בין נתיבות

"כעולם בפני עצמו":

על יחזקאל קויפמן ויצירתו¹

עשהאל אבלמן

סיפור חיים

יחזקאל קויפמן נולד באוקראינה בשנת 1889 והתחנך בעולם היהודי המסורתי של "תחום המושב". לאחר הפוגרומים של שנת 1905 עברה משפחת קויפמן לעיר אודסה ויחזקאל החל לומד בישיבת "יבנה" בראשות חיים טשרנוביץ' הידוע בכינויו "רב צעיר", ואחר כך ב"אקדמיה היהודית" של הבנקאי, המלומד והאספן דוד גינצבורג. בשנים 1913–1918 למד באוניברסיטת ברן בשווייץ פילוסופיה ובלשנות שמית. בשנים 1918–1927 התגורר בברלין והשתתף בחיי הרפובליקה העברית הספרותית שפעלה בה. בשנת 1928 עלה קויפמן לארץ ישראל והחל ללמד מקרא בבית הספר הריאלי בחיפה. משנת 1949 החל מלמד בחוג למקרא באוניברסיטה העברית בירושלים. יחזקאל קויפמן הלך לעולמו בירושלים בשנת 1963.

יחזקאל קויפמן הותיר אחריו שתי יצירות ענק בחקר תולדות עם ישראל. הראשונה היא הספר גולה ונכר שנכתב לאורך שנות העשרים וראה אור בשנת 1929. השנייה היא תולדות האמונה הישראלית, ספר שנכתב לאורך שנים ארוכות וראה אור בארבעה כרכים משנת 1937 עד שנת 1956.

גולה ונכר

על הספר גולה ונכר כתב המשורר חיים נחמן ביאליק באיגרת לנגיד האוניברסיטה העברית, יהודה ליב מאגנס, בשנת 1927:

הנני נמצא הפעם תחת הרושם החזק של הספר "גולה ונכר"... גמרתי לקראו קריאה שנייה. לדעתי זה הוא ס' גדול, שלא היה כמוהו בישראל זמן רב. ... הספר גם מנסה לראות עתידות ולהתוות מסלולים. והכל מתוך תפיסה עמוקה ורחבה, שאין ספרותנו בזמן הזה רגילה בה. הנני מסב את תשומת לבך לספר הנפלא הזה ... שמור בזכרונך את שם בעל הספר: יחזקאל קויפמן. לבי אומר לי, כי נמצא גואל למחשבה העברית.²

גולה ונכר הוא ניסיון מקיף לפענוח גורלו ההיסטורי של עם ישראל. וזו, על רגל אחת, הצעתו של יחזקאל קויפמן: נדודים של המוני בני אדם, שבטים ועמים ממקום למקום, הם תופעה רווחת בהיסטוריה האנושית. לאורך אלפי שנים עזבו קבוצות אנושיות את ארצן ועברו לארץ אחרת מרצון או מכפייה. לעיתים הצליחו הקבוצה, השבט או העם לקנות לעצמם מולדת חדשה תוך שהם משליטים את תרבותם ושפתם על תושבי המקום שאליו הגיעו. כזה היה גורלם של הפיניקים הקדמונים שהגיעו לחופי צפון אפריקה וכזה היה גורלן של הקבוצות דוברות האנגלית שהגיעו לחופי אמריקה, אוסטרליה ודרום אפריקה בעידן המודרני. במקרים אחרים התיישבו מהגרים בארצות חדשות ולא קנו לעצמם מולדת חדשה. במציאות זו הם הטמיעו בקרבם את השפה, את הדת, את אורחות החיים ואת התרבות המקומית, עד שהפכו במוקדם או במאוחר לחלק בלתי נפרד מעם הארץ. כזה היה גורלם של שבטים ועמים לאינספור שחיו בעולם.

