הקדמה
הזיקה לכישוף, שהמקרא והספרות הרבנית ייחסו לאישה, נדונה בהקשרים שונים. הדעת נותנת לפי מקורות אלה, שחזקה על נשים מסוימות שתעשינה פעולות הנתפסות ככישוף. באופן אינטואיטיבי עולה שהאישה מבצעת פעולות מסוימות מפני שבטבעה היא שואפת לנקום, להרע, לבטא את עצמיותה ולהעצים את כוחה לנוכח עולם גברי. ניתנו לתדמית זו בספרות המחקר טעמים שונים, רובם ככולם נתלו בניצול כוחו של הגבר כדי לתלות באישה את חולשותיו. לפיכך האישה מבטאת את כוחות השחור והאופל כמקור הפחד הגברי, ובמיוחד בעולם דתי כמו ימי הביניים.
אנו עוסקים בחיבור זה בזיקת האישה לכישוף ביצירה היהודית, ובאופן ספציפי בפילוסופיה ובספרות. המיקוד הוא בימי הביניים, אולם אנו מתפרסים גם למקורות בעת העתיקה ולהשפעות בעת החדשה. מבחינה זו ראוי לציין את עבודותיו של אברהם גרוסמן, שעסק בסוגיית מעמדה של האישה ביצירה היהודית בימי הביניים בשני חיבורים יסודיים ורחבי יריעה (“חסידות ומורדות“,1 “והוא ימשול בך?“2). בחיבורים אלה ריכז חומרים מארצות המערב (ספרד, פרובנס ואיטליה) ומהמחוזות שבהם שלטה תרבות אשכנז (מרכז אירופה ובה צפון צרפת וגרמניה) בכל הקשור למעמד האישה. כן ניתח גרוסמן את היחס לנשים ביצירות מתחומי ההלכה, השכלתנות והקבלה, על אף השוני המהותי באופי ובמשקל הניתן לדיון העיוני בכל אתר וסוגה ספרותית ותאולוגית. מטבע הדברים גרוסמן עסק ביצירות מרכזיות אחדות ובהוגים מסוימים רבי ההשראה וההשפעה. לגישה כזו מחיר. ההגות הפריפרית, שלרוב חיבוריה השתמרו בכתבי יד, נסקרת פחות. חוגי ההוגים בביזנטיון, למשל, שהושפעו הן מתרבות המערב הן מהתרבות האשכנזית, כמעט שאינם נוכחים בחיבוריו החשובים והממצים של גרוסמן. חיבורים נוספים שהתמקדו בהיבט הפולמוסי הבין דתי בימי הביניים הוסיפו פרספקטיבות אחרות בסוגיה זו,3 אולם ספריו של גרוסמן הם עד כה המקור העשיר ביותר לדיון במעמדה האישה בתקופה זו. אנו מבקשים להתמקד בתחום שלא בא לידי ביטוי מהותי בספרות המחקרית, והוא כאמור דמות האישה כבעלת זיקה מיוחדת למגיה, דמות שהספרות היהודית לְסוגֶיהּ בנתה וטיפחה.
* * *
חיבור זה עוסק בזיקה שבין נשים ועולמן לבין כישוף בראייה מאחדת על האמונות והדעות של חכמים בימי הביניים, תוך התמקדות במתח שבין המיסטי־מגי לבין הרציונלי־מדעי, כפי שהם באים לידי ביטוי בחשיבה ההגותית והספרותית. החיבור מציע דפוסים אחדים להבנת המגיה “הנשית“ כביטוי לאחר, לאותו גורם שאין לו אפשרות לבטא את עצמו, לפחות לא במלואו.
בפרק המבוא נעמוד תחילה על קווי היסוד של הכישוף בתרבויות עתיקות, על הטמעתם של המושגים והרעיונות בעיקר באירופה המוסלמית והנוצרית של ימי הביניים. ולאחר מכן, נדון בהשפעתו של כישוף־דת על תפיסות רוחניות מיסטיות־מגיות בהגות היהודית בימי הביניים, כמסגרת לזיקתה של האישה אליו.
בפרק השני נעסוק בסוגיות מרכזיות הנוגעות למעמד האישה בפילוסופיה ובספרות היהודית בימי הביניים.
בפרק השלישי נדון בזיקת האישה למגיה בפילוסופיה היהודית בימי הביניים. מאחר שהפילוסופיה נשענת על המדע, ולפחות על ענפים מרכזיים שבו, הרי שהדיון יעסוק בממד הרציונליסטי והמדעי של הכישוף הנשי.
