שתהא רבה מידת הוודאות והבהירות שאני מוצא בראיותי, איני יכול לשדל את עצמי לחשוב שכל אדם מסוגל להבינן. שהרי גם בגאומטריה יש ראיות רבות שהניחו לנו ארכימדס, אפולוניוס, פפוס והרבה חכמים אחרים, והן בעיני כול ודאיות מאוד ובהירות מאוד, מאחר שאינן מכילות שום דבר שאין להכירו בקלות יתרה כשמתבוננים בו בפני עצמו, ומאחר שאין בהן אפילו מקום אחד ששם אין המסקנות הולמות את ההקדמות ותואמות להן תאימה גמורה. עם כל זה, מאחר שהן ארוכות במקצת ודורשות ריכוז גמור של השכל, אין מבינים ואין תופסים אותן אלא מתי מספר בלבד. באותו אופן, הראיות שאני נעזר בהן כאן שוות הן, לדעתי, מבחינת ודאותן ובהירותן להוכחות של הגאומטריה, ואף עולות עליהן. אף־על־פי־כן חוששני שאי־אפשר שיבינו אותן הבנה מספקת אנשים רבים, גם משום שאף הן ארוכות במקצת ותלויות זו בזו, ובעיקר משום שהן דורשות שהשכל יהא חופשי לחלוטין מכל משפט קדום ויוכל להתיר את עצמו בנקל מן המשא והמתן של החושים. ובאמת, מספר האנשים בעולם המוכשרים לעיונים המטפיזיים, קטן הוא ממספרם של המוכשרים לעיוני הגאומטריה. ועוד הבדל כאן; מאחר שכל אדם יודע שאין מציעים בגאומטריה שום דבר שאין לו הוכחה ודאית, הרי אלה שאינם בקיאים בה כל צרכם חוטאים לעתים קרובות הרבה יותר במה שמאשרים הם הוכחות כוזבות כדי להיראות כמבינים, מאשר במה שפוסלים הם את ההוכחות האמתיות. מה שאין כן בפילוסופיה. כי כל אדם סובר שכל משפטיה מוטלים בספק, ועל־כן מועטים הם המתמכרים לבקשת האמת בה. ולא זו בלבד, אלא שרבים המבקשים לקנות להם שם של בעלי שכל חריף בתחום זה, מתקוממים בלי הרף בעזות־פנים לאמתות הגלויות ביותר.
 
ומשום כך, רבותי, מאחר שהראיות שלי, ויהא כוחן מה שיהא, שייכות לפילוסופיה, אין אני מקווה שישפיעו השפעה רבה על הלבבות אם אתם לא תסמכו את ידיכם עליהן. הכול רוחשים לחברתכם (compagnie) כבוד רב כל־כך, ושמה של הסורבון נודע לתהילה כזו, עד שלא רק במה שנוגע לאמונה, אלא אף במה שנוגע לפילוסופיה האנושית, לא התחשבו מעולם במידה כזו בדעתה של שום חברה אחרת, זולת המועצות הקדושות; כי כל אדם בטוח שאין למצוא בשום מקום אחר מידה רבה יותר של יישוב־דעת וידיעה, או של זהירות ויושר בהוצאת משפט. ואין אני מסופק כלל שאם תואילו להתעניין בחיבור זה עד כדי לרצות קודם־כול לתקנו (כי אני מכיר לא רק בחולשתי, אלא אף בחוסר־ידיעתי, ולא אעז לומר שאין בו שום טעויות); ואם תרצו לאחר מכן להוסיף את הדברים החסרים בו, להשלים את הדברים הבלתי־שלמים, ולטרוח ולתת באור מקיף יותר לדברים הטעונים באור כזה, או, לפחות, להעיר את תשומת־לבי על כך כדי שאעשה זאת בעצמי; ואם תרצו, לבסוף, כשהראיות, שבעזרתן אני מוכיח שיש אלהים ושנפש האדם נבדלת מגופו, תהיינה ברורות ובהירות במידה כזו (ואני בטוח שאפשר להביאן לידי מדרגה כזו של ברֵרות ובהירות) שמן ההכרח יהא לחשוב אותן להוכחות מדויקות מאוד — אם תרצו, אומר אני, להכריז ולהעיד על כך בפומבי, כי אז כל הטעויות והדעות הכוזבות שבני־האדם החזיקו בהן בזמן מן הזמנים בנוגע לשתי השאלות הללו, תעקרנה מיד מן הלבבות. כי האמת תביא לידי כך שכל המלומדים והחכמים יקבלו את דעתכם ואת מרותכם, ושהכופרים בעיקר, שעל־פי־רוב מחוצפים הם יותר משהם מלומדים ונבונים, ישליכו מעליהם את יצר הסתירה שלהם, או אולי אף יתמכו בעצמם בראיות אשר יראו שכל החכמים מקבלים אותן כהוכחות, מחשש שמא יראו כאילו אינם מבינים אותן. ולבסוף, כל האחרים יסכימו בנקל לעדים מרובים כל־כך, ואיש לא יעז עוד להטיל ספק במציאותו של האל ובהבדל הממשי והאמתי שבין נפש האדם וגופו.
 
ועתה לכם המשפט מה יהא פריה של אמונה זו, אם תתכונן פעם על בסיס מוצק; שהרי אתם המיטיבים לראות את הקלקלות הבאות מתוך שמטילים בה ספק. אולם לא נאה לי להוסיף לדרוש בשבח אלהים והדת לפני אנשים שתמיד עמדו לימינם ולחמו את מלחמתם.
 
 
 
הקדמה6
 
כבר נגעתי בשתי השאלות בדבר אלהים ונפש האדם, במאמר הצרפתי שפרסמתי בשנת 1637 בנוגע למתודה המיועדת לעזור לאדם להדריך היטב את שכלו ולבקש את האמת במדעים. לא היה אז בדעתי לדון בהן דיון יסודי, אלא רק כאילו אגב אורח, על־מנת ללמוד מחוות־הדעת שהייתי שומע באיזה אופן צריך אני להמשיך את החקירה בהן. כי תמיד הייתה להן בעיני חשיבות יתרה. ועל־כן סברתי שמן הראוי לדבר עליהן יותר מפעם אחת. והשיטה שאני מחזיק בה כדי לבאר אותן, הריהי כה בלתי־שכיחה, ורחוקה כל־כך מן הדרך המקובלת, עד שלא חשבתי למועיל לדבר עליה בצרפתית ובמאמר שכל אדם יכול לקרוא אותו, מחשש שמא יחשבו בעלי שכל חלש שמותר להם לנסות ולהשתמש בה.
 
והנה, לאחר שביקשתי, ב״מאמר על המתודה״ הנזכר, מכל אלה שימצאו בכתבי איזה דבר הראוי לביקורת, שיעשו עמי טובה ויעירו אותי על כך, לא השיגו כנגדי שום השגה הראויה לתשומת־לב זולת שני דברים בנוגע למה שאמרתי על שתי השאלות הללו, ועליהם רוצה אני להשיב כאן במילים אחדות קודם שאנסה לברר אותם ביתר דיוק.
 
האחד הוא, שמתוך מה שרוח האדם, המתבוננת בתוך עצמה, אינה מכירה את עצמה אלא כדבר חושב, אינו יוצא כלל שטבעה, או מהותה, אינו אלא המחשבה בלבד, במובן זה שהמילה ״בלבד״ דוחה את כל שאר הדברים שאולי אפשר היה לומר גם עליהם שהם שייכים לטבע הנפש.
 
על השגה זו אני משיב, שאף אני לא התכוונתי כלל במקום זה לדחות אותם לפי סדר אמתות הדבר (כי לא בכך דנתי אותה שעה), אלא אך ורק לפי סדר מחשבותי; ודעתי הייתה אפוא, שאיני מכיר כלום ממה ששייך למהותי זולת מה שאני דבר חושב או דבר שיש בו כוח המחשבה. והנה אראה להלן כיצד יוצא, ממה שאיני מכיר שום דבר אחר כשייך למהותי, שאמנם אין שום דבר אחר השייך לה בפועל.
 
השני הוא, שמתוך מה שיש בי האידאה של דבר שהוא שלם ממני, אינו יוצא כלל שאידאה זו היא שלמה ממני, וכל שכן שמה שמוצג על־ידי אידאה זו הוא נמצא.
 
אולם אני משיב שהמילה "אידאה" משתמעת לשני פנים. שכן אפשר להבין אותה או באופן מטריאלי כפעולה של שכלי, ובמובן זה אי־אפשר לומר שהאידאה שלמה ממני; או אפשר להבין אותה מבחינת המושא (objective), כדבר המוצג על־ידי פעולה זו, שאף אם לא נניח שהוא נמצא מחוץ לשכלי, הרי אפשר לו להיות שלם ממני מבחינת מהותו. והנה בהמשך דברי בחיבורי זה אראה ביתר הרחבה, כיצד יוצא מתוך זה בלבד שיש בי האידאה של דבר שהוא שלם ממני, שדבר זה נמצא באמת.
 
ועוד, ראיתי בעניין זה גם שני חיבורים אחרים מקיפים למדי אלא שהם מכוונים יותר נגד מסקנותי מאשר נגד ראיותי וסומכים על טענות השגורות בפיהם של הכופרים בעיקר. אולם טענות ממין זה אין בכוחן לעשות רושם כלשהו על הלך מחשבותיהם של אלה שיבינו יפה את ראיותי; ומאחר שכוח־המשפט של בני־אדם רבים חלש הוא וחסר־היגיון במידה כזו, שלעתים קרובות מאוד נכונים הם יותר לקבל את הדעות שהם שומעים על איזה דבר לראשונה, ותהיינה כוזבות ורחוקות מן השכל כל כמה שתהיינה, מאשר לשים לב לסתירה מבוססת ואמתית של דעותיהם, שהם שומעים לאחר מכן — על־כן אין אני רוצה להשיב כאן על הטענות הללו כלל, מחשש שמא אהיה קודם־כול אנוס להציע אותן [לפני הקוראים].
 
