לקרוא את אורלי קסטל-בלום

א. ההתנגדות לקריאה

ההתנגדות לקריאה, מסתבר, היא עניין עקרוני שחוזר בסיפורים רבים של קסטל-בלום. אפשר אפילו לומר שהמאפיין הבולט ביותר שלהם הוא איזו אטימות שיש בהם כלפי דרכי הפרשנות הרגילות שלנו, שנובעת במידה רבה מהפרה של הציפייה שלנו שלטקסט יהיה מובן ושנוכל להבינו. קריאה כזאת תלויה בין השאר ביחסים מוגדרים פחות או יותר בין הסופר ובין הטקסט. כך, בהפרה של כל אלה, מתחיל סיפור, מתוך סיפורים בלתי רצוניים:

הסיפור שאני הולכת לספר לכם עכשיו, אין לי מה להגיד עליו. אני מניחה שהוא משיק לעוד סיפורים, שאפשר שיש מה לומר עליהם. על הסיפור הזה, אין לי מה לומר. עומדת אני משוללת מילים מול התופעה הזאת שנקראת אנקדוטה, היא נבצרת ממני, שונה ממני, ובעיקר, לא צריכה במאומה את שירותי. זה מסוג הסיפורים האלה ששומעים עליהם ומה אפשר לעשות? יש אנשים שמסוגלים לקפוץ לברֵכה מגובה של שבעה מטרים, יש אנשים שמסוגלים להיכנס למים בקפיצה. הם יגידו לך שהם אוהבים את השינוי הפתאומי. כשהם קופצים ראש למים הם רוצים את זה דרך הראש. יש אחרים שנותנים להם סיפור והם מסיקים ממנו מסקנה, מוציאים אותה מהר ובמין מיומנות אל הכללי, מבלי להבחין בדרך, ומבלי לייחס לה כל חשיבות. הם אומרים, אהה, זה רוצה להגיד שכסף זה לא הכול. כמובן שפה ושם אני נתקלת באנשים שכאלה, שיהיו בריאים, מה לי ולהם? מה לי ולסיפור הזה? (סיפורים בלתי רצוניים, עמ' 101)

בסיום הקטע מזדקרת לעין השאלה "מה לי ולהם?", שהיא גם שאלה על הקשר בין מי שמדבר או מדברת ובין הסיפור הזה, שבתוכו היא עולה. מכאן ברור שאין תשובה חד-משמעית לשאלה על מה הסיפור. כלומר, אי-אפשר להגיד שהסיפור הוא על דברים מסוימים, ולא על דברים אחרים. עם זאת, ישנה גם תשובה לשאלה "מה לי ולהם?", שהיא שאלה מיתממת אך לא שאלה תמימה. נראה שיש הרבה מהמשותף בין האנשים האלה שיודעים מה כתוב בסיפור ובין מי שמספרת את הסיפור, שלכאורה אין לה שום קשר אליו, מלבד זה שהיא מספרת אותו. כך עומד הסיפור במקום שבו עומדים "הם" - אלה שיודעים על מה הסיפור - או לפחות בקרבת מקום, משום שאפשר להגיד מה שרוצים על הסיפור, ואפשר להתכחש לקשר אליו, ובכל זאת הוא נוצר, אלא שלא ברור מה המשמעות שלו.
הסיפור בסיפור הוא על איש שנכנס למסעדה ורואה אדם קורא בעיתון. האיש שנכנס הוא איש רעב, ומרוסק כלכלית, והוא בסך הכול נכנס כדי לגנוב מעט סוכר, אבל הוא גם איש רגיל:

האיש שלנו בבית הקפה, הביטחון העצמי שלו בסביבה, אף פעם לא היו לסביבה השגות בקשר לזה. זה שהוא התמוטט כלכלית זה יכול לקרות לכל אחד, זה הכלכלה החופשית, אתה חופשי להתמוטט. כשאתה מתמוטט אתה חופשי. אם אני מתמוטט משמע אני חופשי. כשאני מתעשר אני חופשי להתעשר וחופשי להתמוטט, אני חופשי. (סיפור, עמ' 107)

