הסכסוך היהודי־יהודי

הבהרה מקדימה

ישנו מושג מרכזי בספר המופיע עשרות פעמים ואי אפשר להפריז בחשיבותו אבל הוא צפוי לעורר התנגדות מיידית. נורמליות. בימינו המושג הזה מאד צורם – מי מעז לקבוע מי נורמלי ומי לא?! – אך אין ברירה. הנוכחות שלו בספר הכרחית. הקביעה מי נורמלי ומי לא אמנם אינה תקינה פוליטית אבל היא עדיין פעילה בתוכנו. למעשה, היא ממש מכוננת את הגרסה המודרנית של המתחים בין היהודים, בשל העובדה שהיהודים המודרניים היו היהודים הראשונים בהיסטוריה שהוצע להם באופן רשמי ומאורגן להתקבל כבני אדם, להיחשב נורמליים. השאיפה שלנו להכרה כנורמליים נמצאת בלב המתיחות הפנימית, ורק באמצעותה ניתן להבין את העוצמה הרגשית של הטענות ההדדיות. חשוב לי להבהיר כי כאשר המושג "נורמליות" מופיע, הוא לא מבטא עמדה שיפוטית שלי אלא תיאור של תפיסה עצמית.

מבוא

יהודי מארה"ב שאל אותי שאלה שהפתיעה אותי: "למה כל הוויכוחים שלכם מקבלים צורה של ויכוחים תיאולוגיים מימי הביניים? מדוע הפוליטיקה מקבלת אצלכם אופי של ויכוחי נביאים? יש הרגשה שאין כאן ויכוח מפוכח וקר, מתוך שיקולים מעשיים: כן להחזיק את השטחים, לא להחזיק את השטחים, אפשר, אי אפשר, אלא שאלות של אמונה לוהטת, העשויה להביא למלחמת אחים"

(א.ב. יהושע, בזכות הנורמליות)¹

מי אנחנו בעצם היהודים הישראלים? אנשים שבאו מהים ללא עבר וללא מורשת או אנשים הקשורים בהיסטוריה הארוכה והמתועדת של היהודים? האם אנו "יהודים ישנים" הרואים עצמם מחויבים – בדרך זו או אחרת – לפסיקות ההלכתיות ולנורמות המסורתיות שהתגבשו מאז שנות בית המקדש השני? ואולי אנחנו דווקא "יהודים חדשים", הדוחים את היהדות הדתית ורואים עצמנו כממשיכי התודעה הלאומית של ימי המקרא, החשמונאים ובר־כוכבא? אולי אנחנו בכלל עבריים, הממשיכים את הישראליות הקדומה שהתחברה עם הילידים הכנענים בני המקום, טיפוסים ארציים המתנכרים לרוחניות המנותקת והגלותית של היהדות הדתית? ואולי אנחנו דווקא יהודים אוניברסליים, בעלי זהות מופשטת כלל־אנושית, המזדהים עם כל אדם באשר הוא – ולגמרי לא עם מדינת לאום השולטת על כברת ארץ מוגדרת?

השאלות הללו אינן שאלות ברומו של עולם. הן הסאב־טקסט של חיינו היומיומיים. הִנה כמה דוגמאות.

בנובמבר 2016 שודרה בערוץ הראשון, כמה חודשים לפני סגירתו, סדרת טלוויזיה תיעודית מקיפה בשם והארץ הייתה תוהו ובוהו על תולדות ארץ ישראל מהתקופה הפרהיסטורית ועד התקופה העות'מנית. הסדרה השלימה את עמוד האש שהופקה בראשית שנות השמונים ואת תקומה שהופקה בשלהי שנות התשעים של המאה ה־20. בפרק השני של הסדרה, שעסק בשאלת מקורו של ישראל הקדום, הוצגה מחלוקת השוררת בין החוקרים: ישנם הסבורים שישראל הגיע כבר מגובש מבחוץ כפי שמתואר במקרא סיפור יציאת מצרים; ולעומתם טוענים חוקרים אחרים שישראל הקדום לא היה קבוצה מובחנת אלא התגבש בתהליך איטי וארוך מתוך החברה הכנענית בארץ ישראל.

