זיקים וזוועות

פתח דבר

הימים הקשים האלה מחוללים בנו דינמיקה שניתן לכנותה ארכאולוגיה שלילית. הזעזוע מאירועי השבעה באוקטובר כשמו כן הוא: מחריד ומזעזע את המבנה הפנימי שלנו, וחושף שכבות עומק שהיו קבורות תחת ההריסות. טראומות מעוררות טראומות קודמות, שדים עכשוויים משחררים שדים קדומים, חומות רעועות קורסות ואֵימות עתיקות מגיחות לאור היום.

השבעה באוקטובר שינה חלק ניכר מן התוכניות שלי ושינה גם את נקודת המבט שלי על דברים שכתבתי לפני כן ועל כאלה שאכתוב מכאן ואילך. בין היתר הוא השפיע גם על הפרויקט הנוכחי. בתחילת אוקטובר 2023 היה לי כתב יד בשלבים מתקדמים. כתב היד עסק בסוגיות של שִׁכְחָה בספרות העברית החדשה. בעיקר התמקדתי שם במשהו שכיניתי "שכחת האל". בספרי האל האחר ניסיתי לתאר את האל המקראי כדמות איומה למדי, וכעת חשבתי לכתוב על הצורך לשכוח ולהשכיח את הדמות האיומה ההיא ועל הצורות שהצורך הזה לובש בספרות העברית החדשה. מובן שצורך לשכוח ולהדחיק כרוך כמעט תמיד בדינמיקה טראומטית, אבל במקרה הזה הטראומה הייתה נעוצה בזיכרון מיתי, בצורה שבה הקשר שבין האל לעם מתנסח בסיפור שהיהודים מספרים לעצמם, בכתביהם, כלומר בזיכרון הקולקטיבי (ובמקרה זה גם בשִׁכְחָה הקולקטיבית) שלהם. פתח דבר

אלא שבעקבות השבעה באוקטובר חשבתי שקצת מוזר לכתוב עכשיו על סוג כזה של טראומה, כאשר טראומה נוכחת ומוחשית בהרבה גודשת את חלל החוויה הקולקטיבית, וגם את החוויה הפרטית שלי. כלומר הטראומה המיידית הייתה כה מסיבית, כה מוחלטת, שהיא כמו תבעה ממני לעסוק בה. לכן חשבתי שלא אזניח לחלוטין את הטראומה עתיקת היומין ההיא, אבל אקשור אותה בטראומה הזאת, ובתקדימים שלה לאורך פרקים בספרות העברית, במיתוס ובהיסטוריה היהודיים, שהרי — כך אני סבור — יש לה מעין תקדימים כאלה, מעין שכבות טראומטיות קודמות שעליהן היא מתרכבת כעת. אני מזהה שלושה סוגים של שכבות קודמות שכאלה:

א. טראומה מיתית שאולי מסתמכת על זיכרון היסטורי כלשהו, טראומה בדבר פשיטות, התנפלויות ומשיסות של שבטים מדבריים כלשהם. הם יכולים להיות עמלקים, מדיינים או אחרים, והם יכולים לתקוף את הישראלים הקדומים בעת מסעם במדבר או כאשר הם כבר ישבו על אדמתם. במקרה השני הישראלים מופיעים כיושבי קבע שאננים החשופים למתקפות של נוודים מדבריים. כך למשל נאמר במלכים ב (יז, כ): "וַיִּמְאַס יְהוָה בְּכָל זֶרַע יִשְׂרָאֵל וַיְעַנֵּם וַיִּתְּנֵם בְּיַד שֹׁסִים". אלא שהטראומה הזאת היא מעין חרב פיפיות ערמומית, שכן בשלב מסוים מצטיירים הישראלים עצמם כשבטים מדבריים המחוללים בדיוק את אותה טלטלה איומה ליושבי קבע אחרים (הכנענים). בהקשר זה ניתן לדבר גם על קשר כלשהו (שאינו ודאי) בין הישראלים הקדומים לבין השוסים, שעל אודותם מתלוננים השליטים הכנענים בכתבי אלעמרנה. הישראלים נושאים אפוא את הטראומה ההיא, אבל הם גם הנשאים שלה.