בפרק הרביעי נעסוק בזיקת האישה למגיה בקבלה ובמיסטיקה בימי הביניים. מקום חשוב תופס בדיון זה היצירה המרכזית של הקבלה בימי הביניים, ספרות הזוהר.
בפרק החמישי נערוך קריאה ספרותית־השוואתית בספרות הרבנית שהייתה למקור לספרות ימי הביניים. נזהה את השפעתה של אותה מחשבה שכלתנית ביחס לנשים על התפיסה העממית הרווחת.
את מקומו של המגדר הנשי בחברה נחלק לארבע נוסחאות סיפוריות שיציגו ארבעה רבדים של הלך רוח תרבותי התואמים להגדרות המלומדות שהוצגו בארבעת הפרקים הראשונים. ולבסוף, נאיר זרקור על הקשר ישיר בין צורות הדיכוי של הקול הנשי בספרות היהודית לבין מנגנוני ההשתקה שהפעילה מערכת השליטה הפטריארכלית שחיברה אותם.
בפרק השישי נדון בזיקה שבין אישה לכישוף בספרות ימי הביניים. ננתח סיפורים אחדים כראי ההגות והחברה באותה התקופה.
תודה לפרופ' זאב גריס שקרא חלקים מהספר והעיר הערות חשובות. הספר נכתב בעקבות יום העיון ״מרבה נשים מרבה כשפים?״ לציון יום האישה הבינלאומי, שנערך בחסות ״מרכז דת־עולם ע״ש סר נעים דנגור״, הפקולטה למדעי הרוח אוניברסיטת בר־אילן.
הערות
1 א‘ גרוסמן, חסידות ומורדות: נשים יהודיות באירופה בימי־הביניים, ירושלים תשס“א.
2 א‘ גרוסמן, והוא ימשול בך? האישה במשנתם של חכמי ישראל בימי הביניים, ירושלים תשע“א.
3 ראו למשל ש‘ צדיק, הגות השמד, ירושלים תשפ“א, עמ‘ 212-211.
פרק ראשון
מבוא: מגיה ונשים בימי הביניים
בפרק זה נציג בקצרה הגדרות כלליות ותובנות על המגיה בעת העתיקה ובימי הביניים והשפעתה על התרבות היהודית. אין אנו חותרים למיצוי אלא כוונתנו להציג הערות רקע לדיונים בזיקת האישה למגיה בימי הביניים. זאת ועוד: יש גישות מחקריות רבות ביחס להגדרת המגיה, ואין חלוקות חד משמעיות שתצאנה ידי חובת כולן. לכן הצגנו דגמים מגיים אחדים המאפשרים אוריינטציה מסוימת של התופעה.
רקע
בעולם העתיק ראו במכשפים יחידי סגולה אשר נתפסו כארכי־טיפוס של האדם היודע, השולט בבני האדם וברוחות, האסטרטג, הרופא וידיד האלים. מכשפים נבדלו במעמדם שנקבע על בסיס יכולת השליטה שלהם באותן מיומנויות מקצועיות, מבלי שנעשתה, בהכרח, אבחנה בין גברים לבין נשים אלא בין העוסקים בתחומים אלה:
א. מגיה טבעית המושתתת על דגמים מגיים לא אריסטוטליים.
ב. מגיה "לבנה", שנתפסה כמרפאה וחיובית.
לעומת אלו העוסקים בתחומים:
א. מגיה על טבעית שאיננה מושרשת בספרות המדעית, אף לא בדגמים הלא־ אריסטוטליים.