האם זו שאלה אקדמית משמימה המטרידה רק ארכיאולוגים, חוקרי מקרא וספרות עתיקה? ברור שלא. אין צורך לומר שלהסברים סותרים אלה ישנה משמעות עמוקה – ושונה – לזהותם של יהודים בארץ ובעולם.

פרופ' ישראל פינקלשטיין מאוניברסיטת תל אביב, מנציגיה העיקריים של האסכולה השנייה, מסביר למצלמה שסיפור אמיתי על אודות גירושם של כנענים ממצרים אכן עשוי היה להתגלגל בקרב התושבים הכנענים בארץ ישראל למיתוס יציאתם שלהם ממצרים – אך שום סיפור שכזה איננו מעיד על קיומו של עם ששמו "ישראל":

ייתכן שבזיכרון הקולקטיבי של קבוצות שגרו בארץ ישראל היה דבר כזה ש"פעם, לפני הרבה שנים, הייתה קבוצה שנדחתה, שנדחקה, שיצאה, שגורשה, שסולקה, שברחה ממצרים". יכול להיות קבוצה קטנה, יכול להיות קבוצה יותר גדולה.

סיפור יציאת מצריים אינו סיפורו של העם היהודי אלא סיפורה של קבוצה כלשהי שהתגלגל ונוכס על ידי איזושהי קבוצה כנענית שרצתה להיות מובחנת מסביבתה. היא קראה לעצמה במהלך הזמן "ישראל".

המצלמה עוברת לפרופ' אורלי גולדווסר, ארכיאולוגית מהאוניברסיטה העברית, שמרחיבה את הדיבור על הפרשנות הזו. מתברר שאנו יודעים על המוני כנענים שירדו למצרים כך ש"יכול להיות שכל הסיפור של יעקב היה עוד [סיפור על] כנעני אחד שירד לשם עם המשפחה". כנענים אלה, שבתחילה התקבלו במצרים, התחזקו והשתלטו על מצרים למשך כמאה שנים, אך בסופו של דבר "המצרים מתחילים במאמצים להיפטר מהם, לחסל אותם, וכנראה את הקבוצה השלטת או חלקים מהם הם זורקים בחזרה לכנען, והרבה מאוד שנים חשבו שזה בעצם הבסיס לכל סיפור יציאת מצרים".

בנקודה זו, התמונה מתחלפת ועל המרקע מופיעים שוטרים ישראלים רוכבים על סוסים בדרום תל אביב של 2015. ברקע נשמעת שירת הבלוז של מחאת האפרו־אמריקניים בארצות הברית משנות השישים של המאה ה־20. פרופ' אורלי גולדווסר נראית פוסעת על מדרכה שבצידה יושבים, אל מול שני השוטרים הרכובים, כמה פליטים או מסתננים מאפריקה. המצלמה שבה להתמקד באפריקאית המחזיקה את תינוקה בדרום תל אביב בסמוך לרכב משטרה – וברקע נשמעות המילים האלמותיות Let My People Go!.

הקונטקסט הקולנועי קל לפענוח. גלי המהגרים מאפריקה שפקדו את ישראל במהלך העשור השני של שנות האלפיים ושרוכזו ברובם בדרום תל אביב עוררו ויכוח ציבורי סוער. מי אנחנו הישראלים? האם אנחנו בני אדם הרואים אדם באשר הוא אדם כאשר הוא במצוקה ומושיטים לו יד, מפני שהזהות היהודית שלנו משמעותית עבורנו על מנת לצאת מעצמנו ולסייע לזר שלצידנו, או שאנחנו קודם כל יהודים המחויבים לסייע ליהודים אחרים השייכים למשפחה הייחודית והשונה הזו, ומקפידים להדגיש את השונות שלנו מול שאר האנושות?