ב. הטראומה ההיסטורית, המוכרת כמעט לעייפה, זו שמשמעותה אובדן הריבונות, התלישה מן האדמה (וכתוצאה מכך המעבר למצב של תלישות), החורבן החלקי או המלא והיציאה (לפחות החלקית) לגלות. הטראומה הזאת מזוהה באופן ראשוני בעיקר עם הבבלים ולאחר מכן עם הרומאים. לבבלים קדמו האשורים, אלא שהם החריבו בעיקר את ממלכת ישראל ולא את ממלכת יהודה, ולכן לא זוהו באופן ראשוני עם הטראומה בזיכרון הקולקטיבי היהודאי, זה שהתנסח בראש ובראשונה במגילת איכה, אבל כבר באופן רטרוספקטיבי בפרקי הקללה שבספר דברים ובחלק ניכר מספרי הנבואה.

ג. הטראומה התאולוגית, כלומר הזיכרונות המיתיים־ספרותיים הקשים הקשורים באל המקראי. אלה משתלבים בספרות גם בסוגי הטראומה האחרים. כך למשל במגילת איכה נשזרת הריאליה האכזרית של החורבן בחשבונות שיש לאל עם עמו הסורר, והאל עצמו מזוהה כמי שגורם את החורבן לעמו שלו.

מלבד הצורך להתמקד במשקעים הטראומטיים הללו, לזהות את עקבותיהם בספרות העברית החדשה ולקשור אותם (לפחות בעקיפין) לטלטלות הימים האלה, חשתי צורך לבטא את המצוקה שאני חש (שהיא לבטח חלק ממצוקה רחבה בהרבה שאינה רק שלי) ולגלם את תחושותי בצורת הספר ולא רק בתוכנו. אני מתכוון לכך שמלכתחילה כתב היד שהיה מונח תחת ידי היה הרבה יותר אקדמי באופיו. ניסיתי אז לבנות אותו כמהלך סדור ושיטתי, דבר דבור על אופניו. אבל אחרי הסתיו המר שהתרגש עלינו נטיתי יותר לכתוב מעין פרקי טראומה, משהו מתפרץ ומקוטע יותר, בלי לשאוף למבנה שיטתי וסדור. חשבתי שהטקסט צריך לשקף תחושה של קיבוץ הריסות, ליקוט שברים, פיסות־פיסות של כאב עתיק יומין המתלקטות לאיזו מסכת של המיה. חשבתי שמתוך כך אולי אעזור קצת גם לעצמי, אולי אצליח למשות את עצמי מעט החוצה באמצעות הסיפור הקשה והפתלתל הזה, כפי שסופר על־ידי כותבים שונים. רציתי לבדוק אם יש לסיפור מה להציע לנו בשעה הקשה הזאת.

הספרות היא במיטבה כאשר היא מתארת אסונות ומגלמת אותם במילים, אבל היא מציעה גם התמודדות עם האסונות הללו, לא במישור התרפויטי הפשוט (ספרות לבטח אינה תרפיה), אלא במישור של מעין חשבון אובדן ומשמעות. היא אינה מציעה נחמה או תקווה במובן הפשוט של המילה, לבטח אינה מציעה תקווה שקרית, זולה, מזויפת או קיטשית, אבל מתוך הצלילה אל הכאב, אל הייאוש וחוסר האונים היא מצליחה לדלות גם שבבים של תקווה, רסיסי אור מקרטעים שנדלו במאמץ אדיר. אלתרמן מעלה את דמותה המתעתעת של אַיֶּלֶת השחר מעל הריסות נֹא אָמון, יזהר ושמיר מנסים לצמצם את הסיפור היהודי הגדול והכאוב להווה של הארץ ולנופיה, יהודה עמיחי מתפלש בחולות אכזיב ומנסה לדחוק את כל השאר אל מחוץ למסגרת התמונה. האם זה עובד? האם זה מצליח? לא תמיד. בחלק מהפרקים ממש עימַּתי את הניסיונות הללו עם המצב הנוכחי שלנו, שלי, והצבעתי על הרלוונטיות או על העדר הרלוונטיות שלהם, על יכולתם או על חוסר יכולתם לעמוד לנו בשעה הקשה הזאת.