מאז חורבן בית המקדש הראשון בשנת 586 לפנה"ס ובמשך למעלה מאלפיים שנים, ובכללן ככל הנראה גם תקופת בית המקדש השני, חיו מרבית בנותיו ובניו של עם ישראל מחוץ לארץ ישראל, בפזורה גיאוגרפית עצומה, ועברו ממקום למקום. בכל מקום שאליו הגיעו היהודים הם עברו תהליכי עומק של חִבְרוּת וְתִרְבּוּת: הם למדו את שפה המקומית והשתמשו בה, הפנימו כל משלח יד ונימוס שסבבו אותם, חיו במבנים שנבנו על פי הארכיטקטורה המקומית, לבשו את הבגדים המקומיים, אכלו את המאכלים המקומיים והיו חשופים להשפעות התרבותיות והדתיות שפעלו סביבם.

ועם זאת, לאורך מאות רבות של שנים התמידו גרעינים קשים של יהודים הפזורים במרחב לשמור על מידה עזה של התנכרות לעולם שסבב אותם ומעולם לא הגיעו למצב של טמיעה מוחלטת שתעלים אותם באופן סופי. לאורך דורות הם שמרו על ייחודם הלאומי והדתי. היהודים תמיד ראו את עצמם כחלק מאומה המתקיימת לעצמה. הם מעולם לא ראו את שכניהם כאחיהם לאומה או לאמונה. הם אף פעם לא ניסו לכפות בכוח הזרוע את הדת שלהם על העמים שסבבו אותם.³ הם חיו בגטו — שכונה נפרדת, צורת חיים ארעית האופיינית לעמים גולים — אך בעבורם, היהודים, היה הגטו צורה של חיי קבע, עדות להבנת עצמם כאורחים בארץ לא להם. היהודים מעולם לא זכו למעמד של שותפות באדמת המולדת עם שכניהם ומעולם לא ראו את מקום מושבם כמולדתם. הם מעולם לא כבשו לעצמם נחלה לאומית חדשה במקומה של ארץ ישראל ולא איבדו את זיקתם אליה. הם מעולם לא זנחו את תקוותם המשיחית לקיבוץ גלויות.

זוהי אפוא המשמעות של צמד המילים "גולה" ו"נכר":

"גולָה" היא התהליך ההיסטורי הרגיל שעברו עמים רבים לאורך ההיסטוריה שסופו היעלמות. גולה הייתה מנת חלקם של היהודים מאז המאה ה־6 לפני הספירה הנוצרית. כמו בכל עם פעלה בעם ישראל הנטייה הטבעית של הגולֶה להתבולל בסביבתו עד היעלמותו.

"נכר" הוא המעמד הפוליטי, החברתי והתרבותי שביצרו היהודים לעצמם במקומות שבהם חיו. הנכר מנע מהיהודים לקנות לעצמם מולדת חדשה ולהשליט עליה את תרבותם, מנע מהם להשלים את תהליכי החִבְרוּת, התִרְבּוּת והטמיעה שהם עברו בפזורה הגדלה במרחב ובזמן. הנכר הוא שיצר את "קהל ישראל", את האוטונומיה היהודית, את חיי הגטו ואת כל מה שכינה ההיסטוריון יעקב כץ "החברה המסורתית".⁴

הנכר היה מעמד פוליטי־חברתי אך קויפמן רומז שהיה בו יסוד רעיוני מובהק. הוא ביטא רצון פנימי להתבדל מהעמים, תחושת מלאות ביחס לנכסים הלאומיים ההיסטוריים של היהודים, קשר בלתי פוסק לארץ ישראל ותקווה משיחית לשוב לארץ הזו ולחדש בה את המלכות שהתקיימה בה בעבר. וכך כתב:

אסון הייתה בעיני היהדות הגלות עצמה, היציאה מארץ נחלתה. אבל את שבתה בארצות הגויים לא דימתה מעולם בתורה אחרת זולת גרות ונכר. מצב הנכר בארצות הגויים לא היה לה הכרח, אלא רצון: היא לא חפצה כלל להתנחל התנחלות עולם, התנחלות לאומית בארצות הגויים. אדרבה, משאת נפשה הייתה היציאה מן הארצות האלה. קיבוץ הגלויות לארץ אבות. כי האומה הגולה, אף על פי שחיה הייתה בנכר ובשעבוד, לא הרגישה את עצמה באמת דלה וריקה מנכסים לאומיים, בלי ארץ ובלי מדינה. גרה ומשועבדה "שעבוד מלכויות" הייתה בהווה. אבל מצב זה חשבה למצב ארעי. האומה דבקה הייתה דבקות נפשית בארץ שחשבה אותה לארצה ובמלכות שחשבה את עצמה מזומנת לה בעתיד. בארץ זו ובמלכות זו קשור היה גורלה ההיסטורי קשר עולם. האומה צררה את חייה הלאומיים בצרור תקוותה המשיחית, את חייה הלאומיים חיה הייתה בארצה המשיחית ובמלכותה המשיחית.⁵

יחזקאל קויפמן סבר שהגורם ששמר על הקיום היהודי המתנכר הזה היה הגורם הדתי, וכלשונו:

...הגורם ששמר את ייחודו של ישראל היה הגורם הדתי לבדו. הגורם הדתי הוא שהקים חומת ברזל בין ישראל ובין שאר העמים, התפתחות החיים הדתיים היא שהפרידה ביניהם. אולם שאר גורמי החיים החברותיים עשויים היו, לעומת זה, לאחד את היהודים עם שכניהם, לבטל את ייחודם. פעולתם של הגורמים הללו נתבטאה ביטוי מובהק בנטיית היהדות הגלותית להתבולל בסביבתה. על אותם הגורמים שבהם ההוויה הלאומית תלויה פעלו חיי היהדות הגלותית פעולה מהרסת ומפרדת: הגורם הכלכלי, הארצי, המדיני, התרבותי, פעלו כלפי הפקעת הייחוד, ופעולתם נתבטאה בנטייה הפנימית, הטבעית, של הגולה להתבולל.

אלא שבכל הגורמים הללו היה ליקוי פנימי, אפשר לומר — "מטפיזי", אחד: לא היה בכוחם לברוא אחדות דתית בין בני הגולה ובין שכניהם. ההתבוללות שבאה בעטיים של גורמים אלה הייתה תרבותית־חילונית בלבד ולא היה בה כדי לבטל את ייחודו הדתי של ישראל, וממילא — גם לא את ייחודו השבטי. זה היה כוחה של הדת לשמור את העם בייחודו גם אחרי שנתפזר בין העמים והתחיל שואף שאיפה טבעית להיטמע בתוכם. הטמיעה התרבותית לא יכלה לבטל את הייחוד שקבעה הדת.⁶

ההסבר הזה של קויפמן היה מנוגד לכמה גישות אחרות להבנת הקיום היהודי ההיסטורי. הוא התפלמס עם הרעיון המרקסיסטי שעל פיו הייחוד היהודי נבע מכך שהם היו "עם הכסף", "עם של סוחרים" שפעילותם הכלכלית היא שהבדילה אותם משכניהם שעסקו בעבודת אדמה ובמלאכות "ארציות" אחרות. קויפמן טען שתפיסה זו הולמת רק חלקים מסוימים בתולדות עם ישראל משום שעד סביב שנת 1000 היה עם ישראל חקלאי ברובו. מלבד זאת, יש אין ספור עדויות לכך שהיהודים עסקו בכל המקומות שבהם חיו בכל המקצועות שבעולם.⁷

ההסבר של קויפמן היה מנוגד גם לגישה של הוגים והיסטוריונים — ביניהם הוא מנה את שפינוזה, את נורדאו ואת הרצל (במובן כזה או אחר) — שטענו שמה שגרם לשרידות היהודית היה שנאת העמים ליהודים. השנאה היא שמנעה מיהודים להתמזג עם החברות והתרבויות שבקרבם חיו. כנגד דעה זו טען קויפמן ש"השנאה לישראל היא רגש שיש לו מקור היסטורי. מקור השנאה לישראל הוא ייחודו של עם ישראל הגולה. היא לא הולידה את ייחוד העם העברי, אלא להפך, היא נולדה מתוכו".⁸