כאן נראה שמופיעה תשובה ברורה. העם היהודי אינו מובחן. מוצאו בשולי החברה הכנענית. סיפור יציאתו ממצרים הוא מיתוס המבוסס על סיפור גירושם של פליטים כנענים ממצרים. ההיסטוריה ממשיכה ומתגלגלת, ואין צורך לומר למי שמורה הסימפטיה שלנו. המצרים האדנותיים והאלימים מתגלגלים בדמותם של השוטרים הישראלים שעל המסך, והיהודים הנמלטים לכנען מזוהים עם הפליטים־המסתננים שחומי העור מאפריקה.

בסדרה ישנה גם נימה אחרת. כאשר מגיעה הסדרה לטפל בעידן המלוכה הישראלית בתקופת בית ראשון, מוצגת ממלכת ישראל בגאווה לא מוסתרת כ"מעצמה אזורית". בסצנת הפתיחה מצולם ד"ר עומר סרגיי, ארכיאולוג מאוניברסיטת תל אביב, כשהוא פוסע יחף על חוף תל אביב, ממש על קו המים, ולצידו חולפים אנשים בהליכתם היומית, ואומר:

אנחנו נמצאים בתל אביב, ליבה הפועם של ישראל המודרנית, שהוקמה באמצע המאה ה־20 כמדינת היהודים. אבל מדינת ישראל ירשה את שמה מממלכה עתיקה הרבה יותר, ממלכת ישראל. בראשית האלף הראשון לפני הספירה השתרעה ממלכת ישראל על פני שטחים נרחבים בצפון הארץ ובעבר הירדן... התיאור המקראי מציג את ישראל באופן שלילי למדי כממלכה חוטאת שכל מלכיה חטאו. זה לא כל כך מפתיע. את התיאור המקראי חיברו בממלכת יהודה, השכנה הקטנה והדרומית שחסתה בצילה של ממלכת ישראל. אבל הממצא הארכיאולוגי והמקורות ההיסטוריים שבידינו מספרים סיפור שונה לחלוטין.

בנקודה זו פונה המצלמה לסקירה איטית, ממעוף הציפור, של קו הרקיע של תל אביב, וד"ר עומר סרגיי עובר לטון דרמטי:

ממלכת ישראל הייתה מעצמה אזורית, אחת הממלכות החזקות בלבנט, בעלת עוצמה צבאית וכלכלית אדירה, היא הייתה מגוונת מבחינה חברתית ומבחינה תרבותית והיא קיימה קשרי מסחר נרחבים עם שכנותיה.

גם כאן הקישור שקוף מאוד. אם ברצוננו להבין את ממלכת ישראל הקדומה, טוב נעשה אם נחשוב באופן אסוציאטיבי על מדינת ישראל או אפילו על "מדינת תל אביב". אבל עוד יותר משמעותי הכיוון ההפוך: אם ברצוננו להבין את "ליבה הפועם של ישראל המודרנית" עלינו להבין שהיא ממשיכה, באמצעות תודעת רציפות נסתרת, את ממלכת ישראל הקדומה. שתיהן מעצמות אזוריות, פלורליסטיות מבחינה חברתית ותרבותית.

ממלכת ישראל מתוארת במקרא באופן שלילי אבל המקרא הוא הנרטיב של הממלכה היריבה ביהודה. היהודים הדתיים אולי ממשיכים את הנאמנות האדוקה של ממלכת יהודה, אבל מדינת ישראל ממשיכה את מורשת היהדות השפויה של ממלכת ישראל. חוסר ההיענות של הישראלים לפולחן המצוות והעדפתם את האופק הגלובלי של תנועת הסחורות, האנשים והתרבויות מקבל כאן שורשים.