ב. מגיה "שחורה", שנתפסה כמזיקה והרסנית ומקושרת לשדים ולעבודת השטן.4
בהתאם לכך הוגדרו ההבדלים ביניהם. כמה מהמיומנויות של שתי הפרקטיקות נשמרו מהעת העתיקה לאורך כל ימי הביניים, וחלקן קיימות עד ימינו. ואלו העיקרים שבהם:
א. נביא. מגיקון בשליחות האל אשר מקיים את הבטחה שניתנה לאחר איסורי הכישוף: “כי הגויים האלה, אשר אתה יורש אותם אל מעננים ואל קסמים, ישמעו ואתה לא כן, נתן לך ה‘ אלהיך. נביא מקרבך מאחיך כמוני, יקים לך ה‘ אלוהיך אליו, תשמעון [...] ונתתי דברי בפיו ודבר אליהם את כל אשר אצו[ו]נו (דברים יח, יד-טו, יח). בכוחו של הנביא לברך (משה), לחולל ניסים (אליהו), ולעיתים גם להשתמש בכוחו כדי לקלל, למשל, בסיפור אלישע והדובים (מלכים ב‘, ב). הנביא מזוהה בכתובים כאדם שנבחר לשמש כאיש האמת, לעיתים בעל כורחו (יונה, עמוס), ובעיקר לדווח על התרחשות העתידה לבוא מתוך השראה אלוהית (חולדה, יחזקאל, ירמיהו) ומתוקף מעמדו. גם ניתנת בידו הסמכות לשפוט (דבורה) ולהמליך מלכים (שמואל). זיהויו של הנביא בקטגוריה מובחן מעצם הגדרתו כסוכן המתווך בין בני אדם לבין כוחות טמירים, אשר מבצע פרקטיקות המזוהות עם הפעולה המגית (כלומר, מחוץ לעולם התופעות) ושליכולותיו אין הסבר מדעי.5
ב. מכשף. הוא אדם המתמחה בתורת הנסתר, בעל יכולת לגרש שדים באמצעות שיקויים, קמיעות וריטואלים טקסיים. ביכולתו לתקשר עם רוחות והוא אף מזוהה כמי שיש לו את היכולת להטות את הטבע, לחולל מטמורפוזות, לברך ולהטיל קללות לשם השגת כל משאלה שיבקש. באירופה הנוצרית בימי הביניים עדיין האמינו, למשל, שאימפוטנציה נגרמת על ידי כישוף.6
ג. דרואיד. הוא מנהיג דת קלטי ומכשף בעל סמכויות שיפוט. הדרואידים, שפועלם מתועד בין היתר בכתבי קיקרו, פעלו בעיקר באירלנד, בגאליה ובברטיין בעת העתיקה ובימי הביניים, מקור השם בשפה הגיילית.7 הם סגדו לאלי הטבע ואף הקריבו להם קורבנות אדם, האמינו בנצחיות הנשמה ובעיקר לימדו ועסקו באסטרונומיה. בכרוניקות נזירים, שנמצאו בוויילס והועלו על הכתב במאה האחת עשרה, מסופר על דרואיד וולשי בשם לילוקן (Lailoken) שפעל תחת המלך מלדרד (Meldred) במאה השלישית לספירה ונחשב לדרואיד־מכשף רב עוצמה אך גם פרוע ומטורף ולכן גם לא צפוי ומסוכן.8 ההשערה הרווחת היא שדמותו הייתה השראה לעיצוב דמותו של מרלין הקוסם מ“עלילות המלך ארתור“, שבפרק החמישי נאמר על אודותיו דברים אחדים.9
ד. מגיד עתידות. הוא בעל היכולת לנחש או לחזות את העתיד להתרחש באמצעים שונים. ריצ‘ארד קיקהאפר מציין למשל, טכניקה של קריאת עתידות נפוצה בימי הביניים באמצעות פענוח חלומות וזיהוי התרחשויות עתידיות על ידי אבחון קריאות הציפורים המבוססת על פיתוח של ידע הלניסטי קדום.10 שיטה אחרת הייתה באמצעות התבוננות בתנועת העשן ברוח של שריפת הקורבנות. מתחום התמחות זו התפתחה מיומנות לזהות מגמות עתידיות על בסיס סופות רעמים ושינויי מזג אוויר.11
ה. אסטרולוג. הוא אדם אשר יודע לציין מועדים ואירועים (הריונות, נישואין), להתריע מפני אסונות וסכנות עתידיות (מחלה, מלחמה, רצח), באמצעות מיפוי תנועת גרמי השמיים ונחשב לפופולרי מאוד באירופה הנוצרית בימי הביניים.12 בשל זיקתה למגיה ולכישוף, גם לאסטרולוגיה בימי הביניים היה כוח משיכה ניכר בחיי היום יום. אולם אף לאסטרולוגיה היו מתנגדים בקרב חכמים, שזיהו אותה עם עובדי אלילים אסטרולוגים.13 ברקאי פורש את האבחנה שהייתה נהוגה בין אסטרולוגיה שיפוטית, גישה יישומית־פרשנית שעניינה השפעות של תנועת הכוכבים על גורלות האדם והתקשרה באופן אסוציאטיבי עם כישוף, מכשפים ומסורות פגניות; לבין אסטרולוגיה טבעית, שהיא תצפיתית־תאורטית ועסקה בהשפעתה של תנועת גרמי השמיים על הטבע התת־ירחי כגון תנועת היסודות, ומזוהה למעשה כאחת מראשיותיו של המדע התאורטי (אסטרונומיה, קוסמולוגיה וגאומטריה).14
ו. קוסם או אומן חושים. הוא אומן המתמחה בתחבולות אחיזת עיניים באמצעות עיוותי ראייה וזריזות ידיים למטרות בידוריות. במשנה נאמר “המכשף, העושה מעשה חייב, ולא האוחז את העיניים“,15 מה שמלמד על הבנת מעמדן של אומנויות הבמה גם בקרב קהילות ישראל. בתרבות הכללית, ציור ידוע של הרונימוס בוש מן המאה החמש עשרה, מתאר מגוון רחב של אומנים־מאחזי עיניים שמדהימים את הקהל הצופה בהם בהנאה.