הקשר בין האיש לסביבתו הוא שגרתי, הרגל בעולם כמות שהוא. הדברים כפי שהם הם ככה, לא מתווכחים איתם, ולא משום שהם אורז, אלא משום שהם הרגל שבתוכו נעים החיים. לדוגמה, ההרגל להתעשר או לפחות לנסות להתעשר, והדרכים שבהן עושים את זה; ואיך גם, תוך כדי הניסיונות להתעשר מתרוששים; ואיך כל זה מרכיב חופש. גם הקריאה היא הרגל, מסתבר: אנחנו רגילים להסיק מסקנות מסוימות ממילים מסוימות. הרגלי קריאה, מנקודת המבט של הטקסטים של קסטל-בלום, הם הרגלים מגונים שאין להם הצדקה. המנגנון הלשוני שמותקף באופן רציף הוא המטאפורה (הציור הלשוני - הפיגורה) השחוקה, אבל גם זו שאינה שחוקה. בכל מקרה, המטאפורות השחוקות אינן מוחלפות ברעננות יותר, הן פשוט מתאדות.
הרגלי הקריאה האלה הם שמובילים אותנו לצייר בדמיוננו איש מוכה כלכלית, שגונב סוכר בבית קפה נטוש, ומולו איש שאינו מוריד את העיתון מפניו. הסיטואציה הזאת מערערת אצל הראשון משהו יסודי, יסודי יותר ממצבו הכלכלי; הרי מדובר בקשר אל העולם, והקשר הזה אובד אל מול הטקסט האטום של העיתון שמסתיר את האיש שמאחוריו. וכשהוא זורק על האיש פלפלייה, הוא מגלה שהעיתון קשיח ושאין מאחוריו איש. רגע לפני שהוא שב לרחוב, הוא שואל את בעלת המקום, וזו מספרת:

"היה לנו לקוח אחד," אמרה, "היה קורא עיתונים. כל העיתונים. יום אחד קרא לתוך העיתון במקום את העיתון." (שם, עמ' 107)

*

אפשר לראות את השורה הזאת כפואנטה שאולי אין לה פואנטה. הסופרת הרי התנערה מהסיפור הזה, כלומר הנקודה היא שהנקודה ריקה. הריאליזציה של הפיגורה הלשונית יוצקת בעולם תבנית של עיתון שאינו ניתן לקריאה. למעשה, הלשון מרוקנת את העולם מבני האדם, ואכן העולם של הלשון הוא עולם מת. הבהלה שאוחזת את האדם המרוסק כלכלית היא אמיתית, ובמידה מסוימת כל קורא של טקסטים מכיר אותה. העולם של השפה הוא מפחיד ברגע שמתחילים לקרוא לתוכו ולא אותו. זאת הכרה לא פשוטה לכולנו, ובמיוחד למי שאחיזתו בעולם רעועה:

הבן אדם הזה, הלקוח החדש הזה הסתכל אל העיתון הזה בחלחלה ויצא משם החוצה במנוסה, הוא רץ ורץ, עד שנפל על המדרכה, ואשה זקנה אספה אותו פנימה לחדר הקטן שלה ונתנה לו מרק חם, ואמרה לו: תישאר. (שם, עמ' 108)