הפרק גם מסתיים ברוח זו. פרופ' פינקלשטיין מצולם כשהוא הולך בתל שומרון, בירת ממלכת ישראל, ואומר באופן שמשתמע לשתי פנים:

אם היינו תופסים איזה אחד כאן ואומרים לו, עכשיו תספר לנו, מה סיפור היסוד שלכם הישראלים? הוא היה אומר שהיה אב קדמון ששמו יעקב [שישראל היה שמו השני]. [אבל] הוא לא היה יודע על אברהם, הוא לא היה יודע על יצחק.

מנקודת מבט ארכיאולוגית, טוען פינקלשטיין, היהדות כפי שאנחנו מכירים אותה לא הייתה מוכרת בממלכת ישראל. לחלופין, השם "ישראל" לא היה קשור ביהודים באופן כללי אלא הוא שמה הייחודי של ממלכת ישראל דווקא. לכן, אומר פרופ' פינקלשטיין למצלמה, לאחר חורבן הממלכה הצפונית על ידי אשור בשנת 720 לפני הספירה, "ממלכת יהודה יכולה עכשיו לנכס את השם ישראל" ולקדם את הרעיון, שאנו כיום תופסים בטעות כאמת, שממלכת יהודה היא המקור האותנטי של היהדות. "אם אני אשתמש בהשאלה מעולם הגנטיקה" מוסיף פרופ' פינקלשטיין, "הטביעה הגנטית שלנו, כולנו, כוללת גם משהו מהם" כלומר מאותם ישראלים קדומים, "מן הטעם הפשוט שהם היו חלק מן העולם של ממלכת יהודה, בסופו של דבר, אם באופן ישיר באוכלוסייה, אם באופן עקיף דרך הטקסטים שלהם". את המשפט החשוב של פרופ' פינקלשטיין שומר הבמאי לסוף: "המורשת התרבותית שלהם – בצורה זו או אחרת – זורמת בדמנו".

ההבחנה בין ישראלים ליהודים נועדה להבדיל בין יהודים החפֵצים בנורמליות לבין יהודים שנאמנים למסורת הדתית – והבחנה זו לא נוצרה בידי פרופ' פינקלשטיין או במאי הסדרה. היא הופיעה כבר בספרו של עמוס עוז פה ושם בארץ ישראל (1982), שבו תיעד הסופר מפגשים עם אנשים שונים ברחבי המדינה. אחד מהם היה ישראל הראל, מייסד מועצת יש"ע, איש ההתנחלות הוותיקה עפרה. גם הראל רצה לפרש את האקטואליה הישראלית באמצעות רפרור לשורשי הזהות שלנו בעידן המקראי. גם הראל חשב – כבר לפני פינקלשטיין – שהישראלים והיהודים ממשיכים את הוויכוח הסוער שהגיע עד כדי מלחמה הדדית, בין ממלכת ישראל וממלכת יהודה; אך שלא כפינקלשטיין, הראל צידד ב"יהודים". וכפי שהארכיאולוגים בסדרה הטלוויזיונית ראו את היהודים כקשורים בממלכה קטנה ודרומית "שחסתה בצילה של ממלכת ישראל", כך ראה הראל את הישראלים – על פי עדותו של עמוס עוז – כאופנה חלולה המושפעת מאמריקה:

המתרס העיקרי מפריד בין היהודים לבין הישראלים. היהודים הם אנשים הרוצים לחיות, במידה זו או אחרת, על פי התורה. הישראלים משלמים, אולי, מס שפתים למורשת, אבל בעיקרון של דבר הם שואפים להיות כאן עם חדש לגמרי; גרורה של תרבות המערב... ארץ ישראל אומרת להם מעט מאד.²

הבחנה מקראית זו, שבין ישראלים ליהודים גם הפיחה בשמעון פרס תחושת שליחות. הוא ראה את חזון השלום שלו כהמשך של מורשת הישראליות. כשפרס הפסיד בבחירות 1996 לבנימין נתניהו, הוא חש מפח נפש כפול: מעבר למפלה האישית, הייתה לו תחושה ש"הישראלים", המזוהים עם השמאל בישראל, הפסידו ל"יהודים" שבימין.³