אומר רק בדרך־כלל שכל מה שאומרים הכופרים בעיקר כדי להכחיש את מציאותו של האל, קשור תמיד או במה שמציירים את האל כבעל היפעלות אנושית, או במה שמייחסים לשכלנו כוח וחכמה במידה כזו, עד שאנו מעזים ונוטלים רשות לעצמנו לקבוע ולהבין מה שהאל יכול לעשות וצריך לעשות. ולפיכך, כל מה שהם אומרים לא יגרום לנו שום קושי, ובלבד שנזכור בכל עת שחייבים אנו לראות את רוחנו כדבר סופי ומוגבל, ואת האל כיש אין־סופי ובלתי ניתן להשגה.
 
ועתה, לאחר שהכרתי במידה מספקת את דעתם של אנשים שונים, הריני מנסה שוב לדון על אלהים ונפש האדם, ולהניח יחד עם זאת את היסודות של הפילוסופיה הראשונית, אך בלא לצפות לשבחי ההמון ובלא לקוות שספרי יהא בידי הרבים. להפך, לעולם לא איעץ לשום אדם לקרוא בו, זולת לאלה שירצו כמוני לחשוב מחשבות בכובד־ראש, ושיוכלו להרחיק את רוחם מן המשא־והמתן של החושים ולשחרר אותה לחלוטין מכל מיני משפטים קדומים וידעתי גם ידעתי שמספרם קטן מאוד. אולם אלה שלא ישגיחו כראוי בסדר ובקשר של ראיותי אלא ישתעשעו ויבקרו כל אחת מהן כאילו הייתה עומדת בפני עצמה, כמו שרבים נוהגים לעשות, הללו, אומר אני, לא יפיקו תועלת רבה מן הקריאה בחיבורי זה. ואף־על־פי שאולי ימצאו הזדמנות להתפלפל בכמה מקומות, יתקשו מאוד לטעון איזו טענה חשובה או ראויה לדיון.
 
ומכיוון שאין אני מבטיח לאחרים דברים שיניחו את דעתם מיד, ואין אני מתאמר שאפשר לי לראות מראש כל מה שעלול לגרום קושי לכל אחד ואחד, אציע תחילה בהגיונות הללו את המחשבות שבעזרתן הגעתי, כפי שנדמה לי, אל ידיעה ודאית ובהירה של האמת, כדי לראות אם על־ידי ראיות אלו עצמן שהביאוני לידי הכרה זו, אוכל לנטוע אותה גם בלבות אחרים. ואחר אשיב על ההשגות שהשיגו כנגדי אנשים פיקחים ומלומדים, ששלחתי להם את ה״הגיונות״ שלי על־מנת שיבחנו אותם בטרם אמסור אותם לדפוס; כי הם השיגו כנגדי מספר כה רב של השגות שונות כל־כך, עד שאני מעז לומר שיקשה על אחרים להשיג השגות חשובות כל­שהן שאינן כלולות בתוכן.
 
ומשום כך אני פוצר בכל מי שירצה לקרוא את ההגיונות הללו, שלא יחרוץ עליהם שום משפט בטרם יטרח ויקרא את כל ההשגות הנזכרות ואת התשובות שהשיבותי עליהן.
 
 
קיצור של ששת ההגיונות שלהלן
 
בפרק הראשון אני מביא את הטעמים שבכוחם להניענו להטיל ספק בכל הדברים בכלל, ובדברים החומריים בפרט, לכל הפחות כל זמן שלא יהיו לנו יסודות אחרים למדעים מלבד אלה שהיו לנו עד עתה. והנה, אף־על־פי שאין התועלת שבספק מקיף כל־כך נראית ברגע הראשון, אף־על־פי־כן גדולה היא מאוד, מאחר שספק זה משחרר אותנו מכל המשפטים הקדומים למיניהם, מפלס לפנינו דרך קלה מאוד להרגיל את רוחנו שתרחיק את עצמה מן החושים, ומונע מאתנו, לאחרונה, כל אפשרות להטיל ספק בדברים שנגלה לאחר מכן שהם אמתיים.
 
בפרק השני מניחה הרוח,7 המשתמשת בחופש שיש לה, שכל הדברים שבמציאותם היא מטלת את הספק הקל ביותר, אינם במציאות כלל, ועם זאת מכרת היא שמן הנמנע בהחלט שבזמן זה עצמו לא תהא היא עצמה במציאות. גם בזה יש תועלת רבה מאוד, מאחר שבדרך זו מבחנת היא בנקל בין הדברים השייכים לה, כלומר, השייכים לטבע השכלי, לבין הדברים השייכים לגוף. אך מכיוון שיש לחשוש שבני־אדם יקוו לקבל ממני במקום זה ראיות המוכיחות שהנפש היא בת־אלמוות, סבורני שמחובתי להעירם כאן על כך, שמאחר שהשתדלתי שלא לכתוב בחיבורי זה שום דבר שאין לי עליו הוכחות מדויקות בהחלט, ראיתי צורך לעצמי ללכת בדרך הדומה לזו שהולכים בה חכמי־הגאומטריה, כלומר, להציע את כל הדברים שהמשפט המבוקש תלוי בהם קודם שאסיק איזו מסקנה.
 
והנה, קודם שנוכל להכיר שהנפש היא בת־אלמוות, הדבר הראשון והעיקרי הדרוש לנו הוא שניצור לנו מן הנפש מושג ברור ומפורש, המובחן בהחלט מכל המושגים שאפשר שיהיו לנו מן הגוף; וזאת עשיתי במקום הזה. מלבד זאת, יש לדעת שכל הדברים שאנו משיגים השגה ברורה ומובחנת, אמתיים הם כמו שאנו משיגים אותם; ודבר זה אי־אפשר להוכיחו לפני הפרק הרביעי. ועוד, צריך שיהא לנו מושג מובחן מן הטבע הגופני, ומושג זה מתברר, חלקו בפרק השני וחלקו בפרקים החמישי והשישי. ולסוף, צריך להסיק מכל זה שהדברים שאנו משיגים השגה ברורה ומובחנת שהם עצמים נבדלים, כמו שמשיגים אנו את הרוח והגוף, הם באמת עצמים שונים המובחנים זה מזה באופן ממשי; ומסקנה זו מסיקים אנו בפרק השישי. היא מתאשרת בפרק ההוא גם מתוך שאין אנו משיגים שום גוף אלא כמתחלק, בעוד שהרוח, או נפש האדם, אי־אפשר להשיגה אלא כבלתי־מתחלקת. כי אמנם אי־אפשר לנו להשיג את מחציתה של איזו נפש, כמו שאנו משיגים את מחציתו של הקטן בגופים; וכך מכירים אנו לא רק שטבע הנפש וטבע הגוף שונים הם, אלא אף שסותרים הם באופן־מה זה את זה. והנה צריך שהקוראים יֵדעו שלא קיבלתי על עצמי לומר על עניין זה בחיבורי זה שום דבר נוסף; הן משום שמה שאמרתי יש בו כדי להראות בברֵרוּת מספקת שהפסד הגוף אינו גורר אחריו את מיתת הנפש, ולנטוע באופן זה בלבות בני־האדם את התקווה לחיים אחרים אחרי המוות; והן משום שההקדמות, שמהן אפשר להסיק שהנפש היא בת־אלמוות, תלויות בהסברת הפיזיקה כולה. [הסברה זו נחוצה] ראשית, כדי לדעת שכל העצמים בדרך־כלל, כלומר, כל הדברים שאי־אפשר להם להימצא בלא שיהיו נבראים על־ידי האל, הריהם מטבעם בלתי־נפסדים, ולעולם אי־אפשר להם לחדול מלהיות אם אלוה זה עצמו אינו מחזיר אותם לאיִן על־ידי שהוא מונע מהם את סיועו הרגיל. ושנית, כדי להבין שהגוף, במובנו הכללי, הוא עצם, ועל־כן אינו כלה לעולם; אלא שגוף האדם, במידה שהוא נבדל מגופים אחרים, אינו נוצר ואינו מורכב אלא מסידור ידוע של איברים, וממקרים אחרים כיוצא באלו; ושנפש האדם, להפך, אינה מורכבת ממקרים כלל, אלא היא עצם גרידא. כי אף אם כל מקריה מתחלפים — כשהיא משגת, למשל, אילו דברים, כשהיא רוצה בדברים אחרים, כשהיא מרגשת דברים אחרים וכו' כו' — הריהי נשארת תמיד נפש זו עצמה; ואילו גוף האדם פוסק מלהיות אותו הגוף מתוך זה בלבד שחל שינוי בתבניתם של אחדים מחלקיו. ומכאן שגוף האדם עלול לכלות בנקל, בעוד שהרוח, או נפש האדם (שאיני מבחין ביניהן כלל), היא בת־אלמוות על־פי עצם טבעה.
 
בפרק השלישי ביארתי, כפי שנדמה לי, בהרחבה מספקת את הטענה העיקרית שאני נעזר בה כדי להוכיח את מציאותו של האל. אולם כדי שרוחו של הקורא תתרחק ביתר קלות מן החושים, לא רציתי להשתמש במקום זה במשלים המוסבים על דברים גופנים, משום כך, אפשר, נותרו שם הרבה עניינים סתומים. אולם מקווה אני שהם יתבררו כל צרכם בתשובות שהשיבותי על ההשגות שהובאו לפני לאחר מכן. כך, למשל, קשה למדי להבין, באיזה אופן האידאה של יש שלם בתכלית השלמות (אידאה שנמצאת בנו) כוללת מידה כזו של ממשות אובייקטיבית, כלומר משתתפת באמצעות ייצוג במדרגות מרובות כל־כך של ישות ושל שלמות, עד שמקורה הוא בהכרח בסיבה שהיא שלמה בתכלית השלמות. אולם ביררתי עניין זה בתשובות הללו (על־ידי משל של מכונה מחוכמת מאוד שהאידאה שלה נמצאת ברוחו של איזה אומן). כי כשם שהתכנית האובייקטיבית של אידאה זו צריך שתהא לה איזו סיבה, והיא חכמתו של האומן או של איזה אדם אחר שלמד אותה ממנו, כך מן הנמנע הוא שהאידאה של אלהים, שיש בנו, תהא סיבתו לא האל עצמו.
 
