הדרוזים: בין שותפות להדרה

פרולוג אישי

ההקשר והמוטיבציות שמביאים אדם לחקור נושא מסוים לא תמיד מוצגים כחלק מממצאי המחקר או ממסקנותיו. עם זאת, נראה שתמיד קיימת זיקה בין גורמים חיצוניים, הבאים לידי ביטוי בתנאים חברתיים, כלכליים, תרבותיים או פוליטיים, לבין גורמים פנימיים, כגון דאגה, חשש או תקווה, המביאים אותנו להתעניין בנושא מחקר כזה או אחר. המשמעות היא שחוויותיו של אדם הן גורם מודע או בלתי מודע המביא אותו להתעניין בסוגיות כאלה או אחרות. לכן, חשיבה על עצם הבחירה של נושא מחקר ועל אופני העיסוק בו היא משימה ראויה ואף מעשירה. היא תורמת לחידוד תהליך החשיבה ולזיקוק הקשר בין ההתניות לבחירה במושא המחקר לבין האופן שבו מבוצע המחקר, גם אם אין בכך כדי לחשוף את מלוא האמת. כמו כן, במודעות כזו יש כדי לאפשר מרחב לביקורת ולבחינה עצמית, העשויות לאפשר התעמקות והרחבה במחקר תוך כדי עמידה על ריבוי המשמעויות האפשריות לכל ממד של המציאות או של התופעה הנחקרת. במובן זה, מחקר הוא תהליך דיאלוגי מאתגר, שבו מנהל החוקר שיח פתוח עם מושא מחקרו, תוך כדי התבוננות והשוואה לנקודות מבט אחרות ועמידה על בירור התופעה בדרך המאפשרת לחשוף את ממדיה השונים.

תהליך מחקר כזה קשה שבעתיים כאשר מדובר במושא מחקר חברתי, הקשור לזהותו ולאורחות חייו של החוקר. במקרים כאלה, ההבחנה בין ממצאים לפרשנות והתשובה לשאלות מדוע וכיצד, נעשות מאתגרות עוד יותר. הדבר נכון פי כמה וכמה כאשר קיימת דילמה זהותית קשה, ושוררת אי־שביעות רצון עקב תנאי הקיום והתודעה שנכפו על קבוצת המחקר, ולאלה השלכות לא מעטות על התפתחות תפיסתו של החוקר ועל התוודעותו לעצמו.

בני אדם אינם יכולים להתנתק מהתפתחות התודעה של עצמם. גם כאשר זו הולכת ומתפתחת ומתבהרת, וגם כאשר אדם שבע רצון מההתפתחות התודעתית והאתית שלו, תהליך האינטרפולציה הזהותי מכתים את תודעתו בעקֵבות שלא ניתן למחוק אותן ולמנוע את השפעתן עליו. חוויות האדם בעבר ובהווה מעצבות את הפרספקטיבה של הסתכלותו על העולם. יש בכך כדי להניח דינמיות מתמדת בהתבוננות העיונית בתופעה כזו או אחרת. אין משמעה של דינמיות זו אובדן היכולת לעמוד על עולם התופעות ולברר את מאפייניו, אך המודעוּת להתניות של תהליך בירור זה היא חלק מהתהליך, ויש להביא אותה בחשבון. זאת, לא כדי לאפשר הפרדה בין העולם לחוקר — אפשרות כזו אינה קיימת ואינה בת־השגה, שהרי כל תהליך של הפרדה מלאה משול להחְשכת ממדים מסוימים של הזיקה בין המודעות לעולם הקיום שלה. אי לכך, המודעות להתניות החוויה של הבנת עולם התופעות היא גורם חשוב שיש להביאו בחשבון בבואנו לחקור את עולם התופעות. תובנה זו היא אבן יסוד במחקר פנומנולוגי.