אבל אפשר ללכת עוד אחורה, לשנות החמישים של המאה הקודמת. בעשורים הראשונים של המדינה ההבחנה בין יהודים לישראלים כלל לא הייתה חשובה. הציונות של מרבית הישראלים הייתה מבוססת על התנ"ך. ראש הממשלה דוד בן־גוריון למשל ראה את שיבת היהודים לארץ ישראל כהמשך הסיפור המקראי. בעבורו ובעבור רבים בדורו, תחושת השיבה אל ההיסטוריה התעצמה באמצעות הגילוי הארכיאולוגי של העבר הקדום של העם היהודי, שנשמר כמו בתוך קפסולת זמן באדמת ארץ ישראל. אפשר היה לחזור ולחיות את הזמן הקדום כאילו לא אירע דבר במשך כל הזמן הארוך שלא היינו בארץ, כאילו במשך הגלות הממושכת הזמן עצמו היה קפוא – בשעה שההיסטוריה של כל שאר העמים המשיכה בדרכה הלאה. עם חזרתנו לארצנו, חזרנו ישירות לזמן העתיק שהמתין לנו.

בדרך זו ניתן היה להתעלם מכל קורותיהם של היהודים בגלות. הציונות משחררת את היהודים מהגמרא בבתי המדרש התלויים באוויר ומחזירה אותם לחיים נורמליים במדינה משלהם על אדמתם ההיסטורית. באמצעות הגילויים הארכיאולוגיים של חיי היהודים בארץ ישראל – ולא משנה אם הם מממלכת יהודה, מממלכת ישראל או מהתקופה הרומית – חשו הישראלים שהם מקבלים שורשים. מה שקרה בארץ ישראל לפני אלפיים שנה הוא שחשוב, ואליו שבים היהודים לאחר שהקיצו מתרדמת הגלות ההלכתית שלהם. "היינו כחולמים".

כך למשל מתוארים הממצאים הארכיאולוגיים של שנות החמישים בספרו של יהושע קנז, התגנבות יחידים:

אתה מבין מה זה? סיפור מבבל. מלפני שלושת אלפים וחמש מאות שנה. פתאום מתגלה פה. בארץ. על יד הבית. ובחצור מגלים את ארמון הורדוס. ובנחל חבר, ליד עין גדי מערה. על יד שרידי המחנה הרומיים. מערה אחת מלאה שלדים. כנראה של נשים וילדים. הם גוועו ברעב במשך המצור שהיה עליהם. ועל יד השלדים נעליים, חתיכות בגדים, שרידים של אוכל. ושבר גדול של כד שעליו אותיות עבריות. הכל כאילו חיכה לנו עד שנבוא ונגלה. ועכשיו זה מתפוצץ מרוב שפע. כאילו האדמה הזאת, הנאמנה, שמרה בשבילנו את השורשים שלנו.⁴

כל עמדה בוויכוח האקטואלי הישראלי מוצאת את עצמה לפעמים מחפשת את שורשי הזהות שלה. בין אם השורשים הללו אמיתיים ובין אם הם מדומיינים, אין לכך חשיבות. מה שחשוב הוא שאנחנו מבינים את העמדות שלנו בוויכוחים הלוהטים על האקטואליה הבוערת מתוך התפיסות שיש לנו על יסודות הזהות שלנו. ההבניה השקופה הזו מלמדת עד כמה תפיסת הזהות היהודית שלנו דרמטית בוויכוחים הפנימיים שלנו.