בפרק הרביעי הוכחתי שהדברים שאנו משיגים השגה ברורה מאוד ומובחנת מאוד הם אמתיים לגמרי; ויחד עם זאת ביארתי מה טעמה של הטעות או השקרות — דברים שמן ההכרח לדעת אותם, הן כדי לאשר את האמתות הקודמות, הן כדי להיטיב להבין את האמתות הבאות. אולם יש לציין שבמקום זה אין אני דן כלל בחטא, כלומר בטעות שטועים מתוך בקשת הטוב והרע, אלא אך ורק בטעות שמוצאים אנו בשיפוט ובהבחנת האמת והשקר; ושאין לי כאן שום כוונה לדבר על דברים השייכים לאמונה או להתנהגות בחיים, אלא אך ורק על דברים השייכים לאמתות העיוניות הנודעות לנו בעזרת האור הטבעי בלבד.
 
בפרק החמישי ביארתי את הטבע הגופני במובנו הכללי, ומלבד זאת הוכחתי בו את מציאותו של האל על־ידי ראיות חדשות, שאמנם אפשר למצוא בהן קשיים מסוימים; אך את הקשיים הללו אתיר בתשובותי על ההשגות שהשיגו נגדי. בפרק זה למדים גם כן משום־מה אמת היא שאפילו ודאותם של המופתים הגאומטריים תלויה בדעת אלהים.
 
ולבסוף, בפרק השישי מבחין אני בין פעולת השכל לבין פעולת הדמיון, אף מתוארים שם סימניה של הבחנה זו. אני מראה שם שנפש האדם מובחנת באופן ממשי מן הגוף, ועם כל זה קשורה ומאוחדת בו קשר אמיץ כל־כך, עד שהיא מהווה עמו כאילו דבר אחר. כל הטעויות שמקורן בחושים מוצעות שם, ביחד עם הדרכים להימנע מהן. ולבסוף אני מביא שם את כל הראיות שמהן אפשר להסיק את מציאותם של הדברים החומריים. אין זאת אומרת שהן בעיני בעלות חשיבות רבה משום שהן מוכיחות מה שהן מוכיחות, כלומר, שיש עולם, שבני־אדם יש להם גופים, ודברים אחרים כיוצא באלו, דברים ששום אדם בעל שכל בריא מעולם לא הטיל בהם ספק. עיקר חשיבותן הוא שבשעה שמתבוננים בהן מקרוב רואים ומכירים שאינן מוצקות ובהירות במידה שווה לראיות המביאות אותנו לידי דעת אלהים ידיעת נפשנו. ברור אפוא שאלה האחרונות הן הראיות הוודאיות והבהירות ביותר שאפשר לה לרוח האדם להכירן. וזהו כל מה שהיה בדעתי להוכיח בששת הפרקים הללו, ומשום כך אני דולג כאן על הרבה שאלות אחרות, שנגעתי בהן בחיבורי זה אגב אורח.
 
 
 
 
 
 

רנה דקארט (בצרפתית: René Descartes;‏ 31 במרץ 1596, לה היי, צרפת - 11 בפברואר 1650, סטוקהולם, שבדיה), מוכר גם בצורה הלטינית של שמו רנאטוס קרטזיוס (Renatus Cartesius) היה פילוסוף ומתמטיקאי צרפתי. נחשב לאחד ההוגים החשובים והמשפיעים בהיסטוריה המערבית.

הוא השפיע הן על פילוסופים בני זמנו והן על אלו שבאו אחריהם, ונודע בגישתו הרציונלית המעמידה את התבונה ותכונות המציאות הא-פריוריות (כלומר, הקודמות להתנסות) במרכז חקירותיו. דקארט התעסק בעיקר ביכולת להגיע לידיעה ודאית וביחס בין גוף לנפש. למרות שהיה מוכר בעיקר עקב הגותו פורצת הגבולות בפילוסופיה, הוא השיג פרסום רחב גם כממציא של מערכת הצירים הקרטזית ("קרטזית" מלשון "קרטזיוס", הצורה הלטינית של "דקארט"). מערכת זו הייתה בעלת השפעה רבה על התפתחות המתמטיקה המודרנית.

עוד על הספר

נושאים

הגיונות מטפיזיים, השגות ותשובות רנה דקארט
מבוא
 
 
הכרך המוצע לקוראי העברית כולל תרגום של ה"הגיונות על הפילוסופיה הראשונית" מאת דקארט ועמם תרגום ראשון לעברית של מה שנודע בהיסטוריה של הפילוסופיה המודרנית בכלל, ושל הקרטזיאניזם בפרט, כ"השגות ותשובות".
 
עוד לפני הולדת הרעיון להוציא לאור את החיבור הזה בשלמותו, יכול היה הקורא ליהנות משני תרגומים של ה"הגיונות" עצמם: הראשון — תרגומו הישן יותר של יוסף אור, שיצא לאור לראשונה בהוצאת מאגנס של האוניברסיטה העברית בירושלים מהדורה שנייה מתוקנת ב-1963, ומאז שוב באין־ספור הדפסות. בשנת 2001 יצא לאור תרגום חדש מאת דורי מנור (ספרי עליית הגג  ידיעות אחרונות  ספרי חמד  עריכה מדעית ואחרית דבר: אלחנן יקירה). עתה, אם כן, תורגמו גם ההשגות ותשובותיו של דקארט עליהן. מובן מאליו שאי־אפשר להוציא את ה"השגות ותשובות" לבדן, בלי ה"הגיונות". קודם־כול מפני שאי־אפשר להבין את הראשונות בלי האחרונות, שהרי ה"השגות ותשובות" אינן אלא שורה של דיונים על ה"הגיונות", אבל גם, ובעצם בראש ובראשונה, מפני ששני החיבורים יצאו יחדיו כחטיבה אחת. וגם אם לעתים (כמו בשתי המהדורות הקודמות בעברית) מוציאים את ה"הגיונות" בלי ה"השגות ותשובות", מדובר ללא ספק בסוג של עיוות שניתן לקבלו רק אם קיים לצד הפרסום החסר גם תרגום מלא. חסר זה בארון הספרים המתורגמים לעברית מתוקן עתה.
 
שני התרגומים הקודמים ל"הגיונות" הם תרגומים ראויים, וכמו במקרים רבים אחרים, הימצאותם של יותר מתרגום אחד ליצירות מופת היא סממן של עושר תרבותי. על תרגומו של יוסף אור גדלו דורות רבים של תלמידי פילוסופיה, וניתן בהחלט להשתמש בו, למרות שנפלו בו אי־אילו טעויות או אי־דיוקים, ולמרות שהעברית התחדשה והתעדכנה מאז ראה אור. תרגומו של דורי מנור מעודכן יותר; אך מכיוון שאין הנחתום מעיד על עיסתו, ומאחר שהייתי מעורב בהכנתו, אמנע מלהעריכו. מכל מקום, מכיוון שכרך זה של ה"הגיונות" וה"השגות ותשובות" יוצא לאור בהוצאת מאגנס, אך טבעי הוא שנשתמש בתרגומו של יוסף אור. גם מפני שהתרגום תקף ברובו, וגם מפני שיש מקום, לדעתנו, לשמר ערך תרבותי, השתדלנו לשנות בו מעט ככל האפשר. זולת אי־דיוקים לא רבים שתיקנו לא עדכַּנו תמיד את המונחים העבריים שאור השתמש בהם, גם אם העדפנו, בתרגום של ה"השגות ותשובות", מונחים אחרים.
 
אל תרגומו של דורי מנור ל"הגיונות", שיצא כאמור לאור ב-2001, צורפה אחרית דבר (מפרי עטי) שבאה לכפר במידת־מה על העדרן של ה"השגות ותשובות". היא כוללת הצגה של הרקע ההיסטורי־פילוסופי שבתוכו נכתבו ה"הגיונות" ובעקבותיהם הרב־שיח הפילוסופי, ובמידת־מה התאולוגי, שהונצח ב"השגות ותשובות" ושבלעדיו, כאמור לעיל וכפי שניסיתי להראות ביתר פירוט באותה "אחרית דבר", ה"הגיונות" נותרים עילגים במידת־מה, הן מבחינה היסטורית והן מבחינה פילוסופית. לא היה טעם לשוב ולפרסם כאן דברים שכבר נמצאים בדפוס, והקורא המעוניין מוזמן לעיין שם. המו"ל של התרגום החדש של ה"הגיונות", ידידי הטוב יהודה מלצר, הסכים (ותודתי נתונה לו על כך) שאשתמש במה שכתבתי אז לצורכי המבוא למהדורה זו של ה"הגיונות" וה"השגות ותשובות", והדברים הקצרים שלהלן מבוססים בחלקם הגדול על אותו חיבור.
 
 
 
המהדורה הראשונה של ה"הגיונות"1 יצאה בלטינית, ב-1641, בפריז, תחת הכותרת "רנה דקארט, הגיונות על הפילוסופיה הראשונית, שבהם מוכחים קיומו של האל ואלמותיותה2 של הנפש". במהדורה זו מופיעות שש חטיבות של השגות ותשובות. המהדורה השנייה, גם היא בלטינית, יצאה שנה מאוחר יותר באמסטרדם, ובכותרתה הכניס דקארט שינוי קטן אבל חשוב: "רנה דקארט, הגיונות על הפילוסופיה הראשונה, שבהם מוכחים קיומו של האל וההבחנה בין נפש האדם והגוף. להם נוספו השגות שונות של מלומדים מצוינים על ההוכחות האלה על האל והנפש ועמהן תשובותיו של המחבר". אם כן, לא עוד אלמותיותה של הנפש, אלא ההבחנה בינה ובין הגוף. למהדורה זאת נוספו ההשגות והתשובות השביעיות, שאיננו מתרגמים כאן בשלמותן, אלא רק מביאים הצגה וסיכום קצרים שלהן (על הטעמים לבחירה זו, ראו להלן, בפתיחת הסיכום של ההשגות השביעיות).
 