ז. רב־מג. הוא תואר ספרותי בלבד שלא היה מוכר כתחום התמחות בעולם העתיק. השם Wizard מקורו במילה (Wys (Wize באנגלית של ימי הביניים המאוחרים (בין המאות האחת עשרה לחמש עשרה), אך כיוון שמקובל בשפה העברית להשתמש בשם הכללי “קוסם“ לכל אדם שעוסק במגיה או במעשי פלא, מצאנו חשיבות להגדירו ולהבחין בין השניים.16 קוסם, שהוא למעשה “רב־מג“, כפי שקבעה האקדמיה ללשון עברית, הוא כינוי לפילוסוף או לאדם חכם בשירות הכנסייה שיודע את הדרכים הנסתרות. ביכולתו אומנם לשלוט בחפצים ולחולל אירועים ואולם תכונתו העיקרית היא דרכיו הפלאיות בהן הוא משמש כמתווך בין כוחות טמירים לבין בני האדם. מרלין הקוסם, שהוזכר קודם לכן בהקשר למקור ההשראה הדרואידי ונעסוק בו בקצרה גם בחיבור זה,17 מתואר ב“ארתוריאנה“ הנוצרית שהתפתחה באי הבריטי במאות השתיים עשרה והשלוש עשרה כרב־מג המשמש חוזה ומרפא, אך לא פחות מכך, גם אב רוחני, מורה ויועץ מדיני למלך ארתור. ברוח התקופה וכיוון שעלילות המלך ארתור נכתבו בראשיתן בידי נזירים, מרלין פעל בהשראה אלוהית כנסייתית; ובהתאם, המעמד הידוע של שליפת החרב מהאבן שבו התגלה שהנער ארתור הוא מלך אנגליה, נעשית בחצר הכנסייה לקול מנגינת Te deum laudamus (אבינו מלכנו) שבקעה מהשמיים.18
ח. שָׁמָאן. הוא תואר שאינו מזוהה בהכרח עם דת מסוימת אלא מוכר, גם כיום, כשם התמחות אוניברסלית לאדם רב יכולת לפרש את רצונם של האלים. תפקידו כולל את כל ההתמחויות — מכשף, קוסם, חוזה ומרפא. השמאנים ידועים כבעלי יכולת להיפרד מהגוף, לעבור לעולם הרוחות ולשוב ממנו באמצעות ריטואלים אקסטטיים. נוסף לכך, הם אמונים גם על שימור הזיכרון ההיסטורי של השבט.19
השורשים ההיסטוריים של מיומנויות הכישוף השונות התפתחו מן הרפואה העתיקה בהשפעה — מצרית, פרסית, יוונית־רומית, גרמאנית (טבטונית) וקלטית. המגיקונים, על התמחויותיהם השונות היו, על פי רוב, נערצים, בעלי מעמד עצמאי מנותק מהקהילה ובעיקר נחשבו למבוקשים מאוד; מתוך אותו חיבור אינטואיטיבי שערכו בני אדם לקשר שבין רפואה לאמונה בכוחן של מילים (נוסחאות מגיות של ברכה או קללה) ובכוח ריטואלים טקסיים. אלא שהצלחתם עוררה התנגדות בקרב חכמי שלוש הדתות ובאירופה הנוצרית והייתה לצנינים בעיני השליטים.20 כבר מראשית ימי הביניים הסמכות החילונית (המלוכה) והדתית (הכנסייה) הגדירו את המגיקונים תחת השם הכולל “מכשף“ ו“מכשפה“,21 ואת העיסוק במקצוע ככישוף, בהקשרו השלילי. ריצ‘ארד קיקהאפר ציין שהתקנות והחוקים הראשונים שנאכפו כנגד מכשפים (גברים ונשים כאחד) וכללו אף הוצאות להורג בגינן, נקבעו בידי הסמכות החילונית דווקא. הידוע שבהם היה קרל הגדול במאה התשיעית, שלאחר כיבוש סכסוניה הכריז, כי אדם שיימצא אשם במעשה כישוף או בגילוי עתידות יימסר לכנסייה כעבד ומי שיימצא שעבד את השטן (כלומר את האלים הגרמאנים העתיקים) יוצא להורג.22 אותה כנסייה קתולית, שדאגה להפצתם הנרחבת של סיפורי ניסים פלאיים של קדושים ומרטירים, הטיפה בלהט קדוש כנגד העיסוק בכשפים מכל סוג שהוא; בהם ראתה חטא מוסרי, מיומנות מזיקה ומסוכנת לחברה ואף פרסמה גינויים רשמיים עם איסורים גורפים כנגדם, מה ששימש מאוחר יותר (במאה הארבע עשרה) בסיס לחוק של הכנסייה הקתולית.