***

ישראל היא מדינה יהודית ודמוקרטית. כך כתוב בספר החוקים שלה; כך מצהירה כנסת ישראל השכם והערב; כך מכריז בית המשפט העליון; ועל כך מדברים שוב ושוב עיתונאים ודמויות בולטות ברשתות החברתיות. לנוכח כמות האזכורים של השילוב הזה – יהודית ודמוקרטית – אפשר היה לחשוב שאיש לא חולק על כך בישראל. שמדובר בשילוב הרמוני ונינוח. אבל כל מי שחי בישראל בעשורים האחרונים יודע שההפך הוא הנכון. התיאור הבלתי־פוסק של מדינת ישראל כמדינה "יהודית ודמוקרטית" נובע מכך שאין זה מובן מאליו כלל.

בשמאל דואגים שישראל הלאומנית־עד־כדי־גזענות והדתית־עד־כדי־קלריקליות תנסה לנצל הזדמנות ולבטל את הדמוקרטיה. זכויות המיעוט הערבי בישראל הן הסדין האדום שלהם. בימין חוששים שישראל של מהפכת זכויות האדם והאזרח הולכת ונפטרת מאופייה היהודי ומעצם היותה מדינת הלאום היחידה של העם היהודי. זכויות המיעוט הערבי בישראל הן גם הסדין האדום שלהם.

אם כך, יש סיבה טובה לחשוב ששאלת היחס לערבים בישראל היא לב העניין בוויכוחים בין ימין לשמאל. אבל האמת היא שהיחס לערבים הישראלים, ואפילו היחס לערבים הפלסטינים החיים תחת שליטה חלקית או מלאה של ישראל, הוא רק המופע החיצוני, הגלוי, של מהות הוויכוח.

הוויכוח אינו על מעמדם של הערבים, הדרוזים, הצ'רקסים או הפליטים והמסתננים מאפריקה, אלא על מידת הנורמליות של היהודים ועל שאלת התקבלותם לקהילה של האנושות. לא פחות. המתח העמוק הזה קשור בדמותו של היהודי החדש, שקשור בתורו בדמות האדם החדש עוד מימי המהפכה הצרפתית.

הרוח המהפכנית של הציונות ביקשה לברוא יהודי חדש ולגאול באמצעותו את היהדות הישנה, הגלותית, הפסיבית. באופן מפתיע, הצירוף "יהודית ודמוקרטית" כלל לא היה מוכר בכל שנותיה של הציונות עד שנות התשעים של המאה הקודמת; ובכל זאת המתח בין "יהודית" ו"דמוקרטית" היה קיים, אם כי במקום אחר: בתוך ההגדרה העצמית של היהודי המודרני ובתוך ההגדרה העצמית של האזרח הדמוקרטי במערב.

הבעיה מרחיקה לכת עד לשורשיהן המודרניים של היהדות ושל הדמוקרטיה. התעלמות מכך משמרת את המתח ומפנה אותו בעוצמה רבה לאפיקים חדשים. ייתכן מאוד שרק התמודדות עם שורשיו של המתח הזה תאפשר לנו לפרק את המטען רב העוצמה שמכונה "ישראל יהודית ודמוקרטית".

המפה המושגית שברצוני להציג כאן מסבירה מדוע בישראל המתח סביב הגדרת המדינה כ"יהודית ודמוקרטית" כל כך טעון ורגיש. היא מאפשרת להבין מדוע העמדה היריבה, מימין או משמאל, נתפסת בשנים האחרונות כסכנה למדינה, לדמוקרטיה או לעתיד היהדות והעם היהודי, ומדוע נעשה שוב ושוב שימוש במונחים כמו "בגידה" מצד כל הצדדים. באמצעות המפה אני מקווה שנוכל להבין טוב יותר זה את זה בדרך למציאת דרך חדשה לקיום יהודי משותף ואולי אפילו לשרטט יחד חזון ציוני מעודכן המתמודד באומץ עם הבעיות הישנות, שאין עוד טעם להסתירן.