מה שנגלה בעיתון גורם חלחלה לאיש הזה, שאיבד כנראה את עולמו וכעת מרגיש שוב אבוד, ורק החסד יש בו איזו גאולה. החסד מגיע מחוץ למנגנון של הסיפור, והוא חסד אימהי: מרק חם. המילה הפשוטה: תישאר. אפשר כמעט לומר שהסיפור הזה מסתיים בסנטימנטליות, אחת מצורות הרגש האפשריות, ושבעולם שבו הרגש האותנטי אבד - זה כמעט כל מה שנשאר.
עקרון אי-הקריאוּת של הטקסטים האלה קשור במאפיין של שפתם כשפה חלומית. קסטל-בלום נוטלת את ההרגל שלנו לקרוא את החלום כטקסט מוזר - טקסט ששייך למעמקי התודעה, מתאפיין בתחביר מוזר שנובע ממהותו החלומית, ומשקף את הדברים שמצויים בעולם בתחביר מוכר - והופכת אותו על פניו. מדובר באבחנה על מעמדו של הטקסט, על הריאליזם שלו, של כל טקסט, שנובע מכך שבאורח בלתי נמנע הטקסט נתפס כמימזיס (חיקוי) של תודעה. כבר מלכתחילה הטקסט הקסטל-בלומי הופך את היוצרות ומייצר פני שטח שהתחביר החלומי שלהם הוא העומק שלהם. ההתייחסות אל המציאות כפי שהיא מוכרת לנו ניתנת רק כפי שפרשנות לחלום מאפשרת לנו להרכיב יחס כזה למציאות. אלא שבמַקום שבו התיאוריה הקלאסית של פרשנות החלום חוזרת אל המִשאלה - אל האיווי, בלשונו של פרויד: "לכל חלום יש לפחות נקודה אחת שלא ניתן להגיע לחקרה, טבור שדרכו הוא קשור אל הבלתי נודע" (פרויד 7002) - קסטל-בלום חוזרת אל השפה.
אי-הקריאוּת, האטימות לפרשנות, אינה מסכלת את הניסיון לפרש את החלום, אבל היא מסבכת את פרויד והופכת את השיטה, את הכלל, לשורה של יציאות מן הכלל. עם זאת, הניסיון לפרש חלומות קשור במהודק אל הניסיון לפרש את הטקסט של קסטל-בלום - אי-הקריאוּת היא הנתון שאיתו עובדים. הטקסט אינו משקף את העולם או מחקה אותו, אלא הוא תודעה המתבוננת בו; תודעה שציר הצירוף שלה שרירותי ואסוציאטיבי במידה, וכמו בחלום, הוא אינו נטול משמעות. לעתים מזומנות אנחנו פותרים את הקושי הזה של הטקסט בכך שאנחנו מקטלגים אותו כתופעה מופשטת, "טקסט פוסט-מודרני", "שטוח", "עולם סימולקרי". לעתים קרובות עוד יותר אנחנו נוטים לשחזר על פי הטקסט תודעה של דמות שאנחנו מייחסים לה אנושיות קונקרטית, ואנחנו קוראים את הטקסט כביטוי של התודעה הזאת. למעשה, פרשנות ריאלית תלויה בפיתוחה של הדמות הקונקרטית, כדי לייחס לה איוויים, שהם גם המפתח לקריאה המוסרנית שביסוד סוגת הפרשנות "יחסה של קסטל-בלום אל..."
הצורך בקריאה שמקבלת את אי-המובנות נובע גם מכך שהלשון של הטקסט עוברת מה שפרויד מכנה "עיבוי", והופכת ללשון סמלית שבה אי-אפשר עוד להפריד בין ההסמלה הפרטית ובין ההסמלה הקיבוצית, מה ששוב מסכל את הניסיון למצוא עוגן בליבידו כמנוע של הטקסטואליות. אפשר לומר שבאי-הקריאוּת החלומית שלו, הטקסט של קסטל-בלום הוא טקסט קיבוצי יותר מכל טקסט של רומן ריאליסטי, משום שלשונו אינה מבטאת את הפסיכולוגיה ואת הדחפים של היחיד הכותב או של הדמויות שעליהן נכתב, כי אם את התת-מודע של השפה עצמה. אם כך, הטקסט מבטא את הכמוס והסמוי של כולנו, מבלי שיהיה אפשר להגיע לא אל היחיד ולא אל הקבוצה, רק אל הלשון. ומכאן נובעת תחושת הסיוט המסוימת בספרות הזאת, שלעולם לכודה בתוך הטקסטואליות עצמה.
ישנם לכך ביטויים רבים בספריה של קסטל-בלום, שהבולט בהם הוא אולי בספר היכן אני נמצאת. את המציאות שלו באמת קשה להרכיב, והלשון שלו נמצאת כל הזמן במצב חלומי. כאן, בפרק שנקרא "הדרך לירושלים", אפשר לראות איך עקרון אי-הקריאוּת הופך למפתח של הקריאה. הדוברת ובנות דודתה עולות על אוטובוס לירושלים, אך משהו אינו כשורה:

...הנוף נראה לי צחיח מדי. ראיתי גמל. זה לא מצא בעיני.
"סליחה," פניתי לנהג. "זה האוטובוס לירושלים?"
"כןןןןן."
"אז איפה הדרך לירושלים?"
"זו דרך לא דרך. אני עושה את המסלול של ארבעים ושמונה."
"ארבעים ושמונה?" נדהמתי. "הרי זה אוטובוס שנוסע מרעננה דרך הרצליה, רמת השרון, נאות אפקה, לתל אביב. וחוץ מזה, ארבעים ושמונה זה אוטובוס של חברת דן, וזה אוטובוס של חברת אגד!"
"שנת ארבעים ושמונה, שנת ארבעים ושמונה."
"מה?"
"שהתיירים האלה שלא אכפת להם מהמדינה יראו מה הלך כאן בארבעים ושמונה."
"זו דרך חתחתים," אמרתי ותפסתי במוט הברזל שלידו אחרי שהאוטובוס כולו רעד.
"זה מה שהיה. שיעריכו שיעריכו. אני הייתי כאן בארבעים ושמונה אני ראיתי מה שהלך עם האוכל לירושלים. שיראו הפרצופים האלה."
"נהג, נהג, אני רוצה לדבר איתך," התקרבה אישה דתייה מקצה האוטובוס. "למה אתה לא נוסע דרך הכביש המהיר?"
"זה היה הכי מהיר בארבעים ושמונה... תירגעו, תירגעו. הנה. פה בצומת אני מתחבר לאוטוסטרדה." (היכן אני נמצאת, עמ' 33-34)