ב-1647 ראה אור התרגום לצרפתית של ה"השגות ותשובות". שתי מהדורות נוספות יצאו במרוצת המאה השבע־עשרה, ב-1661 וב-1673, אחרי מותו של דקארט. יש הבדלים לא־מעטים בין המהדורה הצרפתית הראשונה לבין השנייה והשלישית, כמו שמסבירים אדם וטאנרי, מהדיריה של המהדורה המדעית המוסמכת של כל כתבי דקארט. ה"הגיונות" תורגמו על ידי לואי־שארל ד'אלבר, הדוכס של ליינס (Louis-Charles d'Albert, duc de Luynes). ה"השגות ותשובות" תורגמו על־ידי חברו ותלמידו של דקארט קלוד קלרסלייה (Clerselier). דקארט בדק את התרגומים האלה ואישרם, ולפיכך מקובל להחשיבם ככתביו ממש, ולפיכך גם ניתן להשתמש בהם כמקור לגיטימי לתרגום, כפי שנהגו י' אור וד' מנור בתרגומיהם לה"הגיונות" וכפי שנהגנו גם אנו בתרגום ה"השגות ותשובות".
 
 
 
ביסודה של הכוונה לתרגם לעברית ולפרסם את ה"הגיונות" עם ה"השגות ותשובות" עמדו לא רק הרצון הקיים תמיד להוסיף יצירת מופת פילוסופית קלסית לאוסף התרגומים העשיר למדי ולמלא בו חסר חשוב, אלא גם ההכרה שה"הגיונות" הוא חלק מרב־שיח מתמשך בין החברים בקהילה המדעית־פילוסופית־תאולוגית של המחצית הראשונה של המאה השבע־עשרה, זו שבתוכה התרחשה המהפכה המדעית ונולדו המדע המודרני והפילוסופיה המודרנית, אבל גם, ובעיקר, מרכיב מהותי של המפעל הפילוסופי הקרטזיאני עצמו. האופי הדיאלוגי של הפילוסופיה הקרטזיאנית עומד אולי בניגוד לדימוי המקובל של דקארט הפילוסוף הבודד, המוצא בתוך עצמו את אותן "אידאות טבועות מלידה" שעליהן יצא קצפם של לוק, של ה"אמפירציסטים" מאז ועד היום, וגם, עוד קודם לכל אלה, של כמה מבין המשיגים עליו ושדבריהם נמצאים כבר בחיבור המובא כאן בלבוש עברי. על־יסוד אותו "טבוע מלידה", כך קרוי אותו דימוי, טווה הפילוסוף הבודד כביכול מתוך עצמו, כאותו עכביש (כדברי המשל הידוע שישעיהו ברלין שאל מפרנסיס בייקון כדי לתאר את מה שמבדיל לכאורה בין ה"רציונליסטים" ל"אמפיריציסטים") הטווה את קוריו, את העקרונות שעל־פיהם הוא מכיר את העולם שאנו מכנים "חיצוני". ולא היא. די לקרוא בעיון את ההיגיון השישי של ה"הגיונות" כדי לדעת שהדימוי הזה הוא למצער פשטני לעילא. לא פחות חשובה היא הדיאלוגיות המתמדת שבתוכה מתפתחת ומתגבשת הפילוסופיה של דקארט: ה"הגיונות" עם ה"השגות ותשובות" הן ביטוי אחד חשוב לדיאלוגיות זו, מאות האיגרות שכתב וקיבל דקארט הן ביטוי נוסף, וניתן כמובן להביא עוד דברים.
 
הדיאלוג שהבשיל ב"הגיונות" מתחיל למעשה עוד קודם ששקד דקארט על כתיבת החיבור הזה, הנחשב בדרך־כלל לחשוב שבין חיבוריו הפילוסופיים. ב"הקדמה אל הקורא" אומר דקארט את הדברים הבאים: "והנה, לאחר שביקשתי, ב'מאמר על המתודה' הנזכר, מכל אלה שימצאו בכתבי איזה דבר הראוי לביקורת, שיעשו עמי טובה ויעירו אותי על כך, לא השיגו כנגדי שום השגה הראויה לתשומת־לב זולת שני דברים בנוגע למה שאמרתי על שתי השאלות הללו, ועליהם רוצה אני להשיב כאן במילים אחדות קודם שאנסה לברר אותם ביתר דיוק".3 שתי ה"שאלות" שדקארט מתייחס אליהן כאן עוסקות, האחת בכך שהרוח, או המחשבה, החושבת את עצמה, איננה תופסת אלא את הדבר החושב (res cogitans), והשנייה בכך שניתן לכאורה לגזור את קיומו של דבר מושלם ממני מן האידאה שיש לי מדבר זה. השגות, אם כן, היו כבר לפני שנכתבו ה"הגיונות".
 
ה"מאמר על המתודה" (ועמו שלושה מאמרים מדעיים: ה"גאומטריה", ה"מטאורים" וה"דיופטריקה") יצא לאור ב-1637. המאמר עורר עניין רב בין אנשי המדע והמתמטיקאים החשובים של התקופה, ורבים, וביניהם למשל פרמה או בורדאן (האחראי להשגות השביעיות), העלו בפני דקארט שאלות משאלות שונות, שעל כולן הוא ענה. גם ה"מאמר" עצמו, ובעיקר הרעיונות המטפיזיים והפילוסופיים שדקארט מנסח שם, ואשר מופיעים בפומבי בפעם הראשונה, מעוררים לא מעט שאלות וגם ביקורת. כפי שעולה מן הציטטה שלעיל, ה"הגיונות" נכתבו על־מנת לתת ביטוי מלא ושיטתי, בין השאר גם לעניינים שה"מאמר" לא הצליח — וגם לא התכוון — להציג באופן מלא ולהוכיח באופן "מדעי".
 
החל משנת 1639 אנו שומעים, בעיקר באיגרות לאב מרסן,4 על כוונתו של דקארט לחבר חיבור מטפיזי שבו יבהיר את כל מה שנותר מעורפל ב"מאמר". באחת מהן הוא מספר למרסן שאין בכוונתו "להדפיס אלא עשרים או שלושים עותקים [של ה"הגיונות"], כדי לשלחם לעשרים או שלושים מן התאולוגים המלומדים ביותר שאני יודע על אודותיהם, כדי שישפטו וכדי ללמוד מהם מה יש לשנות, לתקן או להוסיף, בטרם יינתן הספר לקהל".5 ואכן, לאחר שהשלים דקארט את כתב־היד של ה"הגיונות", העביר אותו לשניים מידידיו ההולנדים, אשר ביקשו מעמיתם קָטֶרוס (Caterus או Johan de Kater) להגיב עליו. הערותיו של קטרוס ותשובותיו של דקארט עליהן הן הפרק הראשון של ה"השגות ותשובות".
 
את ה"הגיונות", יחד עם אותה קבוצה ראשונה של השגות ותשובות, שלח דקארט למרסן והלה הגיב עליהן בעצמו (השגות שניות), אך גם העבירן לכמה תאולוגים, פילוסופים ואנשי מדע. אלה מעלים שורה ארוכה של השגות, הערות, תמיהות, דברי ביקורת ובקשות להבהרה, דקארט משיב על כולן, וכך יוצאת לאור, בשנת 1641, המהדורה הראשונה של ה"הגיונות" ועמה, כחלק בלתי־נפרד מן החיבור השלם, שש קבוצות של השגות ותשובות. המהדורה השנייה רואה אור שנה מאוחר יותר, ובה קבוצה נוספת של השגות ותשובות וכן איגרת ארוכה לאב דינה (Dinet).
 
מחברן של ההשגות הראשונות היה, כאמור, קטרוס (1590-1655), כומר הולנדי שלא הותיר חותם של ממש על ההיסטוריה האינטלקטואלית של ארצו ומעט מאוד ידוע עליו. הוא דן בעיקר בשאלות בעלות השלכות תאולוגיות.
 
מחבריהן של ההשגות השניות מוצגים כקבוצה של "תאולוגים ופילוסופים" ונאמר עליהן שמרסן קיבץ אותן; למעשה הן נכתבו בעיקר על־ידי מרסן עצמו.
 
מחברן של ההשגות השלישיות הוא תומס הובס (1588-1679), הפילוסוף האנגלי הידוע ששהה באותה עת, בעל כורחו, בצרפת. הובס מבקר את דקארט על תפיסת הנפש הספיריטואליסטית שלו ומציב כנגדה את יסודותיה של עמדה מטריאליסטית.
 
מחברן של ההשגות הרביעיות היה אנטואן ארנו (Arnauld; 1694-1612), תאולוג ופילוסוף יאנסניסטי, שהתחיל בעת ההיא את דרכו כמורה בסורבון, המעוז האוניברסיטאי הממסדי החשוב ביותר בצרפת ואחד החשובים באירופה כולה. ארנו הפך במרוצת השנים לאחד מן התאולוגים ואנשי הרוח החשובים ביותר של הקתוליות הצרפתית, אף שהשתייך לקבוצה היאנסניסטית, שמרכזה היה במנזר של פור־רויאל (Port-Royal-des-Champs) שליד פריז, שהייתה קבוצה אופוזיציונית רדיקלית, וממילא חתרנית, בתוך הכנסייה, ושנרדפה מאוחר יותר על־ידי הרשויות הכנסייתיות ועל־ידי לואי הארבעה־עשר עצמו. בערוב ימיו אף נאלץ ארנו להימלט ממולדתו. הוא ידוע היום בעיקר בשל הספר (שחיבר יחד עם פייר ניקול) "הלוגיקה, או אמנות המחשבה" (La logique, ou l'art de penser). מבין כל כותבי ההשגות, ארנו הוא שאימץ בעיקרם את עקרונות הפילוסופיה הקרטזיאנית והוא נחשב לאחד מחשובי הפילוסופים־תאולוגים הקרטזיאנים מן הדור שלאחר דקארט. ההשגות שכתב ארוכות ומפורטות וכך גם תשובותיו של דקארט להן; הן גם ענייניות ביותר ואין בהן ביטויים של זלזול וקוצר רוח כפי שיש ברבות מן התשובות האחרות.
 