עוד קודם לכן התפרסם “קנון הבישוף“ — שהוא מסמך גינוי חריף שנכתב, כפי הנראה, כבר בשנת 314 אך מצוטט לראשונה בשנת 906 בכתביו של רגינו מפרום (Regino of Prüm), אב מנזר טריר.23 במסמך נכתב שכישוף הוא אמונה פגנית פסולה המבוססת על חלומות ומחשבות שווא והעוסקים בו חוטאים בעבודת השטן. בספר II בקנון של רגינו ישנה התייחסות ישירה לכישוף כהתמחות של “נשים מסוימות“ ונאמר שם, בין היתר, שיש להישמר מפני אותן נשים, אשר מתוך כוונת זדון מבקשות לפגוע באיכויותיו הטובות של הגבר, וקושרות קשר עם שדים ורוחות במטרה להשפיע על מזג האוויר, ליצור שיקויי אהבה או שנאה או רוקחות רפואות פלאיות. וכן, אם נמצאו “כמה נשים מרושעות“, אשר עובדות את האלה דיאנה וטוענות שהן משתייכות לקבוצה הרוכבת בלילות עם שדים או נמצאו רוכבות על גבם של יצורים מפלצתיים אחרים יש להוקיע אותן.24 לאורך כל ימי הביניים הכנסייה אכן הוקיעה ואף שפטה לחומרה אנשים (גברים ונשים) שנמצאו אשמים בכישוף אולם, באופן יחסי, מעטים המקרים בהם נרשמו הוצאות להורג. בשנת 1486 (לאחר המצאת הדפוס), יצא לאור בגרמניה הספר “פטיש המכשפות“ (Malleus Maleficarum), שחיברו שני האינקוויזיטורים היינריך קראמר ויקוב ספרנגר, לבקשתו של האפיפיור אינוקנטיוס השמיני. מייד עם פרסומו הופץ בכל רחבי אירופה והיה לרב־מכר. בספר הוגדר כישוף כתחום המזוהה בעיקר עם נשים. בעקבותיו נרשמה עלייה דרמטית במשפטי מכשפות ובהוצאות להורג של נשים שהואשמו במעשי כישוף.
ההבנות הנוגעות לכוח הפעולה של קוסמים ומכשפים לסוגיהם בתרבות הכללית לא היו זרות לחברה היהודית.25 העניין בכישוף לסוגיו, במקביל בארץ ישראל ובבבל, בין המאות השלישית לשמינית לספירה, התפתח העניין בכישוף לסוגיו, ובכללו מיומנויות שחלחלו, נלמדו והוטמעו מתרבויות נוכריות. על אותו העניין נרחיב את הדיבור בפרקים הבאים.