לא מדובר בחלום, לפחות לא במוצהר. הנסיעה מתחילה בצורה די שרירותית, עם ההופעה של הדודניות מצרפת - אותם ה"תיירים" שעליהם מדבר הנהג אלה התיירות- אבל כבר העלייה לאוטובוס מלווה בווידוא של המציאות, וידוא שמעורר חשד. הדוברת שואלת על קווי האוטובוס בצורה שמערערת מראש את הוודאות הסמנטית שלנו, ואז הנוף משתנה. הסצנה נחסמת בפני קריאה ריאליסטית: לא נראה שהנהג ירד לדרך בורמה במקרה ושב אל האוטוסטרדה, ואין צורך לחפש הסבר גיאוגרפי לכך שהמסע עובר להתרחש במרחב שנעשה צחיח ומופיע בו גמל. הגמל, במיוחד גמל הישימון, הוא סמל טעון בספרות העברית, וכבר משנות העשרים הוא מסמן בעקביות את המרחב הערבי (כהן 3002). בתחביר של חלום, אפשר לומר שהגמל הוא סימן שנובע מהדרך אל ירושלים, מאותם שלדי רכבים שרופים שעוברים מקום עם הכביש מאז 48', ומדי פעם נצבעים בצבע שונה (תחילה היו השלדים פשוט חלודים, כלומר בצבע ההיסטוריה, אבל מאז השתלט עליהם מין צבע יסוד כתום שנועד לשמר אותם "לעד"). מה שנגלה כאן הוא חלקו הפורה של הלא קריא, הלא מובן שמעביר אותנו בהכרח למשלב אחר בשפה, למהויות העמוקות שמהן עשוי הקיום שלנו במרחב. זוהי פנייה שמדבררת את התת-מודע של השפה ואת מערך הסמלים שמהם עשוי הקיום שלנו במרחב הזה.
ההתנגדות לקריאוּת מחייבת אותנו לקרוא אחרת, קריאה שדומה יותר לפירוש של חלומות. אלא שמאחורי החלום לא עומד רצונו של היחיד, אלא הרצון הקולקטיבי שנכפה על היחיד בדמותה של הלשון. הקריאוּת ("הטקסט הסמוי") שמתאפשרת - או יותר נכון, שנכפית - על ידי אי-הקריאות של הרצף הטקסטואלי ("הטקסט הגלוי"), היא משעשעת למדי: מעט שרירותית, מעט מקרית, אבל לא לקרוא כך זו החמצה. ארבעים ושמונה מונחת על השולחן, ועכשיו מתחילה הדוברת השפית/הרופאה לעשות מהפיגורה הלשונית קציצות. האוטובוס לירושלים יכול להיות האוטובוס לירושלים, אבל בכלל לא ברור שהוא בדרך לירושלים. מסביב הנוף בלתי מוכר, מדברי, יש בו גמלים. אין טעם וגם אין אפשרות לפשט את הדימוי המורכב שנבנה: האוטובוס הוא ייצוג של הציונות, המדינה, המחשבה, וכיוצא באלה, ולעולם ירושלים היא העיר השמימית, היעד המשיחי.
הדרך היא "דרך לא דרך", מוֹסר הנהג, שעושה את המסלול של ארבעים ושמונה. אם איני טועה היה ראש ממשלה בישראל שטען בדיוק כך: כלומר, שאנחנו עדיין בדרך לירושלים ועדיין במסלול של ארבעים ושמונה, וזו דרך לא דרך (אריאל שרון על האינתיפאדה השנייה). איזו מין דרך זו, "דרך לא דרך"? הסתמיות הלשונית של הביטוי מונחת לה כמו לחם יבש על השולחן, וסילוקו מהשולחן מחזיר את הדוברת למרחב שבו היא בוחרת לחשוב שהיא חיה. ברבים מספריה ממפה קסטל-בלום היטב את מחוז "הצפון" הבורגני - מרעננה לנאות אפקה, לתל אביב. כך בעצם עומדות, מנוגדות במהותן, שתי השקפות מרכזיות על המצב ועל הדרך לירושלים - אלה שמאמינים שמדובר בירושלים של מטה ושזו קשורה קשר בל יינתק עם זו שלמעלה; ואלה שמאמינים בירושלים של מעלה שלאו דווקא קשורה לזו שלמטה, והיא בלתי מושגת. אלה שבדרך לירושלים, עושים זאת ביותר מדרך אחת; אלה שלא, נאחזים במרחב שלהם, המכונה "הבועה", כמו שילד נאחז בבועת סבון. הנהג שמחזיר אותה להיסטוריה, לשנת ארבעים ושמונה, אינו רחוק מההיסטוריוּת העקרונית שאיתה מתמודדת קסטל-בלום בכתיבתה, וממנה היא מנסה להשתחרר, ושאליה, כך נראה, היא נצמדת בסופו של דבר. זוהי היסטוריוּת שדווקא מספקת קריאוּת מהסוג שאליו אנחנו רגילים.