את ההשגות החמישיות כתב פייר גאסנדי (Gassendi; 1592-1655). מבחינות רבות חילופי הדברים בין דקארט לגאסנדי הם אולי המעניינים ביותר מכל מה שיש בה"השגות ותשובות". גם אם היום נשכח במידה רבה, וגם אם לא הגיע להישגים מדעיים המשתווים לאלה של דקארט (אם כי גילויו של עקרון ההתמדה, העומד ביסודה של המהפכה המדעית של ראשית העת החדשה, מיוחס לו לא פחות מאשר לדקארט, כמו גם לגלילאו ולביקמן), הרי שבזמנם היו לדקארט ולגאסנדי מעמד וחשיבות דומים. גאסנדי היה ממחדשיה העיקריים של המסורת האפיקוראית, ומבחינה זו ניתן לראות בו עדיין פילוסוף של הרנסנס. אבל מנקודת מבט מודרנית, ובעיקר מבחינת המחלוקת הפילוסופית העקרונית שלו עם דקארט, ניתן לראות בו את יריבו העיקרי של דקארט בקרב מייסדיהם של המדע המכניסטי והפילוסופיה החדשים ומבקריה של הסכולסטיקה; היסוד היותר משמעותי של הפילוסופיה שלנו הייתה עמדתו המטריאליסטית והאמפיריציסטית. הוא קרוב מאוד להובס — במחלוקת בין הובס לדקארט עולים עניינים דומים מאוד לאלה שעולים בין גאסנדי לדקארט — ובעיקר לאמפיריציסטים האנגלים, ובמיוחד ללוק, למרות שהיה כל חייו איש הכנסייה ואמונתו הקתולית מעולם לא הוטלה בספק. נאמר עליו שתורת ההכרה שלו היא הביטוי המודרני הראשון של תורת הכרה שלפיה מקור הידיעה הוא בתפיסה החושית. ניתן לפיכך בהחלט לומר שכאן, במחלוקת שבין דקארט לגאסנדי, ולמרות שהיא נראית לעתים כחילופי גידופים ועלבונות יותר מאשר ויכוח פילוסופי, נולדה החלוקה המלווה את הפילוסופיה המודרנית מאז ועד היום: חלוקה בין שתי מסורות עיקריות, המוגדרות לעתים במונחים תמטיים כמסורת הרציונליסטית והמסורת האמפיריצסטית, לעתים במונחים גאוגרפיים כחילוק שבין המסורת האנגלו־אמריקאית והמסורת האירופית־קונטיננטלית, לעתים באופנים אחרים.
 
חילופי הדברים עם גאסנדי נעשו בשני סיבובים. לאחר שקיבל את ה"הגיונות" ממרסן, כתב גאסנדי כמה עשרות עמודים שבעקבותיהם שינה דקארט את דעתו על גאסנדי מהערכה מתונה לעוינות גלויה וחריפה. גאסנדי פרסם מאוחר יותר כרך הכולל את השגותיו הראשונות, את תשובותיו של דקארט וטענות־שכנגד (Disquisitio metaphysica. seu, Dubitationes et instantiæ adversus Renati Cartesii Metaphysicam, & responsa, Amsterdam: Johann Blaev, 1644; ראו עוד פרטים ב"הערת העורך", לפני התשובות להשגות החמישיות).
 
קבוצת ההשגות השישית נאספה גם היא בידי מרסן מתאולוגים ומפילוסופים שונים.
 
ההשגות השביעיות נכתבו בידי המלומד הישועי פייר בורדאן. איננו מתרגמים כאן אותן, או את האיגרת לאב דינה, אלא רק מציעים סיכום קצר שלהן ושל כמה מן הדברים שדקארט משיב עליהם (ראו על כל אלה בהסבר לסיכום ההשגות השביעיות).
 
 
 
 
 
הערה על התרגום
 
 
התרגום המוצע כאן ל"השגות ותשובות" נעשה, כאמור לעיל, על־פי התרגום הצרפתי של קלרסלייה, שאת רובו דקארט ראה ואישר ואשר נחשב בדרך־כלל לפיכך כחלק מכתבי דקארט ממש. במקרים מסוימים, כאשר הגרסה הצרפתית נראתה לנו מפוקפקת או לא בהירה די הצורך, תרגמנו לפי המקור הלטיני. בכל פעם שכך נעשה צוין הדבר בהערת שוליים.
 
המהדורה המוסמכת ביותר של כתבי דקארט היא Oeuvres de Desscartes, שנערכה על־ידי שני המלומדים הצרפתים שארל אדם (Charles Adam) ופול טאנרי (Paul Tannery) באחד־עשר כרכים (מהם חמישה כרכים של איגרות), שיצאה לאור בשנים 1897-1913. מהדורה חדשה, בפורמט קטן יותר, יצאה לאור בשנים 1964-1974 (הוצאה משותפת של Vrin וה-CNRS). מקובל להפנות למהדורה זאת באמצעות הקיצור AT (ולאחריו ציון הכרך ומספרי העמודים), וכך נהגנו גם אנו. במשך השנים יצאו לאור מהדורות אין ספור של חיבורים אלה ואחרים מתוך הקורפוס הקרטזיאני, כמו גם של תרגומים שונים שלהם, ומלאכה זו נמשכת גם בימינו אלה.
 
התרגום שלנו נעשה על בסיס כרך הכולל את ה"הגיונות" בלטינית ובצרפתית, וכן את ה"השגות ותשובות" בתרגום לצרפתית: Jean-Marie Beyssade et Michelle Beyssade: René Descartes, Méditations métaphysiques, Objections et réponses. Suivie de quatre Lettres, Paris, GF-Flammarion, 1979.
 
כרך זה כולל כרונולוגיה של חיי דקארט, מבוא וביבליוגרפיה וכן הערות רבות. את מקצתן הבאנו בשלמותן ובמקרים אחרים הסתמכנו עליהן. בכל פעם שכך עשינו צוין הדבר באמצעות האותיות GF. הערות שנכתבו על־ידי ארזה טיר־אפלרויט צוינו באמצעות האות א'. שאר ההערות נכתבו בידי אלחנן יקירה.
 
כמנהג התקופה, לא תמיד מקפיד דקארט על עקביות גמורה בשימוש במונחים הפילוסופיים. אי־עקביות זו מורגשת ביתר שאת במעבר מן הלטינית אל הצרפתית, שככל השפות המדוברות עדיין איננה מקובעת לחלוטין במחצית הראשונה של המאה השבע־עשרה מבחינת מוסכמות הכתיבה והמינוח. חלק מן הבחירות המינוחיות שלהלן יהיה אולי שנויות במחלוקת, אבל מה שהנחה אותן היה הניסיון לשמר ככל האפשר את הדיוק, את ההבחנות המושגיות שלעתים קל מאוד לאבדן, אבל גם את סגנון הכתיבה וקצבה. על פי רוב, כשהיה ספק אם המונח העברי שנבחר מבטא במדויק את המונח הצרפתי (ופה ושם הלטיני) שהוא אמור לבטא, הבאנו גם את המונח הצרפתי, ולעתים גם הוספנו הסבר בהערת שוליים.
 
מונח אחד מחייב עם זאת הסבר מפורט קצת יותר. חלק ניכר מן ה"הגיונות", וכמובן גם מן ה"השגות ותשובות", עוסק בשאלת טיבן של הנפש, של המחשבה, של ההבחנה בין חומר לרוח מזה, של האיחוד שבין הנפש לגוף מזה, וכו'. בלטינית מופיע בדרך־כלל המושג ens, המתורגם ל-esprit, âme ועוד. מופיעים גם מונחים כגון raison, entendement ועוד. בדרך־כלל תרגמנו "נפש" גם כשהמונח הצרפתי איננו âme, אך לעתים בחרנו במונחים אחרים, כגון "שכל" או "תבונה", הכול לפי העניין ולפי מה שנראה היה לנו שנחוץ להדגישו. דקארט עצמו היה מודע היטב לבעייתיות המינוחית הזאת, ובין השאר הוא כותב בתשובות להשגותיו של גאסנדי כך:
 
 
 
אתה מבקש למצוא כאן עמימות הנובעת מרב־המשמעות שבמילה "נפש"; ברם פעמים כה רבות כבר הארתי סוגיה זו עד כי הייתה לי לזרא. לכן אומר רק שהשמות ניתנו לדברים בדרך־כלל על־ידי עמי ארצות, ומשום כך אין הם תואמים תמיד די הצורך את הדברים שהם מציינים. אך למן הרגע שהתקבלו, אין אנו חופשיים עוד לשנותם, אלא רק רשות בידנו לתקן את משמעויותיהם כל אימת שמתחוור לנו שהם אינם מובנים כראוי. הנה כך, מאחר שאותם ממציאי מילים ראשונים לא הבחינו כנראה בקרבנו בין העיקרון שבאמצעותו אנו ניזונים, גדלים ומבצעים בלי המחשבה את כל יתר הפעולות המשותפות לנו ולבעלי החיים מזה, ובין העיקרון שבאמצעותו אנו חושבים מזה, הם כינו את שני העקרונות הללו בשם האחד "נפש" [âme; ובלטינית anima, שניתן אולי לתרגם כ"נשמה"]. ומשנוכחו לדעת לאחר מכן שהמחשבה שונה מן ההזנה, כינו בשם "שכל" [esprit; ובלטינית mens] את אותו דבר בקרבנו שהוא בעל היכולת לחשוב, והאמינו כי הוא החלק העיקרי של הנפש. אולם אני, לאחר שעמדתי על כך שהעיקרון באמצעותו אנו ניזונים שונה בתכלית מן העיקרון באמצעותו אנו חושבים, אמרתי שהשם "נפש", כאשר מחילים אותו על שניהם, הוא רב־משמעי, וכדי להבין בו במדויק את אותו "פועל [acte] ראשוני" או "צורה עיקרית" של האדם, צריך להבין אותו כמתייחס רק לעיקרון שבאמצעותו אנו חושבים. לכן, כדי לסלק את כפל המשמעות ואת העמימות, כיניתיו ברוב המקרים בשם "שכל", מפני שאיני רואה בשכל חלק מן הנפש אלא את הנפש שחושבת בשלמותה.
 