אין ביכולתי לפרט את כל תהליך ההתוודעות העצמי ואת האופן שבו הוא משפיע על התעניינותי במושא המחקר להלן. אולם חשוב לי להבהיר שההצגה של התפתחות התודעה העצמית אינה נובעת מצורך פסיכולוגי־אישי. היא קשורה עמוקות למושא המחקר המוצג בספר זה. תהליך ההתוודעות האישי הוא מעין מיקרוקוסמוס של קבוצת המחקר העומדת בבסיס ספר זה, וטענה יסודית בו היא שמה שהתרחש במישור האישי הוא ביטוי לתהליך עמוק יותר — גם אם אינו מוצק וברור כרגע, וגם אם אינו באותם צורה וקצב — המתרחש בחברה הדרוזית בכללותה, או לפחות בקרב האליטות המשכילות שבה. אומנם גורמי השינוי התודעתי מורכבים יותר כאשר מדובר בקבוצה גדולה יחסית, בהשוואה לתהליך הַכָּרָתי אינדיבידואלי, ובכל זאת, תנאי הקיום, בעיקר החומריים אך גם הסמליים, משפיעים על הקצב והצורה של התפתחות התודעה, ואולי אף מכתיבים אותם. אצל בני האדם יכולה להתפתח תודעה כוזבת, אך זו תישָׁחק ככל שהתנאים החומריים והניסיון ההיסטורי יאתגרו אותה. מודעות הכרתית היא תהליך מורכב וקשה, ולא אחת היא עומדת במתח עם מנהגים, תפיסות ואינטרסים הסותרים אותה או מעיבים על התפתחותה. עם זה, הכרה ומודעות עצמית, גם אם אינן מוצהרות או מוחצנות, יכולות להפוך למשקולת על דפוסי התנהגות והתנהלות תועלתניים. מצבים כאלה יכולים להביא לשבירת הכלים מן הצד האחד, אך גם להתפתחות דיסוננס קוגניטיבי או מוסרי, מן הצד האחר. מצבים אנושיים כאלה יוצרים עניין כמושא למחקר, והם כנראה שהביאו את כותב שורות אלה להתעניין במתרחש בקבוצת מיעוט קטנה יחסית, העוברת תהליכים מעניינים במישורים שונים. תהליכים אלה מעמידים את המערכת הערכית והאֱמונית שלה במבחן מול נאמנויות היסטוריות ואינטרסים חומריים המאתגרים את המשך קיומה ומפרקים מבפנים את המערכת העצבית ששמרה עליה לאורך שנים. תהליך הפירוק הזה מתחדד במצבי עימות בין מערכת האמונות והערכים המצדיקה את עצם קיומה של הקבוצה לבין התודעה העצמית של רבים בקִרבה, שצמחה כתוצאה מתהליכי סוציאליזציה המנתקים את אמונותיה וערכיה מתנאי הקיום החומריים והפרגמטיים שלה.

ככלל, המודעות לזהותי העצמית לא נוצרה באופן פתאומי. הַצמיחה בחברה סגורה בשנות השישים והשבעים של המאה העשרים לא יצרה אילוצים שחייבו תהיות ושאלות החוצות את גבולות הזהות המקומית. אף על פי כן, בשלב מוקדם יחסית התחילו לצוץ שאלות הנוגעות לייחודיות הזהות הקבוצתית ביחס לקבוצות שייכות אחרות. תחילה השיוך המשפחתי. ככל שצמחתי באווירת היישוב המסוגר יחסית, וחרף תחושת הביטחון האישי, כך התבהרה השפעתה של השייכות המשפחתית על חוויות האדם כחזקה מכפי שיכולתי להניח. שפת ההתנהלות ביישוב וקודי ההתנהגות בו התבססו על השיוך המשפחתי. גודל המשפחות הכריע את יחסי הכוח בחברה — לא רק בנוגע לשלטון המקומי ולקואליציות הכרוכות בכך, אלא גם בבית הספר וביחסם של המורים לתלמידים. ההשתייכות למשפחות גדולות או חזקות, וכן ההון החברתי של תלמיד זה או אחר, הכתיבו את יחסם של הנהלת בית הספר ומוריו. במקביל, יצירת רשתות חברתיות על־משפחתיות אִפשרה הצבה של אתגר בלתי מבוטל לשיוך המשפחתי. בתקופה ההיא לא הייתי מודע לתיאוריית ההון החברתי, גם לא למידת השפעתו של ההון החברתי, כמערכת קשרים שניתן לתרגמה להשפעה על הסביבה החברתית, על מרחב ההזדמנויות שיש לאדם בסביבתו החברתית. עם זאת, אני זוכר את חשיבותן של האינטואיציה והאוריינות החברתית כמרכיבים בולטים בהתנהלות מול המבנה החברתי הפטריארכלי והשמרני. עם הזמן, במיוחד בשלב לימודיי בתיכון, התחיל לצוף ממד נוסף של השייכות החברתית המשפיע רבות על האופן שבו אדם תופס את העולם, והוא הזיקה בין קבוצת השייכות שלי ביישוב לבין קבוצות שייכות אחרות ביישובים מסביב. אומנם לא הייתה תחבורה ציבורית נאותה באותה תקופה, והבעלות על רכב הייתה נדירה, אך בכל זאת הגעתי מפעם לפעם לכפר יאסיף (كفر ياسيف) השכן. זהו יישוב שרבים מהמורות והמורים שלימדו אותנו ביסודי ובחטיבת הביניים באו ממנו. אורח חייהם והתנהלותם, ואף ניב הדיבור שלהם, משכו את תשומת ליבי לא רק לשונוּת, אלא גם לזיקה בין השכלה גבוהה לתפיסת עולם ולאורח חיים. לכך יש להוסיף שבחטיבת הביניים ובמשך שנות הלימוד בתיכון למדנו יחד תלמידים מארבעה יישובים דרוזיים שכנים — ירכא (يركا), ג'וליס (جولس), אבו סנאן (أبو سنان) וג'ת (جث). על אף השונוּת בינינו כתלמידים, לזו ששררה בינינו לבין המורות והמורים שבאו מיישובים לא־דרוזיים מסביב הייתה השפעה חזקה הרבה יותר על התפתחות התודעה שלי, ובעיקר על הכמיהה שלי להיכרות מעמיקה יותר עם ״האחֵר״. אחֵר במובן של הצורך בהכרה כחלק מבירור הזהות העצמית, כפי שהגדירוֹ פרידריך הֶגל ב"פנומנולוגיה של הרוח" (2020), יותר מאשר אחֵר לוינסיאני, במובן של אתגר אֶתי הכרוך באחריות אינסופית, לפי עמנואל לוינס ב"כוליות ואינסוף" (2010). הבחנה זו תיעשה סוגיה רבת־חשיבות בהתפתחותי האינטלקטואלית, גם אם באותה עת לא יכולתי להמשיג את הדברים בשפה פילוסופית כפי שאני עושה עכשיו.