אבל לא רק לניסיונות לזקק איזו תקווה או קתרזיס יש משמעות; גם לעצם ביטוי הכאב והטראומה נודעת משמעות, כפי שיודע כל פסיכולוג. לכאורה ניתן לפטור את העניין בבוז ולשאול מה כבר יכול הסיפור להציע לנו, איזו נחמה יש בכאבם של דורות קודמים, מספר שמות ועד שולמית הראבן? כשחשבתי על כך נזכרתי באפיזודה מתוך הזהו אדם? של פרימו לוי. לוי, היהודי האיטלקי החילוני, היה חבר במחתרת שפעלה באזור טורינו ונעצר על־ידי הפשיסטים האיטלקים. הוא הובא למעין מחנה מעבר (לקראת המשלוח לאושוויץ) ומצא את עצמו שם בין היתר עם יהודים איטלקים דתיים. הללו ישבו באוהל ואמרו קינות. הקינות פעלו עליו כעין תיאטרון על־זמני. מתוכן צף ועלה הסבל היהודי עתיק היומין שאין לו התחלה ואין לו סוף. הן הילכו עליו קסם משונה. אבל האם הייתה בהן נחמה עבורו? האם הסיפור, הנושא את הזיכרון והשִׁכְחָה היהודיים, את הטראומה המתמשכת, הלובשת צורה ופושטת צורה, נושא עבורנו נחמה? התשובה שלי היא כי הוא אינו מציע נחמה במובן הפשוט והישיר של המילה, בדיוק כשם שהמתאבלים על מת יקר ואהוב אינם יכולים למצוא נחמה בדבר אלא בתחייתו של המת. ועם זאת, הקינות, העלאת זכר המת, התאספות השבט באבל משותף, כל אלה מציעים בכל זאת נחמה כלשהי, שכן הם מאפשרים עגינה, הם מרככים את הצניחה, את הקריסה, את ההתרסקות. כאשר הספרות העברית החדשה משחזרת את הטראומה, או לחלופין מעבדת אותה, מתנגדת לה, מתרוצצת סביבה או בורחת מפניה, היא פועלת כמו התכנסות של אבלים, בני שבט עתיק, סביב כאב לא פתור שאין עבורו נחמה של ממש. ובכל זאת, לעצם ההתכנסות יש משמעות.

ספטמבר 2024

מבוא: טראומה ושִׁכְחָה

א. אימה מדברית

זיכרון קולקטיבי הוא עניין מתעתע. משמעותו הבסיסית היא שאנחנו "זוכרים" דברים שכלל לא קרו לנו, אלא לאנשים אחרים המקושרים אלינו בדרכים מפותלות. אלה אמורים להיות אבותינו, ותולדותיהם הן תערובת של היסטוריה, מיתוס, מסורת ואגדה. המכלול הזה כולל לא מעט פרקים אפלים, פרקי אימה וזוועה, שהסיפור (המקראי, ועוד יותר מכך הרבני המאוחר יותר) מוסר אותם ומכסה עליהם בו־בזמן, מזכיר וגם משכיח. הזיכרון הקולקטיבי כולל, אם כן, לא מעט פרקים של שִׁכְחָה, פרקים מודחקים ומוזנחים, שמגיחים ועולים, נגד רצוננו, כאשר אירועים חיצוניים שדומים להם דמיון כלשהו, ולו אסוציאטיבי, ולו קלוש, מעוררים אותם. כך פועלת גם הטראומה הספרותית, כמין תקשורת עכורה בין שכבות קבורות של אֵימה. מבוא: טראומה ושִׁכְחָה

בספרי האל האחר (עם עובד, 2016) כתבתי על כמה שכבות כאלו. הספר עוסק בדמותו של האל המקראי ומציג אותו כאל אלים ודמוני הפועל באכזריות קפריזית כנגד עמו שלו. הוא מופיע אפוא כדמות אבהית שקרית, כאב מתעלל, ולכן היחס אליו בזיכרון הקולקטיבי הוא יחס סותר של הזכרה ושחזור מצד אחד ושל שִׁכְחָה והדחקה מצד שני. אחד המעשים המובהקים בהקשר זה הוא סיפור הזוועה המופיע בספר שמות (ד, כד־כו), שם מסופר על משה העושה את דרכו עם אשתו צפורה ובניו ממדיין למצרים. בדרך מתנפל עליהם מישהו ומנסה לרצוח את משה. זה הנוסח המקראי:

"וַיְהִי בַדֶּרֶךְ בַּמָּלוֹן וַיִּפְגְּשֵׁהוּ יְהֹוָה וַיְבַקֵּשׁ הֲמִיתוֹ: וַתִּקַּח צִפֹּרָה צֹר וַתִּכְרֹת אֶת עָרְלַת בְּנָהּ וַתַּגַּע לְרַגְלָיו וַתֹּאמֶר כִּי חֲתַן דָּמִים אַתָּה לִי: וַיִּרֶף מִמֶּנּוּ אָז אָמְרָה חֲתַן דָּמִים לַמּוּלֹת".