 
רנה דקארט 
הגיונות על הפילוסופיה הראשונית
 
 
 
 
Les Méditations Métaphysiques
 
 
Touchant la première philosophie dans lesquelles l'existence de Dieu et la distinction réelle entre l'âme et le corps de l'homme sont démontrées et les objections faites contre ces méditations par divers personnes très doctes avec les réponses de l'auteur 
 
 
 
 
אל כבוד הנשיא והחכמים 
של המחלקה הקדושה לתאולוגיה בפריז
 
 
רבותי,
 
מה שמניע אותי להציע לפניכם חיבור זה הוא דבר צודק כל־כך, וכשתכירו את מטרתו מובטחני שתמצאו בו אף אתם יסוד נכון כל־כך לסמוך את ידיכם עליו, עד שסבור אני שלא אוכל להיטיב לעשות כדי לתת באופן־מה את חנו בעיניכם, מאשר אם אומר לכם בקיצור למה התכוונתי בו. תמיד חשבתי ששתי שאלות אלה, בדבר אלהים והנפש, הן העיקריות מבין השאלות שצריך להוכיחן על־ידי הראיות (raisons) של הפילוסופיה יותר מאשר על־ידי הראיות של התאולוגיה. כי אף אם לנו, שהננו מקהל המאמינים, דיה לנו הדת כדי שנאמין שיש אלהים ושנפש האדם לא תמות עם הגוף בשום פנים, הרי בוודאי אינו נראה אפשרי שנצליח לנטוע פעם בלבות מחוסרי־האמונה את הדת, או אפילו איזו מידה מוסרית שהיא, אם לא נוכיח להם תחילה את שני הדברים הללו על־פי השכל (raison) הטבעי. ומכיוון שהמידות המגוּנות צפויות בחיים הללו, לעתים קרובות, ליתר שכר מאשר המידות הטובות, מועטים הם בני־האדם שיעדיפו את הצודק על המועיל, אם לא תעכב אותם יראת אלהים או התקווה לחיי העולם הבא. אמת לאמתה היא שצריך להאמין שיש אלהים מכיוון שכך מלמדים אותנו כתבי־הקודש, ושצריך, מן הצד השני, להאמין בכתבי־הקודש מכיוון שמקורם הוא אלהים (והטעם הוא שמכיוון שהאמונה היא מתת אלהים, הרי מי שמאיר לנו את חסדו כדי לנטוע בנו אמונה בדברים האחרים, יכול גם להאיר לנו את חסדו כדי לנטוע בנו אמונה במציאותו). אולם, אי־אפשר להציע זאת לפני מחוסרי־האמונה, העלולים לדמות שיש כאן אותה טעות שחכמי־ההיגיון קוראים לה מעגל.
 
ואמנם שמתי לב לדבר שאתם, רבותי, ביחד עם כל התאולוגים, אומרים לא רק שאפשר להוכיח את מציאותו של האל על־פי השכל הטבעי, אלא אף שלמדים אתם מכתבי־הקודש שהידיעה שיש לנו ממנו ברורה היא הרבה יותר מן הידיעה שיש לנו מדברים נבראים רבים. ושבאמת קלה היא כל־כך, עד שמי שחסר אותה לגמרי יישא את עוונו. כמו שנאמר בספר חכמת שלמה, פרק יג [פסוקים ח־ט]: ״לא כן הוא ולא יכפר להם הדבר הזה: כי אם יספו דעת ויבינו מוסדות הארץ על מה לא השיגו חיש מהר את אדון כל המעשים האלה״. ובאיגרת אל הרומיים, פרק א, נאמר ש״אין להם פתחון פה להתנצל״. ונדמה שגם הדברים שנאמרו באותו המקום, ״יען אשר דעת האלהים גלויה בקרבם״, באו ללמדנו שכל מה שאפשר לדעת על אלהים, אפשר להוכיחו על־ידי ראיות שאין מן הצורך לבקשן במקום אחר זולת בנו בעצמנו, ושרק רוחנו בלבד בכוחה להמציאן לנו. ומשום כך סברתי שלא למותר יהא אם אראה כאן באילו אמצעים אפשר לעשות זאת, ובאיזו דרך צריך ללכת כדי להגיע אל ידיעת האל ביתר קלות וביתר ודאות משיודעים אנו את הדברים של העולם הזה.
 
ובמה שנוגע לנפש, הנה סברו רבים שלא קל להכיר את טבעה, ואף היו מי שהעזו לומר שהראיות שיש ביד בני־אדם מוכיחות לנו שהנפש תמות עם הגוף, ושרק האמונה בלבד מורה לנו את ההפך מזה. אולם, מאחר שהמועצה הלטרנית שנתכנסה בנשיאותו של לֵאו העשירי החרימה, במושבה השמיני, את בעלי הדעה הזאת והטילה במפורש על הפילוסופים הנוצרים להשיב על טענותיהם ולהשתמש בכל כוחות שכלם כדי לגלות את האמת ולהפיצה ברבים, מצאתי עוז בנפשי לעשות זאת בחיבורי זה. ומלבד זאת, ידעתי שהטעם העיקרי לכך, שאפיקורסים רבים אינם רוצים בשום פנים להאמין שיש אלהים ושנפש האדם מובחנת מגופו, הוא מה שהם אומרים ששום אדם לא הצליח עד עתה להוכיח את שני הדברים הללו. ואף־על־פי שאין אני מסכים לדעתם כלל, אלא להפך, סובר אני שכמעט כל הראיות שהביאו אישים גדולים כה רבים בעניין שתי השאלות הללו, הריהן הוכחות ממש אם אך מבינים אותן כראוי, ושכמעט אי־אפשר להמציא בעניין זה ראיות חדשות, אף־על־פי־כן סובר אני שאין דבר מועיל מזה בפילוסופיה מאשר אם נבקש פעם בתשומת־לב ובזהירות את הטובות והמוצקות שבראיות אלו, ונערוך אותן בסדר ברור כל־כך ומדויק כל־כך, עד שמעתה יהא גלוי לכל אדם שהן הוכחות באמת. ולאחרונה, ראיתי לי חובה לנסות ולעשות משהו בעניין זה, מאחר שדרשו ממני זאת אנשים רבים היודעים שיצרתי לי מתודה מסוימת לפתור כל מיני קשיים במדעים. אמנם, מתודה זו אינה חדשה, שכן אין לך דבר עתיק מן האמת, אלא שיודעים הם שהשתמשתי בה שימוש מוצלח למדי גם במקרים אחרים.
 
והנה התאמצתי בכל כוחי לכלול במסכת זו כל מה שאפשר לומר בעניין זה. אין זאת אומרת שאספתי כאן את כל הראיות השונות שאפשר להביא כמופת לנושא שלנו, כי מעולם לא סברתי שיש צורך בכך, זולת במקרים שאין בהם אף ראיה ודאית אחת. במסכת זו דנתי רק בראשונות ובעיקריות שבראיות אלו, ובאופן כזה שאני מעז להציען כהוכחות בהירות מאוד וּודאיות מאוד. ועוד אומר שהן ממין כזה, שאיני רואה שום דרך שבה תוכל רוח האדם לגלות טובות מהן (כי חשיבות העניין, וכבוד אלהים שכל זה נוגע אליו, מכריחים אותי לדבר כאן על עצמי באופן חופשי מעט יותר משאני רגיל בכך). אף־על־פי־כן, כל כמה שתהא רבה מידת הוודאות והבהירות שאני מוצא בראיותי, איני יכול לשדל את עצמי לחשוב שכל אדם מסוגל להבינן. שהרי גם בגאומטריה יש ראיות רבות שהניחו לנו ארכימדס, אפולוניוס, פפוס והרבה חכמים אחרים, והן בעיני כול ודאיות מאוד ובהירות מאוד, מאחר שאינן מכילות שום דבר שאין להכירו בקלות יתרה כשמתבוננים בו בפני עצמו, ומאחר שאין בהן אפילו מקום אחד ששם אין המסקנות הולמות את ההקדמות ותואמות להן תאימה גמורה. עם כל זה, מאחר שהן ארוכות במקצת ודורשות ריכוז גמור של השכל, אין מבינים ואין תופסים אותן אלא מתי מספר בלבד. באותו אופן, הראיות שאני נעזר בהן כאן שוות הן, לדעתי, מבחינת ודאותן ובהירותן להוכחות של הגאומטריה, ואף עולות עליהן. אף־על־פי־כן חוששני שאי־אפשר שיבינו אותן הבנה מספקת אנשים רבים, גם משום שאף הן ארוכות במקצת ותלויות זו בזו, ובעיקר משום שהן דורשות שהשכל יהא חופשי לחלוטין מכל משפט קדום ויוכל להתיר את עצמו בנקל מן המשא והמתן של החושים. ובאמת, מספר האנשים בעולם המוכשרים לעיונים המטפיזיים, קטן הוא ממספרם של המוכשרים לעיוני הגאומטריה. ועוד הבדל כאן; מאחר שכל אדם יודע שאין מציעים בגאומטריה שום דבר שאין לו הוכחה ודאית, הרי אלה שאינם בקיאים בה כל צרכם חוטאים לעתים קרובות הרבה יותר במה שמאשרים הם הוכחות כוזבות כדי להיראות כמבינים, מאשר במה שפוסלים הם את ההוכחות האמתיות. מה שאין כן בפילוסופיה. כי כל אדם סובר שכל משפטיה מוטלים בספק, ועל־כן מועטים הם המתמכרים לבקשת האמת בה. ולא זו בלבד, אלא שרבים המבקשים לקנות להם שם של בעלי שכל חריף בתחום זה, מתקוממים בלי הרף בעזות־פנים לאמתות הגלויות ביותר.
 