המחשבה שנהג האוטובוס מלמד בינה ציונית את הדודניות של הדוברת היא באמת משעשעת, ואם נרצה לקרוא את הסיפור כחלום, הנהג בוודאי ייצג את התודעה של האני שמבקש לפרוץ אל פני השטח. מין פלמ"חניק שיושב בפנים התודעה ומבקש לקחת לידיו את ההגה ולספר סיפור מגוחך, אבל לא חסר תוקף. מה שהיה בארבעים ושמונה קשור למה שקורה עכשיו, אבל הקשר אינו ישיר. קסטל-בלום בוודאי אינה מייצרת כאן נרטיב היסטורי מנומק, ולצורך הדיון שלה, זה מספיק. הנאום של נהג האוטובוס עובר שוב בתזזית מהפאתוס אל הבאתוס, בבקשתו להראות לדודניות מה היה בארבעים ושמונה ומה אפשר להראות להן שידבר על הרעב, על השיירות, ואולי על הייאוש האמיתי. אי-אפשר לומר זאת או שאפשר לומר רק כך, בעקיפין, מתוך התנתקות מהמקום והזמן, כאמירה בלתי קריאה, השונה מאוד מאי-אמירה.
התחביר של הסצנה חג מטבעו סביב עניינים שקשורים לארבעים ושמונה, והוא מתפתח לכדי מטאפורה מעניינת על היכולת של היחיד לנהוג באוטובוס הזה של ארבעים ושמונה, שמסתבר שאנחנו בעצם לעולם עליו. הנהג, מתוסכל מכך שלא נתנו לו להשתלב בתנועה, קופץ מן האוטובוס, הדודניות צווחות, והדוברת לוקחת לידיה את ההגה. יש להודות שהסצנה הזאת מוכרת מסיפורת "דור המדינה" (כפי שהיא מכונה אצל גרשון שקד ואחרים), שרוויה בסצנות מהסוג הזה אשר הפכו לנובלות ארוכות: "מות הזקן", "מול היערות", "דרך הרוח" ועוד. כאן רואים גם עד כמה מגדרי העניין הזה, משום שהסצנה, האדיפלית בהקשרה הפוליטי, יכולה להחזיק סיפור רק על סמך הקונפליקט האדיפלי, שבדיוק כמו במיתוס עצמו, לעולם יעסוק בקשר שבין מיניות ובין השלטון, כלומר הנהגת הציבור. מסגרת משמעות זו היא אחת מאלה המארגנות את קריאוּת הטקסט, שנראית לנו טבעית להפליא, כמעט בלתי נמנעת. (ואולי כשאני אומר "לנו", אני מתכוון לנו הגברים שנולדים אל תוך המבנה הזה של העולם.)
אם לחזור לרגע אל סיפור אדיפוס ואל ניתוחו על פי אריסטו כדוגמה לטרגדיה מושלמת, אפשר לומר על דרך הסיפור הזאת לעומת הנובלה הריאליסטית, מה שאריסטו אמר על היחס בין שירה והיסטוריה. השירה נעלה על ההיסטוריה משום שהיא מדברת על מה שיכול היה להיות, מה שמוכרח היה להיות, ולא רק על מה שהיה. במיוחד בהיכן אני נמצאת, הפרוזה של קסטל-בלום שירית, ומה שנקרא "תחביר חלומי" יכול בהחלט להיקרא גם "תחביר שירי". ואכן, הטיפול של קסטל-בלום בחומרי הטקסט מוציא אותם מהשגרה הלשונית, מהתחביריות התרבותית האוטומטית, והפרוזה הופכת להיות דיון פתוח, שלרגע נדמה מחופף, אבל רק במידה שבה הוא מאפשר לחמוק מהטרחנות של השיח, ולבחוש לרגע את החומרים הפעילים ביותר בתוך מה שנקרא "המצב".
"בקושי משתלטת על עצמי הולכת, איך אשתלט על אוטובוס לירושלים, ועוד בארבעים ושמונה" (היכן אני נמצאת, עמ' 35). עכשיו הדוברת משתלטת על האוטובוס, ויושבת במקום של הנהג, אבל היא צריכה להגיע לירושלים, ועוד בארבעים ושמונה. המציאות שנבנית בלשון אינה לגמרי אפשרית, אבל גם לא בלתי אפשרית. אנחנו מבינים על מה מדובר: הדיבור הוא לא באמת על נהיגה באוטובוס, וגם לא בדיוק על נהיגה, אבל הוא כן נוגע בהגות, בהנהגה ובמה בכלל אפשר לומר על ההיסטוריה ועל האופן שבו אנחנו לכודים בתוכה עד בלי התר, כשהקונפליקט האדיפלי אינו אלא כיסוי על פני המציאות הזאת שאין להתווכח איתה.
בעקבות מחסום משטרתי שבו האוחזת בהגה אינה עוצרת, מתחילים "לדלוק" אחרי האוטובוס. כמה מוזרה המילה הזאת במקום הזה, "לדלוק", מין עברית של חסמב"ה:

קם מאחורַי מחבל איש פתח הצמיד לי אקדח לגב, ואמר לי עצרי, או שאני מוריד לך חוליה.
ניסיתי לעצור, ניסיתי ניסיתי, לא הצלחתי. המשטרה דלקה אחרי האוטובוס, שמעתי את הסירנות.
"אל תעצרי או שאני יורה," שינה פתאום את דעתו.
"יאללה פתח, נמאסתם כבר," סיננתי.
"יאללה יאללה, שרמוטה, סעי כבר, או שאני -"
התרומם פתאום אחד מקצה האוטובוס וירה באיש פתח. האיש פתח נפל זב דם. דודניותי הצטווחו באימה גדולה ולא רק הן. האיש מקצה האוטובוס הרגיע:
"אני מהיחידה." (שם, עמ' 35)

עכשיו אפשר להבין מאיפה הגיעה המילה "לדלוק": היישר ממהדורות החדשות, כמו גם מרבית הביטויים האחרים, ביניהם "מחבל איש פתח" ואיש "מהיחידה". מובן שכל אלה משמשים את הסיפור בצורה אירונית למדי. עצם הופעתו של איש פתח באוטובוס שנוסע לארבעים ושמונה לא מפתיעה, ובכך קסטל-בלום מפוכחת היסטורית יותר מאחרים. היא מבינה שהדרך לירושלים עוברת דרך ארבעים ושמונה ולא דרך שישים ושבע.
אגב, האבחנה הפוליטית הזאת מצויה גם בדולי סיטי, שם עניין השטחים עולה בגופו של הילד. תיאור קימתו של איש הפתח, והאיום "מוריד לך חוליה", לקוחים גם כן ממשלב אחר, חלקו אורתופדי וחלקו בלשון החדשות והעיתונים. כשנשמעות הסירנות, מאיים עליה איש הפתח שלא תעצור.
אולי אני מרחיק לכת, אבל האם אין כאן פרודיה קצת מטורפת על ה"אודיסיאה"? כאודיסיאוס, היא הנוהגת, וכמוהו היא שומעת את הסירנות ונדרשת לא לעצור. הסירנות של ה"אודיסיאה" הן נימפות קטלניות שאי-אפשר לעמוד בפני שירתן, דבר המוביל לטביעתם של המלחים. אודיסיאוס מקדים תרופה למכה בכך שהוא קושר את עצמו אל תורן הספינה ואוטם את אוזני המלחים בדונג. אבל מה תעשה מי שבקושי משתלטת על עצמה כשהיא שומעת סירנות? היא שומעת משהו אחר, והקול שמצווה עליה להמשיך עשוי להיות מובן כפשוטו, כציווי אלים המחייב את המשך הנסיעה. למען האמת, זאת העמדה שאפשר למצוא גם בספריה המאוחרים של קסטל-בלום, וגם בראיונות שנתנה. האמירה "יאללה פתח, נמאסתם", נשמעת כמו תלונה אותנטית, איזו תשובה פנימית עמוקה לאלמנטים היסטוריים שהטביעו את חותמם בתודעתה: יאללה נמאסתם, פשוט מאוד. קולו האותנטי של הצפון השבע הוא קול נשי ואולי אפילו גחמני, נמאס. מובן מאליו שההמשך המעשי של המאיסה הזאת יקבל ביטוי פיזי כמו, לדוגמה, "חומת מגן".
התשובה של איש הפתח ניתנת באותו משלב של הדוברת: "יאללה יאללה, שרמוטה" - תשובה הולמת, בהתחשב בכך שהיא אכן לא מעוניינת בצדק היסטורי, פשוט נמאס לה והיא תיתן את עצמה למי שיבטיח מה שיבטיח. האירוניה בנקודה זו בטקסט היא שכאן הדוברת היא אכן סוג של שרמוטה, או לפחות מגיעה לידי כך בסוף הטקסט. בכל זאת יש כנראה משמעות לכך שזאת גם הנקודה שבה עולה איש "היחידה" והורג את איש הפתח. הסמיכות של הפריצות המינית אצל האישה אל הגבול הלאומי היא חלק חשוב במעגל האלימות. נקודה זו מתבהרת היטב מהדרך שבה מכריז הבחור על כך שהוא "מהיחידה". ואם בשפה השגורה אנחנו יודעים לייחס את היחידאות הזאת ליחידת העילית סיירת מטכ"ל, פתאום הביטוי נשמע אידיוטי, ומיני בצורה מגוחכת; היחידאות הזאת, שנשמרת בקנאות של רוצחים, יכולה גם להצביע על מישהו מסוים, גבר לא גבוה, שבסוף היה ראש ממשלה.
אין זה מקרה שאפשר לפרש את הרצף הלא הגיוני של הטקסט בצורה "הגיונית", או לפחות ליניארית, כטקסט שנעשה קריא, דווקא מתוך אי-הקריאוּת שלו. ולא, אי-אפשר לומר שכל טקסט יכול לתמוך בפרשנות כזאת. וגם אם ברור שהטקסט ניתן ליותר מקריאה אחת, וזו שמובאת כאן היא רק קריאה אפשרית אחת, זה לא אומר שהיא שרירותית. אין ספק כי ברגע שמשחררים את הטקסט מהדרישות הריאליסטיות, נשארים עם כמות גדולה מאוד של ריאליה, עם משהו שפועל כמו התת-מודע של התרבות עצמה ונשמע כמוה. אי-הקריאוּת עצמה היא קריאוּת של טקסט שאינו נשמע להיגיון של סיפורים שנהוג לספר על המציאות, אלא להיגיון של חומרי הלשון, הפיגורות המרכיבות את תודעת המציאות של בני האדם. מתוך תשומת לב לאי-הקריאות של הטקסט, נהפך הטקסט הזה על נסיעה מעט מופרעת לירושלים לטקסט הרבה יותר עשיר, על הרבה מאוד דרכים לירושלים, על מה שבאמת כרוך בדרך הזאת, ועל כל המחיקות, ההדחקות וההנצחות שנגזרות ממנה.