***

הציונות מבוססת על רצון לשחרר את היהודים באמצעות שני מרכיבים הפועלים בתנועת מלקחיים. הרכיב הראשון נעוץ במרכיבי הזהות היהודית. שחרור מהדת באמצעות שיקום הלאומיות ויצירת יהודי חדש "נורמלי". היהודים לא יהיו עוד תלותיים, פסיביים, מצפים לישועה שמימית, כאשר בינתיים אחרים קובעים את ההיסטוריה שלהם ואת גורלם העתידי. הרכיב השני קשור בקיום המדיני. החזרת היהודים להיסטוריה באמצעות השבת היהודי הנודד למולדתו והקמת מדינה "נורמלית" שבה היהודים יהיו הרוב ויוכלו ליצור חפיפה בין הלאומיות שלהם לבין הזהות האזרחית במדינתם. הם לא יהיו עוד מיעוט המתחנן לאמנציפציה שלא מצליחה. היהודים ישחררו את עצמם באמצעות אוטו־אמנציפציה. שני הרכיבים הללו קשורים בנורמליות.

החלק הראשון עוסק בהבנת הרכיב המדיני. החלק השני עוסק בהבנת הרכיב היהודי. שני החלקים מספקים יחד את התמהיל הייחודי של היהודי החדש הציוני. באשר לרכיב המדיני עלי להקדים ולומר שהספר מתמקד בשורשי המודרניות הפוליטית וברעיונות היסודיים של התיאוריה הדמוקרטית, ודי בכך. לליברליזם אמנם נוכחות משמעותית בעשורים האחרונים, אך זהותו העמוקה של היהודי החדש לא הייתה מותנית בו. בראשית דרכה של הציונות ובעשורים הראשונים של המדינה מרבית היהודים החדשים היו דווקא סוציאליסטים. עם זאת, המעבר לליברליזם בישראל, לצד שינויים במערב בשנות השבעים של המאה ה־20, הקשורים בירידת קרנה של מדינת הרווחה ועליית הקפיטליזם, ראוי לתשומת לב. הוא נגרם, בין השאר, כתוצאה מהתגברות החשש מהלאומיות ומעליית החשדנות כלפי הביטוי הפוליטי שלה במדינה. הדבר קשור בשינוי מפת הזהות היהודית כתוצאה ממלחמת ששת הימים.

מלחמת ששת הימים עוררה השפעה דרמטית שפקדה את הזהות היהודית לא רק בארץ אלא גם בכל התפוצות. החרדה הקיומית לפני המלחמה והניצחון המהדהד אחריה יצרו שינוי שכתוצאה ממנו נוצרו שתי חלופות מרכזיות המשורטטות בחלק השלישי: זו של היהודי החדש מימין וזו של היהודי החדש משמאל.

החלק הרביעי מוקדש לניתוח המאמצים של היהודים בישראל להיערך מחדש. מפעל ההתנחלות ביהודה ושומרון בשנות השבעים המאוחרות ובשנות השמונים המוקדמות של המאה ה־20 הוא ביטוי להתגבשות חזקה של חלופה אחת. זוהי החלופה שבחרה לאמץ את הלאומיות והדת יחדיו במחיר ערעור החפיפה התמימה שבין לאומיות ואזרחות ובהמשך, בשל נאמנות דתית ללאומיות, אף במחיר התרחקות ממחויבות לאזרחות. מנגד, המהפכה החוקתית בבית המשפט העליון בשנות התשעים והאלפיים נבעה מהתגבשות חריפה של החלופה השנייה. זוהי החלופה שבחרה להתרחק מהלאומיות הרוויה בדת ולאמץ בחום את הזהות האזרחית הניטרלית מלאומיות ובהמשך, בעקבות "זיהום" האזרחות ועליית החשדנות כלפי המדינה, להזדהות עם זכויות האדם האוניברסליות.