דבריו של קויפמן גם עמדו בניגוד לעמדתו של ההוגה אחד־העם. זה האחרון סבר שחייה הדתיים של ה"אומה הישראלית" ניזונו מ"חפץ קיום" ייחודי. "חפץ קיום" זה הביא לכך שהאומה יצרה לעצמה, באופן אינטואיטיבי ובלתי מודע, מוסדות כחיי מצוות, הלכה וקהילה, ואלו הם שהבדילו את עם ישראל מיושבי הארצות שבהם חי. "חפץ" זה הוא גם הערובה לכך שעם ישראל יתמיד בקיומו לעולם. הציונות, על פי אחד־העם, אינה אלא לבוש חדש של "חפץ" זה. קויפמן טען כי הסבר זה של אחד־העם מחייב להניח שהעם היהודי שונה מהותית או גנטית משאר העמים בשל קיומו של "חפץ קיום" זה ודבר זה אינו אפשרי. כמו כן הוא ביקר את אחד־העם על כך שלא הבהיר מדוע נולד "חפץ קיום" זה דווקא בעם ישראל. משתי סיבות אלו גרס קויפמן שההסבר של אחד־העם אינו נכון וכי יש להעמיד את פשר הקיום הדתי של עם ישראל על יסודות היסטוריים מציאותיים. לפולמוסו של קויפמן עם אחד־העם נחזור בהרחבה בהמשך.⁹

לאחר שתיאר ארוכות את הדרמה ההיסטורית של "גולה ונכר" ביקש קויפמן לעמוד על הסכנה החמורה המרחפת מעל עם ישראל בזמן המודרני ובפרט במאה העשרים. קויפמן הסביר שחיי היהודים בגלות היו חיים קשים מאוד וכללו מידה רבה של שנאה, רדיפה ואלימות. על פי קויפמן נבעו כל אלו מעצם זרותם של היהודים בארצות לא־להם ואליה נוספה גם השנאה הדתית בלבושה הנוצרי וכן קובלנה של העמים נגד היהודים על שהם רואים את עצמם כנעלים מהם. אלו היו חיים קשים, אבל החברה המסורתית המתנכרת לסביבתה בנתה תשתית חזקה דיה שאפשרה את שרידותה.

העידן המודרני הרס את צורת החיים הזאת. מגמות החילון, הנאורות ולבסוף אפשרות האמנציפציה והדמוקרטיה שהופיעו בחילופי המאות השמונה־עשרה והתשע־עשרה עם המהפכה הצרפתית, שינו את מצבם של היהודים בארצות המודרניות לאחר מאות שנות קיום שעיקרן בידול, נחיתות ומידה רבה של סבל. כעת הייתה ליהודים האפשרות חסרת התקדים לשוויון זכויות פוליטי ושילוב חברתי ותרבותי מלא, אבל דווקא כעת התקדרה מעל היהודים חשרת סופה. סכנות גדולות ניצבו בפניהם והן קופלו תחת המושג הרווח במאה התשע־עשרה — "שאלת היהודים".¹⁰

וזה דבר "שאלת היהודים": האמונות הפוליטיות והחברתיות של העמים המודרניים שבקרבם חיו היהודים דרשו מהיהודים להיטמע לחלוטין בחברה הלאומית החדשה. אומנם יהודים רבים ביקשו להיענות בחיוב ואפילו בהתלהבות קדחתנית וברצון טוב שגבל בנאיביות לדרישה הזו, אבל שאיפתם לא התמלאה.

מצד אחד נותרו היהודים מובחנים מעמי הארצות: אף ששינו את שמותיהם, את שפתם ואת מלבושם, למרות כל מאמציהם להשתלב בכלכלה, בפוליטיקה, בחברה ובתרבות באופן שלא היה כדוגמתו — היהודים ידעו שהם יהודים וכל הסובבים אותם ידעו שהם כאלו.