הסיפור נמסר בלשון תמציתית, עניינית, אבל המחזה המתואר בו כולו אימה וזוועה. דמות כלשהי (המכונה כאן יהוה) מתנפלת על המשפחה ומנסה לרצוח את משה. צפורה היא היחידה שמתוארת כפעילה, כלומר ככזו שניתן לייחס לה תושייה ואסרטיביות. היא מוצאת אבן צור חדה, כורתת את עורלת בנה ומבצעת משהו לא ברור שמתמצה כאן בצירוף "וַתַּגַּע לְרַגְלָיו". לא ברור אם מדובר על משה או על הדמות התוקפת, אך האפשרות השנייה סבירה יותר. היא מגישה לדמות את העורלה ומכריזה "חתן דמים אתה לי", כלומר מבצעת אקט סימבולי־פרפורמטיבי של הכנעה ופיוס, אבל גם מעין חתונת דמים.

בהאל האחר הצבעתי על כך שמקור הסיפור הוא החרדה מפני שדים מדבריים האורבים לעוברי הדרכים. אירועי השבעה באוקטובר גרמו לי להרהר במקור קדמוני זה, של אימה מפני שדים המתגלמים מתוך המדבר ומתנפלים על עוברי דרכים או על יושבי ערים וכפרים השוכנים בגבול המדבר. מַשְׁחיתי החמאס שהגיחו מתוך המדבר על אופנועים נדמו לי כמין שדים שחורים המגיחים מתוך הטראומות העתיקות והמודחקות ביותר שלנו. עזה אינה מדבר במובן הפשוט של המילה, אבל במובנים אחרים, סימבוליים וממשיים, היא בכל זאת מעין מדבר. היא ארצם של פליטים, של עקורים ושל נוודים. היא ארץ שמודברה, שלא הונח לה לשגשג, לפרוח, לבוא אל המנוחה והנחלה. יושביה התבוננו ביישובים הישראליים שמעבר לגדר באותו מבט רעב, חסר מנוחה ושוחר רע המיוחס לשוכני המדבריות בספרות המזרח הקדום. בספרות זו, שהמקרא הוא חלק ממנה, משמשות בערבוביה שתי אֵימות גדולות: האימה מפני שבטי המדבר הפושטים על הארץ הנושבת, והאימה מפני שדים מדבריים המתנכלים לעוברי דרכים. אלו מתחבאות גם בין דפי התנ"ך. ניתן להזכיר בהקשר זה כמה יצורים: הצִּיִּים הנזכרים בספר ישעיהו; מיני נחשים בעלי מעמד דמוני למחצה כמו האפעה; השְּׂרָפִים, שבמקורם אינם מלאכים אלא יצורים נחשיים הקשורים לאש; והשְׂעירים, מין בני צאן פראיים שחלק מהחוקרים קושרים אותם לג'ינים, השדים המופיעים בספרות הערבית. וישנם שדים שלא נכנסו למקרא, דוגמת ה'אוּטוּקוּ' (utukku), הנזכרים במקורות בבליים כשֵׁדים המשוטטים במדבריות ומסוגלים לפגוע בבני אדם במבטם בלבד. חוקרי מקרא נטו לקשור את הסיפור המופיע בשמות ד למסורות מסוג זה.

תחת הסיפור אורבת אפוא אימה עתיקת יומין מפני שדים החיים במדבר, שמצטייר כמרחב פרוץ ומסוכן. מי שחוצה אותו מסתכן בנפשו. פחדים אלה אומנם עתיקים בהרבה מן האמונה המונותאיסטית, אבל במקרא מתרחש משהו מזעזע ומפתיע. במקום שהמחבר המקראי יאמר לנו משהו כמו ״בעבר היו עוברי הדרכים חשופים לשֵׁדים מדבריים רצחניים, אבל מאז שהאל האחד השתלט על העניין אפשר לנוע בדרכים בביטחון״, הוא משמר את הפחדים העתיקים והופך את האל לאובייקט שלהם. זהו אל שמגייס לשורותיו אלים ודמונים הממונים על מחלות ופגעים, רֶשֶף, דֶּבֶר וקֶטֶב. אלוהותו לא נעוצה ביכולתו להשגיח ולגונן, אלא דווקא באימה שהוא מעורר. בכך הוא לא שונה מאלים אחרים במזרח הקדום, אלים קפריזיים ועריצים כמו נֵרְגַל הבבלי או אָרָה האכדי.