הספר מסתיים בשאלת ייצוג העם היהודי במדינת ישראל ובבירור יחסי ישראל והתפוצות על פי החלופות השונות – נושא שבו נחשפת שוב ושוב הדילמה הבלתי־פתירה של הזהות היהודית המודרנית בישראל: ייחודיות יהודית מול נורמליות פוליטית אוניברסלית. כתוצאה מהתפרקות הזהות היהודית הציונית המקורית, יחסי ישראל והתפוצות משורטטים מחדש מתוך החלופות החדשות שנוצרו מאז מלחמת ששת הימים.

האם יש מוצא לסכסוך היהודי־יהודי? המתח היסודי של הזהות היהודית המודרנית נוצר – כמה פרדוקסלי – בשל ההזמנה להתקבל כנורמליים במרחב האזרחי הלא־יהודי. הגיון האמנציפציה, המגדיר את הנורמליות במערב, מבוסס על הדרישה למחוק מרכיבי זהות. רק דרך מחיקה כזו יוכל היהודי להתקבל סוף סוף כנורמלי. יש טעם לחשוב בזהירות על מודל אזרחי אחר שבו הזהות היהודית אינה בעיה שיש להתגבר עליה אלא מפתח לפתרון, לצורך שיתוף פעולה והכרה הדדית. זאת לצד ההבנה שהיחס האמביוולנטי כלפי יהודים אינו קשור בהכרח בהתנהגות היהודים ולכן עלול לא להשתנות במידה ניכרת כפי שלא השתנה עד היום. אבל את כל זה אין לי כוונה לפתח בספר הזה. אכתוב על כך מילים ספורות באחרית דבר.

הספר מלא בביטויים מכלילים ובייצוגים של זהויות. אומנם זה לא מוצלח במיוחד אך אין לכך תחליף. ברור ששמאל וימין אינם אלא כינויים מכלילים של עמדות על הספקטרום, ובכל זאת הם גם ביטויים סמליים לעמדות מתנגשות. הם מסתירים משהו אבל גם שימושיים וחיוניים. מובן שאי אפשר להסתפק בהם, אבל גם אי אפשר להימנע מלעשות בהם שימוש. הכינויים הללו, כמו גם ביטויים מכלילים אחרים (כגון "היהודי החדש" ו"היהודי הישן"), משמשים כשמות קוד של עמדות ארכיטיפיות ולא לתיאור אנשים מסוימים. בדרך זו ניתן להשתמש בהכללות ובייצוגים הללו באופן מועיל לצורך המפה המושגית של הספר.

הערה אחרונה. השימוש בייצוגים של זהויות נועד לבנות מפה מושגית אבל נדמה לי שלא קשה היום להכיר בעובדה שבכל אחד מהיהודים המודרניים, בארץ או בחו"ל, מתרוצצות הזהויות הללו במינונים שונים. המאמץ להסביר את הוויכוחים היסודיים באמצעות חשיפת התשתית הזהותית לעומקה נועד לאפשר לכולנו לראות באור אחר גם את הקולות השונים בתוכנו ולחפש גשר להידברות. הייצוגים הם הכללות לא רק משום שהם אינם מתארים אנשים ספציפיים אלא גם משום שכל אחד מאיתנו יכול למצוא בתוך עצמו משהו מהם – מכל אחד מהם.

1 א.ב. יהושע, "בזכות הנורמליות" (דצמבר 1974), הקיר וההר: מציאותו הלא ספרותית של הסופר בישראל, תל אביב: זמורה ביתן, 1989, עמ' 52–53.

2 עמוס עוז, פה ושם בארץ ישראל, תל אביב: עם עובד, 1982, עמ' 93.

3 דניאל בן־סימון, ארץ אחרת, תל אביב: אריה ניר, 1997, עמ' 13.

4 יהושע קנז, התגנבות יחידים, תל אביב: עם עובד, 1986, עמ' 113; מצוטט אצל יצחק קונפורטי, זמן עבר: ההיסטוריוגרפיה הציונית ועיצוב הזיכרון הלאומי, ירושלים: יד בן צבי, 2006, עמ' 113–‏114.