ומשום כך, רבותי, מאחר שהראיות שלי, ויהא כוחן מה שיהא, שייכות לפילוסופיה, אין אני מקווה שישפיעו השפעה רבה על הלבבות אם אתם לא תסמכו את ידיכם עליהן. הכול רוחשים לחברתכם (compagnie) כבוד רב כל־כך, ושמה של הסורבון נודע לתהילה כזו, עד שלא רק במה שנוגע לאמונה, אלא אף במה שנוגע לפילוסופיה האנושית, לא התחשבו מעולם במידה כזו בדעתה של שום חברה אחרת, זולת המועצות הקדושות; כי כל אדם בטוח שאין למצוא בשום מקום אחר מידה רבה יותר של יישוב־דעת וידיעה, או של זהירות ויושר בהוצאת משפט. ואין אני מסופק כלל שאם תואילו להתעניין בחיבור זה עד כדי לרצות קודם־כול לתקנו (כי אני מכיר לא רק בחולשתי, אלא אף בחוסר־ידיעתי, ולא אעז לומר שאין בו שום טעויות); ואם תרצו לאחר מכן להוסיף את הדברים החסרים בו, להשלים את הדברים הבלתי־שלמים, ולטרוח ולתת באור מקיף יותר לדברים הטעונים באור כזה, או, לפחות, להעיר את תשומת־לבי על כך כדי שאעשה זאת בעצמי; ואם תרצו, לבסוף, כשהראיות, שבעזרתן אני מוכיח שיש אלהים ושנפש האדם נבדלת מגופו, תהיינה ברורות ובהירות במידה כזו (ואני בטוח שאפשר להביאן לידי מדרגה כזו של ברֵרות ובהירות) שמן ההכרח יהא לחשוב אותן להוכחות מדויקות מאוד — אם תרצו, אומר אני, להכריז ולהעיד על כך בפומבי, כי אז כל הטעויות והדעות הכוזבות שבני־האדם החזיקו בהן בזמן מן הזמנים בנוגע לשתי השאלות הללו, תעקרנה מיד מן הלבבות. כי האמת תביא לידי כך שכל המלומדים והחכמים יקבלו את דעתכם ואת מרותכם, ושהכופרים בעיקר, שעל־פי־רוב מחוצפים הם יותר משהם מלומדים ונבונים, ישליכו מעליהם את יצר הסתירה שלהם, או אולי אף יתמכו בעצמם בראיות אשר יראו שכל החכמים מקבלים אותן כהוכחות, מחשש שמא יראו כאילו אינם מבינים אותן. ולבסוף, כל האחרים יסכימו בנקל לעדים מרובים כל־כך, ואיש לא יעז עוד להטיל ספק במציאותו של האל ובהבדל הממשי והאמתי שבין נפש האדם וגופו.
 
ועתה לכם המשפט מה יהא פריה של אמונה זו, אם תתכונן פעם על בסיס מוצק; שהרי אתם המיטיבים לראות את הקלקלות הבאות מתוך שמטילים בה ספק. אולם לא נאה לי להוסיף לדרוש בשבח אלהים והדת לפני אנשים שתמיד עמדו לימינם ולחמו את מלחמתם.
 
 
 
הקדמה6
 
כבר נגעתי בשתי השאלות בדבר אלהים ונפש האדם, במאמר הצרפתי שפרסמתי בשנת 1637 בנוגע למתודה המיועדת לעזור לאדם להדריך היטב את שכלו ולבקש את האמת במדעים. לא היה אז בדעתי לדון בהן דיון יסודי, אלא רק כאילו אגב אורח, על־מנת ללמוד מחוות־הדעת שהייתי שומע באיזה אופן צריך אני להמשיך את החקירה בהן. כי תמיד הייתה להן בעיני חשיבות יתרה. ועל־כן סברתי שמן הראוי לדבר עליהן יותר מפעם אחת. והשיטה שאני מחזיק בה כדי לבאר אותן, הריהי כה בלתי־שכיחה, ורחוקה כל־כך מן הדרך המקובלת, עד שלא חשבתי למועיל לדבר עליה בצרפתית ובמאמר שכל אדם יכול לקרוא אותו, מחשש שמא יחשבו בעלי שכל חלש שמותר להם לנסות ולהשתמש בה.
 
והנה, לאחר שביקשתי, ב״מאמר על המתודה״ הנזכר, מכל אלה שימצאו בכתבי איזה דבר הראוי לביקורת, שיעשו עמי טובה ויעירו אותי על כך, לא השיגו כנגדי שום השגה הראויה לתשומת־לב זולת שני דברים בנוגע למה שאמרתי על שתי השאלות הללו, ועליהם רוצה אני להשיב כאן במילים אחדות קודם שאנסה לברר אותם ביתר דיוק.
 
האחד הוא, שמתוך מה שרוח האדם, המתבוננת בתוך עצמה, אינה מכירה את עצמה אלא כדבר חושב, אינו יוצא כלל שטבעה, או מהותה, אינו אלא המחשבה בלבד, במובן זה שהמילה ״בלבד״ דוחה את כל שאר הדברים שאולי אפשר היה לומר גם עליהם שהם שייכים לטבע הנפש.
 
על השגה זו אני משיב, שאף אני לא התכוונתי כלל במקום זה לדחות אותם לפי סדר אמתות הדבר (כי לא בכך דנתי אותה שעה), אלא אך ורק לפי סדר מחשבותי; ודעתי הייתה אפוא, שאיני מכיר כלום ממה ששייך למהותי זולת מה שאני דבר חושב או דבר שיש בו כוח המחשבה. והנה אראה להלן כיצד יוצא, ממה שאיני מכיר שום דבר אחר כשייך למהותי, שאמנם אין שום דבר אחר השייך לה בפועל.
 
השני הוא, שמתוך מה שיש בי האידאה של דבר שהוא שלם ממני, אינו יוצא כלל שאידאה זו היא שלמה ממני, וכל שכן שמה שמוצג על־ידי אידאה זו הוא נמצא.
 
אולם אני משיב שהמילה "אידאה" משתמעת לשני פנים. שכן אפשר להבין אותה או באופן מטריאלי כפעולה של שכלי, ובמובן זה אי־אפשר לומר שהאידאה שלמה ממני; או אפשר להבין אותה מבחינת המושא (objective), כדבר המוצג על־ידי פעולה זו, שאף אם לא נניח שהוא נמצא מחוץ לשכלי, הרי אפשר לו להיות שלם ממני מבחינת מהותו. והנה בהמשך דברי בחיבורי זה אראה ביתר הרחבה, כיצד יוצא מתוך זה בלבד שיש בי האידאה של דבר שהוא שלם ממני, שדבר זה נמצא באמת.
 
ועוד, ראיתי בעניין זה גם שני חיבורים אחרים מקיפים למדי אלא שהם מכוונים יותר נגד מסקנותי מאשר נגד ראיותי וסומכים על טענות השגורות בפיהם של הכופרים בעיקר. אולם טענות ממין זה אין בכוחן לעשות רושם כלשהו על הלך מחשבותיהם של אלה שיבינו יפה את ראיותי; ומאחר שכוח־המשפט של בני־אדם רבים חלש הוא וחסר־היגיון במידה כזו, שלעתים קרובות מאוד נכונים הם יותר לקבל את הדעות שהם שומעים על איזה דבר לראשונה, ותהיינה כוזבות ורחוקות מן השכל כל כמה שתהיינה, מאשר לשים לב לסתירה מבוססת ואמתית של דעותיהם, שהם שומעים לאחר מכן — על־כן אין אני רוצה להשיב כאן על הטענות הללו כלל, מחשש שמא אהיה קודם־כול אנוס להציע אותן [לפני הקוראים].
 
אומר רק בדרך־כלל שכל מה שאומרים הכופרים בעיקר כדי להכחיש את מציאותו של האל, קשור תמיד או במה שמציירים את האל כבעל היפעלות אנושית, או במה שמייחסים לשכלנו כוח וחכמה במידה כזו, עד שאנו מעזים ונוטלים רשות לעצמנו לקבוע ולהבין מה שהאל יכול לעשות וצריך לעשות. ולפיכך, כל מה שהם אומרים לא יגרום לנו שום קושי, ובלבד שנזכור בכל עת שחייבים אנו לראות את רוחנו כדבר סופי ומוגבל, ואת האל כיש אין־סופי ובלתי ניתן להשגה.
 
ועתה, לאחר שהכרתי במידה מספקת את דעתם של אנשים שונים, הריני מנסה שוב לדון על אלהים ונפש האדם, ולהניח יחד עם זאת את היסודות של הפילוסופיה הראשונית, אך בלא לצפות לשבחי ההמון ובלא לקוות שספרי יהא בידי הרבים. להפך, לעולם לא איעץ לשום אדם לקרוא בו, זולת לאלה שירצו כמוני לחשוב מחשבות בכובד־ראש, ושיוכלו להרחיק את רוחם מן המשא־והמתן של החושים ולשחרר אותה לחלוטין מכל מיני משפטים קדומים וידעתי גם ידעתי שמספרם קטן מאוד. אולם אלה שלא ישגיחו כראוי בסדר ובקשר של ראיותי אלא ישתעשעו ויבקרו כל אחת מהן כאילו הייתה עומדת בפני עצמה, כמו שרבים נוהגים לעשות, הללו, אומר אני, לא יפיקו תועלת רבה מן הקריאה בחיבורי זה. ואף־על־פי שאולי ימצאו הזדמנות להתפלפל בכמה מקומות, יתקשו מאוד לטעון איזו טענה חשובה או ראויה לדיון.
 
ומכיוון שאין אני מבטיח לאחרים דברים שיניחו את דעתם מיד, ואין אני מתאמר שאפשר לי לראות מראש כל מה שעלול לגרום קושי לכל אחד ואחד, אציע תחילה בהגיונות הללו את המחשבות שבעזרתן הגעתי, כפי שנדמה לי, אל ידיעה ודאית ובהירה של האמת, כדי לראות אם על־ידי ראיות אלו עצמן שהביאוני לידי הכרה זו, אוכל לנטוע אותה גם בלבות אחרים. ואחר אשיב על ההשגות שהשיגו כנגדי אנשים פיקחים ומלומדים, ששלחתי להם את ה״הגיונות״ שלי על־מנת שיבחנו אותם בטרם אמסור אותם לדפוס; כי הם השיגו כנגדי מספר כה רב של השגות שונות כל־כך, עד שאני מעז לומר שיקשה על אחרים להשיג השגות חשובות כל­שהן שאינן כלולות בתוכן.
 