האימה והזוועה הן היסוד הקבוע, העָמיד בפני השתנות הזמנים, התרבויות והמסורות, ובפני המעבר מעולם פגני לעולם מונותאיסטי. במקרא מופיעים פסוקים שכמו משעתקים את הזוועה הפגנית הקדומה ומשבצים אותה מחדש בסביבה מונותאיסטית. כך הפסוק משירת האזינו: "מְזֵי רָעָב וּלְחֻמֵי רֶשֶׁף וְקֶטֶב מְרִירִי וְשֶׁן בְּהֵמוֹת אֲשַׁלַּח בָּם עִם חֲמַת זֹחֲלֵי עָפָר" (דברים לב, כד). האל משסה בבני ישראל שדים הממונים על מחלות. הדמונים סרים לפקודתו והוא משלח אותם בבניו.

החרדה מפני התנפלותם של שדים מקראיים, או של האל המקראי, חוברת לתיאורי המלחמה בשבטי המדבר השזורים בפרשת נדודי ישראל במדבר. במהלך מסעותיהם בני ישראל חשופים ופגיעים. הם אינם צבא, אלא עַם גדול על נשותיו, זקניו וטפו, המתנהל בכבדות. השבט המדברי עמלק תוקף את ישראל בשעה של חולשה ופגיעוּת. חריפות התגובה המקראית על המתקפה הזאת מעידה על כך שהיא הייתה אכזרית וטראומטית במיוחד. גם מדיין, שמופיע לסירוגין כשבט ידיד, מתקיף את ישראל במדבר (במדבר לא). המלחמה הזאת במדיינים מסתיימת בניצחון ישראל, אבל גם כאשר כבר ישבו ישראל לבטח, יעלו מדי פעם המדיינים מן המדבר ויתקיפו אותם. הקטע הבא מבהיר את המצוקה האיומה ואת האימה מפני המדיינים והעמלקים, שוכני המדבר:

וְהָיָה אִם־זָרַע יִשְׂרָאֵל וְעָלָה מִדְיָן וַעֲמָלֵק וּבְנֵי־קֶדֶם וְעָלוּ עָלָיו; וַיַּחֲנוּ עֲלֵיהֶם וַיַּשְׁחִיתוּ אֶת־יְבוּל הָאָרֶץ עַד־בּוֹאֲךָ עַזָּה וְלֹא־יַשְׁאִירוּ מִחְיָה בְּיִשְׂרָאֵל וְשֶׂה וָשׁוֹר וַחֲמוֹר; כִּי הֵם וּמִקְנֵיהֶם יַעֲלוּ וְאָהֳלֵיהֶם וּבָאוּ כְדֵי־אַרְבֶּה לָרֹב וְלָהֶם וְלִגְמַלֵּיהֶם אֵין מִסְפָּר וַיָּבֹאוּ בָאָרֶץ לְשַׁחֲתָהּ; וַיִּדַּל יִשְׂרָאֵל מְאֹד מִפְּנֵי מִדְיָן וַיִּזְעֲקוּ בְנֵי־יִשְׂרָאֵל אֶל־יְהוָה (שופטים ו, ג-ו).

שבטי המדבר מתוארים כאן כארבה העולה על היבולים להשחיתם. הם מופיעים ספק כבדואים שעדריהם מכלים את היבולים, ספק כשבטים משחיתים ומחריבים שלא משאירים לישראל דבר: "וְלֹא־יַשְׁאִירוּ מִחְיָה בְּיִשְׂרָאֵל וְשֶׂה וָשׁוֹר וַחֲמוֹר". גם עזה נזכרת כאן, כעיר המסמנת את קצה הארץ הנושבת.