מגיה: שני סוגים
אפשר לחלק באופן גס את הגישות המגיות בימי הביניים לשתיים הן מבחינת אופיין הן מבחינת מקורותיהן וסביבותיהן:
א. מגיה המסתמכת על ידע מדעי או ידע הגובל בידע מדעי. בדרך כלל תחומי הידע הם אסטרולוגיה, פיסיקה, מינרולוגיה ומטלורגיה, והתחומים המגיים הם על פי רוב מגיה אסטרלית (המסתמכת על אסטרולוגיה), תורת הסגולות ואלכימיה.26 המגיה מסתמכת על קיומן של ישויות המשיקות לאובייקטים של הקוסמוס המדעי (שפע הכוכבים, צורות נעלמות בצד הצורה המינית, פעולות שאינן נובעות מהאיכויות של העצם וכדומה). התאורטיקנים של המגיה מתאמצים להכליל את הישויות הללו בקוסמוס המדעי. בלשונו של תומס קון ניתן לנסח זאת, שהתאורטיקנים ביקשו לקרב ככל האפשר את הפרדיגמה המגית לפרדיגמה האריסטוטלית ולפחות לאמץ את שתיהן במקביל.27 סוג כזה של מגיה הופיע במחשבה היהודית במאה השתיים עשרה, בהגותם של ר‘ משה אבן עזרא, ר‘ יהודה הלוי ור‘ אברהם אבן עזרא. הוא התקיים בפרקסיס גם במאה השלוש עשרה אך פרץ לתודעה בעיקר בשלהי מאה זו ובמאות הארבע עשרה והחמש עשרה. מקורן של התפיסות המגיות האסטרליות, הנסיוניות והאלכימיות הוא בתפיסות מגיות שהופיעו בתרבות הערבית, והן חדרו לשיח הרציונליסטי. לא ברור אם הנוקטים את הפעולות המגיות הללו ראו את עצמם כמגיקונים או כאנשי מדע אקספריינטלי. מה שברור הוא, שהפעולות הללו היו נתונות בוויכוחים תאולוגיים מסיביים וחריפים מבחינת “כשרותן“. במיוחד המגיה האסטרלית זוהתה לפרקים עם עבודת הכוכבים. פעילויות מגיות כאלה היו נודעות בספרד, בפרובנס ובאיטליה או במחוזות הנתפסים כחלק מהתרבות ה“ספרדית“ כדוגמת ביזנטיון.28 להלן נשתמש לצורך הנוחות במונח “מגיה מלומדת“ או “מגיה מדעית“ לציון סוג כזה של מגיה, מפני שהייתה לה זיקה לענפי מדע מסוימים, והיא גם תבעה ידע מדעי מוגדר (הכרת ההורסקופ, הכרת סימני הכוכבים, הכרת המתכות וכדומה).
ב. מגיה המסתמכת על אמונות עממיות. מגיה זו הסתמכה בדרך כלל על אמונות בישויות ביניים בלתי נראות אך פעילות, שאין להם קשר כלשהו לתחומים מדעיים, כמו רוחות (שהתכנו במונחים “שדים“, “מזיקים“), מלאכים, נפשות המתים וכדומה. הפעילויות המגיות היו בעיקר השבעות, העלאה באוב, כישוף וכתיבת קמיעות בעלי שמות קדושים (בניגוד לקמיעות עם סמלי הכוכבים שהיו נהוגים באקט המגי האסטרלי). סוג כזה של מגיה הופיע בספרות ההגותית בז‘נר פרשנות הפשט בצפון צרפת במאה האחת עשרה ובחסידות אשכנז במאות השתים עשרה והשלוש עשרה. מקורן של הפעילויות המגיות הללו היו בדרך כלל בתרבות הנוצרית, אך הן שאבו את סמכותן וכוחן מתדמית הרציפות שהייתה להן ביחס לחומר המגי הרב המצוי במקורות המקראיים והתלמודיים. אכן גם הגישה הקודמת, ה“מלומדת“, נתלתה בידע האסטרולוגי שייחסו מדרשים לאבות ולאישי המקרא, אולם הגישה העממית הייתה המשך טבעי והגיוני למגיה התלמודית, שעולם הרוחות היה מבחינתה עובדת החיים. המגיה המסתמכת על אמונות עממיות חדרה לאתוס השגרתי. פעילויות כאלה היו נודעות באזורים כמו צפון צרפת וגרמניה. להלן נכנה מטעמי נוחות מגיה כזו בשם “מגיה עממית“. ההבחנה בין הופעת המגיה העממית באזורים הנתונים להשפעת התרבות האשכנזית להופעתה באזור הספרדי הפרובנסלי נעוצה בעובדה, שהמגיה באשכנז ובצפון מערב אירופה מגלה השפעה עמוקה של הסביבה הנוצרית; לעומת זאת המגיה העממית שצמחה בספרד נשענה בעיקר על המסורת היהודית והמוסלמית.29 מגיה כזאת נמצאת למשל בספר הזוהר.30