ומשום כך אני פוצר בכל מי שירצה לקרוא את ההגיונות הללו, שלא יחרוץ עליהם שום משפט בטרם יטרח ויקרא את כל ההשגות הנזכרות ואת התשובות שהשיבותי עליהן.
 
 
קיצור של ששת ההגיונות שלהלן
 
בפרק הראשון אני מביא את הטעמים שבכוחם להניענו להטיל ספק בכל הדברים בכלל, ובדברים החומריים בפרט, לכל הפחות כל זמן שלא יהיו לנו יסודות אחרים למדעים מלבד אלה שהיו לנו עד עתה. והנה, אף־על־פי שאין התועלת שבספק מקיף כל־כך נראית ברגע הראשון, אף־על־פי־כן גדולה היא מאוד, מאחר שספק זה משחרר אותנו מכל המשפטים הקדומים למיניהם, מפלס לפנינו דרך קלה מאוד להרגיל את רוחנו שתרחיק את עצמה מן החושים, ומונע מאתנו, לאחרונה, כל אפשרות להטיל ספק בדברים שנגלה לאחר מכן שהם אמתיים.
 
בפרק השני מניחה הרוח,7 המשתמשת בחופש שיש לה, שכל הדברים שבמציאותם היא מטלת את הספק הקל ביותר, אינם במציאות כלל, ועם זאת מכרת היא שמן הנמנע בהחלט שבזמן זה עצמו לא תהא היא עצמה במציאות. גם בזה יש תועלת רבה מאוד, מאחר שבדרך זו מבחנת היא בנקל בין הדברים השייכים לה, כלומר, השייכים לטבע השכלי, לבין הדברים השייכים לגוף. אך מכיוון שיש לחשוש שבני־אדם יקוו לקבל ממני במקום זה ראיות המוכיחות שהנפש היא בת־אלמוות, סבורני שמחובתי להעירם כאן על כך, שמאחר שהשתדלתי שלא לכתוב בחיבורי זה שום דבר שאין לי עליו הוכחות מדויקות בהחלט, ראיתי צורך לעצמי ללכת בדרך הדומה לזו שהולכים בה חכמי־הגאומטריה, כלומר, להציע את כל הדברים שהמשפט המבוקש תלוי בהם קודם שאסיק איזו מסקנה.
 
והנה, קודם שנוכל להכיר שהנפש היא בת־אלמוות, הדבר הראשון והעיקרי הדרוש לנו הוא שניצור לנו מן הנפש מושג ברור ומפורש, המובחן בהחלט מכל המושגים שאפשר שיהיו לנו מן הגוף; וזאת עשיתי במקום הזה. מלבד זאת, יש לדעת שכל הדברים שאנו משיגים השגה ברורה ומובחנת, אמתיים הם כמו שאנו משיגים אותם; ודבר זה אי־אפשר להוכיחו לפני הפרק הרביעי. ועוד, צריך שיהא לנו מושג מובחן מן הטבע הגופני, ומושג זה מתברר, חלקו בפרק השני וחלקו בפרקים החמישי והשישי. ולסוף, צריך להסיק מכל זה שהדברים שאנו משיגים השגה ברורה ומובחנת שהם עצמים נבדלים, כמו שמשיגים אנו את הרוח והגוף, הם באמת עצמים שונים המובחנים זה מזה באופן ממשי; ומסקנה זו מסיקים אנו בפרק השישי. היא מתאשרת בפרק ההוא גם מתוך שאין אנו משיגים שום גוף אלא כמתחלק, בעוד שהרוח, או נפש האדם, אי־אפשר להשיגה אלא כבלתי־מתחלקת. כי אמנם אי־אפשר לנו להשיג את מחציתה של איזו נפש, כמו שאנו משיגים את מחציתו של הקטן בגופים; וכך מכירים אנו לא רק שטבע הנפש וטבע הגוף שונים הם, אלא אף שסותרים הם באופן־מה זה את זה. והנה צריך שהקוראים יֵדעו שלא קיבלתי על עצמי לומר על עניין זה בחיבורי זה שום דבר נוסף; הן משום שמה שאמרתי יש בו כדי להראות בברֵרוּת מספקת שהפסד הגוף אינו גורר אחריו את מיתת הנפש, ולנטוע באופן זה בלבות בני־האדם את התקווה לחיים אחרים אחרי המוות; והן משום שההקדמות, שמהן אפשר להסיק שהנפש היא בת־אלמוות, תלויות בהסברת הפיזיקה כולה. [הסברה זו נחוצה] ראשית, כדי לדעת שכל העצמים בדרך־כלל, כלומר, כל הדברים שאי־אפשר להם להימצא בלא שיהיו נבראים על־ידי האל, הריהם מטבעם בלתי־נפסדים, ולעולם אי־אפשר להם לחדול מלהיות אם אלוה זה עצמו אינו מחזיר אותם לאיִן על־ידי שהוא מונע מהם את סיועו הרגיל. ושנית, כדי להבין שהגוף, במובנו הכללי, הוא עצם, ועל־כן אינו כלה לעולם; אלא שגוף האדם, במידה שהוא נבדל מגופים אחרים, אינו נוצר ואינו מורכב אלא מסידור ידוע של איברים, וממקרים אחרים כיוצא באלו; ושנפש האדם, להפך, אינה מורכבת ממקרים כלל, אלא היא עצם גרידא. כי אף אם כל מקריה מתחלפים — כשהיא משגת, למשל, אילו דברים, כשהיא רוצה בדברים אחרים, כשהיא מרגשת דברים אחרים וכו' כו' — הריהי נשארת תמיד נפש זו עצמה; ואילו גוף האדם פוסק מלהיות אותו הגוף מתוך זה בלבד שחל שינוי בתבניתם של אחדים מחלקיו. ומכאן שגוף האדם עלול לכלות בנקל, בעוד שהרוח, או נפש האדם (שאיני מבחין ביניהן כלל), היא בת־אלמוות על־פי עצם טבעה.
 
בפרק השלישי ביארתי, כפי שנדמה לי, בהרחבה מספקת את הטענה העיקרית שאני נעזר בה כדי להוכיח את מציאותו של האל. אולם כדי שרוחו של הקורא תתרחק ביתר קלות מן החושים, לא רציתי להשתמש במקום זה במשלים המוסבים על דברים גופנים, משום כך, אפשר, נותרו שם הרבה עניינים סתומים. אולם מקווה אני שהם יתבררו כל צרכם בתשובות שהשיבותי על ההשגות שהובאו לפני לאחר מכן. כך, למשל, קשה למדי להבין, באיזה אופן האידאה של יש שלם בתכלית השלמות (אידאה שנמצאת בנו) כוללת מידה כזו של ממשות אובייקטיבית, כלומר משתתפת באמצעות ייצוג במדרגות מרובות כל־כך של ישות ושל שלמות, עד שמקורה הוא בהכרח בסיבה שהיא שלמה בתכלית השלמות. אולם ביררתי עניין זה בתשובות הללו (על־ידי משל של מכונה מחוכמת מאוד שהאידאה שלה נמצאת ברוחו של איזה אומן). כי כשם שהתכנית האובייקטיבית של אידאה זו צריך שתהא לה איזו סיבה, והיא חכמתו של האומן או של איזה אדם אחר שלמד אותה ממנו, כך מן הנמנע הוא שהאידאה של אלהים, שיש בנו, תהא סיבתו לא האל עצמו.
 
בפרק הרביעי הוכחתי שהדברים שאנו משיגים השגה ברורה מאוד ומובחנת מאוד הם אמתיים לגמרי; ויחד עם זאת ביארתי מה טעמה של הטעות או השקרות — דברים שמן ההכרח לדעת אותם, הן כדי לאשר את האמתות הקודמות, הן כדי להיטיב להבין את האמתות הבאות. אולם יש לציין שבמקום זה אין אני דן כלל בחטא, כלומר בטעות שטועים מתוך בקשת הטוב והרע, אלא אך ורק בטעות שמוצאים אנו בשיפוט ובהבחנת האמת והשקר; ושאין לי כאן שום כוונה לדבר על דברים השייכים לאמונה או להתנהגות בחיים, אלא אך ורק על דברים השייכים לאמתות העיוניות הנודעות לנו בעזרת האור הטבעי בלבד.
 
בפרק החמישי ביארתי את הטבע הגופני במובנו הכללי, ומלבד זאת הוכחתי בו את מציאותו של האל על־ידי ראיות חדשות, שאמנם אפשר למצוא בהן קשיים מסוימים; אך את הקשיים הללו אתיר בתשובותי על ההשגות שהשיגו נגדי. בפרק זה למדים גם כן משום־מה אמת היא שאפילו ודאותם של המופתים הגאומטריים תלויה בדעת אלהים.
 
ולבסוף, בפרק השישי מבחין אני בין פעולת השכל לבין פעולת הדמיון, אף מתוארים שם סימניה של הבחנה זו. אני מראה שם שנפש האדם מובחנת באופן ממשי מן הגוף, ועם כל זה קשורה ומאוחדת בו קשר אמיץ כל־כך, עד שהיא מהווה עמו כאילו דבר אחר. כל הטעויות שמקורן בחושים מוצעות שם, ביחד עם הדרכים להימנע מהן. ולבסוף אני מביא שם את כל הראיות שמהן אפשר להסיק את מציאותם של הדברים החומריים. אין זאת אומרת שהן בעיני בעלות חשיבות רבה משום שהן מוכיחות מה שהן מוכיחות, כלומר, שיש עולם, שבני־אדם יש להם גופים, ודברים אחרים כיוצא באלו, דברים ששום אדם בעל שכל בריא מעולם לא הטיל בהם ספק. עיקר חשיבותן הוא שבשעה שמתבוננים בהן מקרוב רואים ומכירים שאינן מוצקות ובהירות במידה שווה לראיות המביאות אותנו לידי דעת אלהים ידיעת נפשנו. ברור אפוא שאלה האחרונות הן הראיות הוודאיות והבהירות ביותר שאפשר לה לרוח האדם להכירן. וזהו כל מה שהיה בדעתי להוכיח בששת הפרקים הללו, ומשום כך אני דולג כאן על הרבה שאלות אחרות, שנגעתי בהן בחיבורי זה אגב אורח.