לאחר שבני ישראל חוצים את הירדן מתרחשת תפנית מאלפת: הם כבר לא הציבור חסר הישע והפגיע שחצה את המדבר והיה חשוף לאימת השבטים המדבריים — אלא הם עצמם הופכים לשבטים המדבריים המטילים אימה ובעתה על הכנענים, יושבי הארץ המקוריים. כעת הם אלה שפולשים לארץ לא להם, כפי שעולה מדברי האל לעם מפי יהושע: "וָאֶתֵּן לָכֶם אֶרֶץ אֲשֶׁר לֹא יָגַעְתָּ בָּהּ וְעָרִים אֲשֶׁר לֹא בְנִיתֶם וַתֵּשְׁבוּ בָּהֶם כְּרָמִים וְזֵיתִים אֲשֶׁר לֹא נְטַעְתֶּם אַתֶּם אֹכְלִים" (יהושע כד, יג).

זהות השבטים התוקפים משתנה, אם כן, אבל המוטיב הקבוע נותר האימה הכרוכה במדבר וביושביו. המדבר הוא ארץ פרוצה, קשה ואכזרית, ושוכניו הנוודים מבעיתים את שוכני הכפרים והערים, את היושבים לכאורה לבטח, את אנשי הארץ השאננה והפורייה. מזווית הראייה של שוכני הקבע שום דבר טוב לא יכול לעלות מן המדבר. למעשה, אין בהקשר הזה הבדל משמעותי בין העמלקים, המדיינים, השֵּׁדים שוכני המדבריות או בני ישראל עצמם, לפחות מנקודת המבט הכנענית, מנקודת המבט של אלה שעריהם נחמסו ונבזזו ולא נותרה בהן נשמה. מצוקתם האיומה של הכנענים לנוכח הפשיטות האגרסיביות של השבטים שחמסו את ערי כנען עולה בבירור ממכתבי אלעמרנה, מכתבים שכתבו שליטים כנענים למלכי מצרים במאה הארבע־עשרה לפני הספירה. רבים ממכתבים אלה אינם אלא קריאה נואשת לעזרה. למצרים הייתה אחריות ביטחונית וצבאית על כנען. ערי המדינה הכנעניות העלו לה מס ובתמורה הן ציפו להגנה ולסיוע צבאי, אבל אבוי, אלה בוששו בדרך כלל לבוא והערים הכנעניות נותרו לא פעם חסרות אונים לנוכח גלי הפשיטות של אלה המכונים בשמות כמו שָׁסוּ או עַפִרוּ. כך כותב עבדחב, מושל ירושלים (שבמאה הארבע־עשרה לפני הספירה הייתה עיר כנענית) לאמנחתפ הרביעי מלך מצרים: "אין עוד ארצות למלך. העפרו שדדו את כל ארצות המלך [...] אם לא יבוא צבא סדיר, תאבדנה ארצות המלך אדוני".¹ במכתב אחר הוא כותב: "אבודה ארץ המלך כולה. איבה נגדי מארצות שעיר ועד גת־כרמל", ומדווח על כך שהעבדים הצטרפו לעפרו ורצחו כמה אנשים (ככל הנראה פקידי שלטון).² יפע, מושל העיר גזר, כותב: "עתה העפרו חזקים מאתנו [...] יוציאני המלך אדוני מיד העפרו, לבל יהרגוני העפרו".³ ואדם בשם שבנד כותב למלך כך: "ודע נא, אדוני, כי שרופות עריך ומשכנותיך".⁴

מתוך זעקתם של מושלי הערים הכנעניות נשקפים אזורי הספר והמדבר כארץ המאיימת תמיד לכלות את תחום המושב. ואכן, תולדות המזרח הקדום הן תולדותיהם של יחסים מתוחים וטראומטיים בין יושבי הארצות הפוריות לבין שבטי המדבר. הערים השׁוּמֵריות נפרצו לבסוף על־ידי שבטים אכדיים ואֱמוֹריים והאימפריה המצרית נכבשה למשך מאות שנים על־ידי "השבטים הרועים". המדבר תמיד נשקף מן החלון, מן הארץ הנושבת, מן החומה המבוצרת, מן החרכים. הוא אימה טהורה, ראשיתית, האורבת לכל שלווה, לכל רווחה. הוא מזוהה עם אש ועם יובש (וגם במובן זה הוא דמוני) והוא עוין פוריות ושגשוג.