מצד שני, באקלים המיוחד הזה התפרצה תופעת האנטישמיות המודרנית שלא רק מנעה מהיהודים להשתלב אלא גם לחמה בהם ולכדה אותם באש צולבת של האשמות סותרות: הם היו שנואים כאשר דיברו יידיש והיו שנואים כאשר הפסיקו לדבר יידיש ועברו לדבר בגרמנית. הם היו שנואים בתור "טפילים" ו"רכיכות" והם היו שנואים כאשר קיבלו את הביקורת שהוטחה בהם והחלו לעבוד את האדמה ולהתגייס לצבא. הם היו שנואים כאשר שימרו בינם לבין עצמם תרבות עצמאית ומנוכרת והם היו שנואים כאשר התאמצו (לא פעם בהצלחה רבה) להשתלב ולעיתים אף לעצב את התרבות המקומית. הם הואשמו בכך שהם קפיטליסטים וסוציאליסטים גם יחד. וכאשר התייאשו יהודים ממאמץ ההשתלבות הקדחתני ופנו לשוב ליסודות של זהותם הישנה, האשימו אותם שהם בוגדים בכל הערכים ההומניים והאוניברסליים שכביכול מחייבים כל בן תרבות מודרני.¹¹

לגבי תופעת האנטישמיות המודרנית והסכנה הגלומה בה, טען קויפמן להבדל בינה לבין שנאת ישראל הישנה. השנאה הישנה נבעה מזרותם העקרונית של היהודים ומהפער הלאומי והדתי, "העממי", שהתקיים בינם לבין שכניהם. בימי הביניים זכו היהודים לא פעם להגנה ממלכים, מאצילים ומאנשי הכמורה הגבוהה מפני התפרצויותיו של הזעם "העממי". הם הגנו עליהם מסיבות של תועלת מדינית־כלכלית או בשל מחויבות דתית רעיונית. ואולם כעת, בעידן הדמוקרטי, מלכים, אצילים ואנשי כמורה גבוהה כבר לא היו קיימים או שלא היה להם כוח פוליטי וצבאי. משום כך נותרו היהודים חשופים וחסרי מגן מול התפרצות "העם" שעמדה לבוא. קויפמן סבר אפוא שהעידן הדמוקרטי נשא עימו סכנה גדולה ליהודים, ובשנות השלושים כבר הגיע להבנה כי הסכנה הזו יכולה להגיע עד כדי השמדה קיומית מוחלטת. הוא צדק בהבנתו.

את המוצא ממצב זה ראה קויפמן, בדרכם של ליאו פינסקר ובנימין זאב הרצל, במציאת ארץ ליהודים, ארץ שתהיה עבורם מקום להיאחז בו, להיגאל מהגלות וליצור בה חיים לאומיים חדשים. קויפמן לא סבר שהארץ הזו מוכרחה להיות ארץ ישראל. אדרבה, הוא חשש מהגעה לאזור זה המוקף עמים ערביים התובעים את זכויותיהם הלאומיות, שבוודאי לא ישלימו עם הקיום היהודי. ארגנטינה נראתה לו יעד מוצלח הרבה יותר. עם זאת, דעת הקהל הציונית, שמשכה את כוח זהותה הלאומית מממדי העומק של ההיסטוריה היהודית, הכריעה בעד ארץ ישראל בלבד כארץ היעודה של עם ישראל. כאמור, גם יחזקאל קויפמן עלה לארץ והשתקע בה.

תולדות האמונה הישראלית

את הספר תולדות האמונה הישראלית, יצירה ענקית וקלאסית, יש לראות כאחד המחקרים המרשימים ביותר בחקר המקרא המודרני. את הקשר שבין יצירה זו לבין גולה ונכר הסביר יפה תלמידו של יחזקאל קויפמן, חוקר המקרא, מנחם הרן:

חווייתו המרכזית של קויפמן היתה היהדות. אל חקר המקרא הגיע מתוך עיסוקו בחידת הקיום היהודי. הייתה זו רק תוצאה ישירה של תפיסתו הסוציולוגית־ההיסטורית: הואיל ודת ישראל שמרה את ישראל בייחודו... הרי שהפתרון לחידת הקיום היהודי גנוז בטבעה של דת זו עצמה... כך הפכו שלושים השנים האחרונות של חייו קודש לחקר הספרות המקראית ונבנה הבניין הגדול של "תולדות האמונה הישראלית". כל השיטה כולה הייתה כבר מובלעת ב"גולה ונכר"...¹²

ובמילים אחרות: לאחר שהבהיר שהיה זה הכוח הדתי שהזין את יכולתו של העם היהודי לשרוד עם בוא תקופת הגלות, ניגש קויפמן לברר, במשך עשרות שנות מחקר, את יסודותיו של כוח דתי זה. הוא מצא אותו ביסודות הבסיסיים ביותר של אמונת עם ישראל בתקופת המקרא.

את עיקר העיקרים של עוצמת אמונת ישראל ראה יחזקאל קויפמן באמונת הייחוד. הוא טען שהמקרא מציג תפיסה ייחודית לחלוטין של האל, היקום, הטבע והאדם. זוהי תפיסה אוניברסלית, חובקת כול, הדוחה באופן מוחלט את האלילות. הנה כך הסביר את הדברים בתולדות האמונה הישראלית:

בשם אלילות אנו כוללים את כל הדתות כולן, שנוצרו בקרב כל העמים והשבטים על פני האדמה כולה, מימי קדם קדמתה ועד היום הזה, חוץ מן הדת הישראלית ובנותיה — הנצרות והאיסאלם. הבחנה זו עומדת על ההנחה, שהדת הישראלית היא חטיבה יחידה ומיוחדת במינה בכל היצירה הדתית של האדם, שונה במהותה ויסודה מכל הדתות כולן...¹³

והנה ניסוח נוסף של הדברים בערך "דת ישראל" שכתב קויפמן עבור האנציקלופדיה המקראית (והוא תמצות מצוין של עיקרי השקפתו):

האמונה באל אחד, שהיא יסודה ושורשה של דת ישראל, נתגלתה בעולם רק פעם אחת ובעם אחד — בעם ישראל. אמונה זו שונה בעצם מהותה מאותה האמונה, שהייתה נחלת כל העמים על פני האדמה — מאמונת הריבוי או האלילות... אמונת הייחוד היא יצירה מיוחדת, פרי התגלות מיוחדת בספרה של היצירה הדתית. היא נבראה במאמר יוצר מיוחד.¹⁴

על עיקר עיקרים זה של אמונת הייחוד שפערה תהום בין ישראל לעמים, תהום שהתקיימה בהתמדה עוד אלפי שנים אחר כך, הוסיף קויפמן שני נדבכים בסיסיים נוספים. ראשית, מתוך פולמוס עם גישות מרכזיות בביקורת המקרא, בעיקר בלבושה הגרמני־פרוטסטנטי, קבע קויפמן שאמונת הייחוד, כלומר המונותאיזם, לא הייתה התפתחות מתוך האמונה באלים רבים, הפוליתאיזם, ואמונת המקרא אינה פרי של התפתחות (אבולוציה), אלא של מהפכה (רבולוציה). שנית, חלק גדול מתולדות האמונה הישראלית מראה בצורה מאלפת כיצד כל הישויות המתוארות במקרא — פולחן, חגים, מקדש, מלוכה, כהונה, נבואה, תפקודו של האדם בעולם, חזון אחרית הימים ועוד ועוד — דומות לאלו של היצירה האלילית, אך שונות מהותית בתוכנן. שוני זה מביע, כמסיח לפי תומו, את אמונת ישראל המיוחדת שהייתה עממית ומנת חלקו של העם הישראלי העתיק כולו. שוני מהותי זה מלמד שהמקרא חש את התהום שבינו לבין העולם האלילי ועל כן התפלמס איתו, שלל אותו, ביטל אותו ומנגד שאף להנחיל את אמונתו שלו לאנושות כולה.¹⁵

*המשך הפרק זמין בספר המלא*