שתי הגישות המגיות, ה“מלומדת“ והעממית, התנסחו בסגנון בשל ומעוצב בעולם היהודי במהלך המחצית השנייה של המאה השתיים עשרה, והיו בעלות השפעה עד לשלהי המאה החמש עשרה. גישות אלה היו נוכחות בחיי השגרה בשני מישורים:
א. המישור הפרקטי. הגישה הראשונה באה לידי ביטוי בעיקר במגיה הרפואית, שנלמדה גם באוניברסיטאות.31 הגישה השנייה באה לידי ביטוי גם באתוס של חיי היום יום באמצעות ספרות קווזי־הלכתית. בממד הפרקטי של המגיה עסקו בדור האחרון בעיקר חוקרי תולדות הרפואה כמו יהושע ליבוביץ ושלמה מרכוס,32 והשוקדים על תיעוד קמיעות.33
ב. המישור התאולוגי. שתי הגישות נכחו בספרות הפרשנית המקראית ובספרות העיונית. הן נתפסו כעזרים יסודיים ויעילים להבנת דרכי פעולת המצוות ולהבנת סוגיות מקראיות ורבניות אחרות. באזורי אשכנז ניצוקה המגיה בעיקר לפרשנות הפשט ולפרשנות התלמוד ובאזורי ספרד — לפרשנות האלגורית למקרא ולמונוגרפיות פילוסופיות. בממדים התאולוגיים של המגיה בימי הביניים וברנסנס עסק באינטנסיביות משה אידל,34 ובעקבותיו פסעו חוקרים כמו רפאל פטאי,35 י“צ לנגרמן36 ודב שוורץ.37
*המשך הפרק זמין בספר המלא*
הערות
4 R. Kieckhefer, Magic in the Middle Ages, Cambridge 2000, p. 12; לקריאה נוספת, ראו למשל: P. Zambelli, White Magic, Black Magic in the European Renaissance: Studies in Medieval and Reformation Traditions, Leiden & Boston 2007
5 השוו עם מסקנתו של לין ת‘ורנדייק: "In short, magic is preternatural rather than supernatural" (L. Thorndike, Place of Magic in the Intellectual History of Europe, New York 1905, p. 28)
6 ראו C. Rider, Magic and Impotence in the Middle Ages, Oxford 2006
7 ;Gaelic ניב קלטי, מקורו באירלנד במאה חמישית.
8 ראו J. Markale, Merlin: Priest of Nature, Vermont 1995, pp. 61–63
9 ראו "Lailoken", in J. C. Koch (ed.), Celtic Culture: A Historical Encyclopaedia, Santa Barbra 2016, pp. 1081–1082
10 ראו R. Kieckhefer, Magic in the Middle Ages, pp. 85–86
11 ראו V. I. J. Flint, The Rise of Magic in Early Medieval Europe, Princeton 1991, p. 88
12 ראו Ibid, p. 96; K. Thomas, Religion and the Decline of Magic, London 1991, p. 341
13 ר‘ ברקאי, מדע, מגיה ומיתולוגיה בימי הביניים, ירושלים 1987, עמ‘ 11.
14 ברקאי, מדע, מגיה ומיתולוגיה, עמ‘ 10-9; על התפתחותה המדעית של האסטרולוגיה ועל אודות המגיה האסטרלית שנבעה ממנה, נרחיב בהמשך הפרק ולהלן בפרק שני.
15 משנת סנהדרין ז, יא: הוגים כמו הרמב"ם טענו שהכישוף בכללו הוא אחיזת עיניים ואין בו ממש.
16 בספרות הפנטזיה בת זמננו, בחרו גם שני המתרגמים המובהקים של הסוגה בשם "קוסם"; גנדלף בתרגומו של עמנואל לוטם (ג‘. ר. ר. טולקין, שר הטבעות, תל אביב 1998), ודמבלדור בתרגומה של גילי בר הלל (ג‘ רולינג, הארי פוטר, תל אביב 1997).
17 ראו להלן פרק חמישי.
18 E. Baumgartner (tr.), Merlin le Prophète ou le livre du Graal- Roman du Xiiie Siècle, Paris 1980, p. 173; לקריאה נוספת ראו ד‘ גורביץ‘, "פואטיקה היסטורית או (imagi)nation: צדק פואטי בשירות המונרכיה: על אגדות המלך ארתור ככלי מדיני בשושלות פלנטג‘נט וטיודור", בקורת ופרשנות (43), אוניברסיטת בר אילן, רמת גן תש"ע ; הנ"ל, "הסוף הטוב: דילמות של צדק משפטי מול צדק פואטי בסיפורי מארי דה־פראנס", עלי משפט (יד), המכללה האקדמית למשפט ועסקים, רמת גן תשע"ח.