ב. עול העבר

הצורך הסותר לזכור את הראשית ובה־בעת לשכוח אותה מתבטא ב"שורה התחתונה" של המעשה בעמלק. לכאורה מדובר בציווי לזכור ולא לשכוח. יוסף חיים ירושלמי מציין בצדק כי הזכירה היא ציווי מפורש.⁵ אלא שהציווי מתנסח בצורה פרדוקסלית: "זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לְךָ עֲמָלֵק בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם [...] וְהָיָה בְּהָנִיחַ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לְךָ מִכָּל אֹיְבֶיךָ מִסָּבִיב בָּאָרֶץ אֲשֶׁר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה לְרִשְׁתָּהּ תִּמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם לֹא תִּשְׁכָּח" (דברים כה, יז־יט [ההדגשות שלי — ד.ח.]). הציווי הוא אפוא בו־זמנית לזכור את כל הקשור בעמלק ולמחות את זכרו:⁶ להזכיר ולהשכיח (למעשה את אותו עניין). הזיכרון חל על אירוע מרכזי, משמעותי, ובעיקר כואב ומדמם. מאותה סיבה עצמה חל על העניין גם הצורך לשכוח ולהשכיח. האירוע כה מכאיב עד כי מתעורר הצורך למחות אותו ואת כל שקשור בו. כך מתנסחת טראומה.

מכאן ואילך יתייחס האתוס היהודי למי שיסומנו כאויבי האומה המובהקים — אלה שזכו לכינוי 'צוררים' — באותה צורה: יש לזכור אותם ובד בבד חל עליהם התכתיב "יימח שמו וזכרו". כך המן, כך חמילניצקי.⁷ בחוגים דתיים רבים הפכו ראשי התיבות ימ"ש לתיבה המתווספת באופן כמעט אוטומטי לציון שמו של מי שנחשב לצורר. עמדה כפולת־פנים זו הופכת אפוא ליחס טיפולוגי המתבטא בחזרתו הנשנית של הנוסח שהופך למעין מנטרה. הישנות הנוסח מעמעמת את הזיכרון הטראומטי אבל עצם ההיזקקות לה והחזרה העיקשת והכמעט מוּכנית עליה דווקא מצביעה על כך שאכן מדובר בטראומה. הזיכרון הקולקטיבי חל אפוא בראש ובראשונה על תוכן טראומטי, על מה שנחרת בו בעוצמה שרק הכאב מסוגל לחולל. אבל לא רק הזיכרון חל על הטראומטי; גם השִׁכְחָה חלה עליו.

בהקשר זה משמשים המיתוס וההיסטוריה בערבוביה. להוציא כותבים מעטים כמו יוסף בן מתתיהו (וגם אצלו זה חלקי בלבד), הספרות הטרום־מודרנית אינה נוטה להבחין בין השניים. סיפור העבר מופיע בה כתערובת של מיתוס והיסטוריה והיא משתדלת להעבירו דרך מנסרה דתית, תכליתנית, אינדוקטרינרית. אבל כאשר סאת הסבל הממשי, האמפירי, עולה על גדותיה, ניתן להבחין — למשל בספרות שנכתבה בזמן פרעות תתנ"ו — בפיצול: מצד אחד נמסר הסבל האמפירי כפי שהוא, ומצד שני נסוגה ממקומה הספרות הדתית המעגנת את הסבל במהלך תכליתני ואת מקומה תופסות הציפייה למענה מיידי לנוכח הייסורים, והפליאה (או המחאה) לנוכח העדרו של מענה כזה. אחד הפתרונות למצוקה תאולוגית מסוג זה הוא לעגֵן מעתה את כלל הזוועות (בעבר ובעתיד) בתוך דפוס מרטירולוגי של ההיסטוריה.⁸ אבל פתרונות כאלה לעולם אינם מניחים את הדעת וזיכרונן של הזוועות נתקע בזיכרון הקולקטיבי כמין טריז. באופן זה משבשת האמפיריה ההיסטורית, כלומר המוחשיות הבלתי ניתנת להכחשה של הזוועה, את המאמץ האינדוקטרינרי לעצב את האתוס באופן מסוים, לשפץ את הסיפור.⁹ ההתרוצצות בין שני הקטבים הללו ניכרת למשל בתיאורי רדיפת החכמים בידי הרומאים הפזורים בכתבי חז"ל (ומוכרת בכינוי 'עשרת הרוגי מלכות').

*המשך הפרק זמין בספר המלא*