19 לקריאה נוספת ראו מ‘ אליאדה, תולדות האמונות והרעיונות הדתיים: מגאותמא עד ניצחון הנצרות, ב‘, תל אביב 2002; M. Eliade, Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy, Princeton 2004; L. Thorndike, History of Magic and Experimental Science, Columbia 1964, vol I
20 J. B. Russell, Witchcraft in the Middle Ages, Ithaca, 1984, pp. 45–62
21 בלשון חז"ל נקראו מגוש או אמגוש (שאילה מפרסית: magush = כהן דת זורואסטרי): "הלומד דבר אחד מן המגוש חייב מיתה" (שבת עה ע"א).
22 R. Kieckhefer, Magic in the Middle Ages, pp. 179
23 A. Charles Kors & E. Peters (eds.), Witchcraft in Europe, 400–1700: A Documentary History, Philadelphia 2001, pp. 60–61
24 "quaedam sceleratae muliers", "super quasdam bestias", in Regino of Prüm, Libro duo de Synodalibus Causis et Disciplinis Eccclesiasticis, 2:371, in Das Sendhndbuch des Regino von Prüm, Darmstadt 2004, p. 420; J. B. Russell, Witchcraft in the Middle Ages, pp. 75–80
25 י‘ הררי, הכישוף היהודי הקדום: מחקר/שיטה/מקורות, ירושלים תש"ע, עמ‘ 91.
26 על ההגדרות והטקסים של פעילויות אלה ראו D. Schwartz, "Astral Magic and Specific Properties (Segullot) in Medieval Jewish Thought: Non Aristotelian Science and Theology", in G. Freudenthal (ed.), Science in Medieval Jewish Cultures, Cambridge 2011, pp. 301–319
27 ראו להלן פרק שני.
28 ראו על כך D. Schwartz, Studies on Astral Magic in Medieval Jewish Philosophy, Leiden 2005
29 ראו י‘ דן, תורת הסוד של חסידות אשכנז, ירושלים תשכ"ח, עמ‘ 38-37.
30 ראו דורית כהן־אלורו, סוד המלבוש ומראה המלאך בספר הזוהר, ירושלים תשמ"ז; הנ"ל, המאגיה והכישוף בספר הזוהר, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים תשמ"ט.
31 ראו J. Shatzmiller, "In Search of the Book of Figures: Medicine and Astrology in Montpellier at the Turn of the Fourteenth Century", AJS Review 7/8 (1982/1983), pp. 383–407
32 ראו J. O. Leibowitz & S. Marcus, "Sefer Hanisyonot": The Book of Medical Experiences Attributed to Abraham Ibn Ezra. Jerusalem 1984
33 ראו ע‘ דייוויס וד‘ פרנקל, הקמע העברי, ירושלים תשנ"ה.
34 ראו M. Idel, "The Magical and Neoplatonic Interpretations of the Kabbalah in the Renaissance", in B. D. Cooperman (ed.), Jewish Thought in the Sixteenth Century, Cambridge, Mass 1983, pp. 107–169; Idem, "Hermeticism and Judaism", in I. Merkel & A. Debus (eds), Hermeticism and the Renaissance: Intellectual History and the Occult in Early Modern Europe, London & Toronto 1988; Idem, Golem: Jewish Magical and Mystical Traditions on the Artificial Anthropoid. Albany 1990. אידל חקר גם את הקבלה המעשית, כלומר את המגיה הלשונית בקבלה. ראו מ‘ אידל, "ר‘ נחמיה בן שלמה הנביא על מגן דוד והשם טפטפיה: ממגיה יהודית, לקבלה מעשית, ולקבלה עיונית", בתוך א‘ ריינר, מ‘ אידל, מ‘ הלברטל, י‘ הקר, א‘ קנרפוגל וא‘ ריינר (עורכים), תא שמע: מחקרים במדעי היהדות לזכרו של ישראל מ‘ תא־שמע, א, אלון שבות תשע"ב, עמ‘ 76-1.
35 R. Patai, Jewish Alchemists. Princeton, NJ 1994
36 ראו Y. T. Langermann, The Jews and the Sciences in the Middle Ages, Brookfield, VT 1999
37 Schwartz, Studies; ד‘ שוורץ, אסטרולוגיה ומגיה בהגות היהודית בימי הביניים, רמת גן תשנ"ט; הנ"ל, קמיעות, סגולות ושכלתנות בהגות היהודית בימי הביניים, רמת גן תשס"ד.
- לשמור רשימת מועדפים משלך
- לקבל המלצות קריאה אישיות
- לדעת על ספרים חדשים ומבצעים
- לשמור רשימת מועדפים משלך
- לקבל המלצות קריאה אישיות
- לדעת על ספרים חדשים ומבצעים