שנות השבעים היו תחילת דרכה של הפרדת מערכת החינוך הדרוזית ממערכת החינוך הערבית. תלמידים בוגרים ממני בכמה שנים למדו בתיכון כפר יאסיף על שם יאני, שם נחשפו לתלמידים ולתלמידות מיישובים רבים בסביבה, וזהותם הדומיננטית הייתה שיוּכם הערבי ולא שייכותם העדתית. בית הספר הזה כלל תלמידים מכל היישובים מסביבת כפר יאסיף וחיבר אותם למסגרת לימודית אחת. התלמידים באו מרקעים עדתיים שונים, ובבית הספר נוצר כור היתוך זהותי חזק במיוחד לנוכח העובדה שמרביתה של האליטה המשכילה ביישוב הייתה בעלת מודעות לאומית חזקה והשתייכה ברובה לזרם הקומוניסטי. לעומת זאת, משמעות הלימודים במערכת חינוך דרוזית נפרדת הייתה היפרדות מהזהות המשותפת עם בני עדות ערביות אחרות ותחילת צמיחתה של זהות עדתית מבודדת, המצמצמת את האופן שבו אתה רואה את העולם לכדי פריזמה מוקטנת מאוד, הפוגעת ביכולת ההתפתחות והופכת לאתגר בלתי מבוטל בעתיד משום המאמץ הרב הנדרש להתגברות על מגבלותיה. לשמחתי, הפוטנציאל להיפתחות אל העולם הגדול נזרע כבר בשלב מוקדם יותר, והכמיהה לגלות עולמות רחוקים במובנים ישירים ועקיפים הייתה חזקה בזכות אותן חוויות שחוויתי הודות למורות ולמורים שהִשרו אווירת ליברליות אל מול השמרנות החברתית והתרבותית בסביבה המיידית של היישוב.

באותה עת לא הבנתי במלואו את המסתתר מאחורי חיבור היישובים הדרוזיים בבית ספר תיכון אזורי אחד. לא הייתי מודע לכך שמדובר בפרויקט של "הִנדוס" זהות אתנית — דרוזיפיקציה — מהמתוחכמים בהיסטוריה המודרנית. היעדר ההזדמנות להיחשף לתלמידים מדתות אחרות היה אובדן גדול שלא הייתי מודע למשמעויותיו ולהשלכותיו באותה תקופה, אף שבמישור האינסטינקטיבי חשתי אובדן או חסך. הפרדת הדרוזים משאר החברה הערבית הפריעה לי באותה עת עד כדי התנגדות, או לפחות הרמת גבה. לא הבנתי מדוע צורפו תלמידי אבו סנאן הדרוזים לבית הספר המקיף בירכא, ואילו תלמידי כפר יאסיף, שהיו קרובים יותר לבית הספר מבחינה גיאוגרפית — לא צורפו אליו. לא שאלתי הרבה שאלות באותה תקופה, חרף תחושת אי־הנוחות שנבעה מעצם הריכוז של תלמידים דרוזים בבית ספר אחד תוך כדי יצירת הפרדה אתנית מן הצד האחד, והפרדה מגדרית בתוך בית הספר — מן הצד האחר.

יתר על כן, ואולי בגלל התחושה המוזרה הזו, גבר העניין שלי באחֵרות של תושבי כפר יאסיף. דווקא הגיוון העדתי של היישוב, האווירה הליברלית ששררה בו והפתיחות שסימל כלפי תרבויות אחרות, בעיקר אירופיות, גרמו לי לרצות להגיע אליו לעיתים קרובות. תחילה, בגיל 17, ניסיתי ללמוד גיטרה במרכז התרבותי של היישוב. למדתי כמה שיעורים, אך היות שלא תמיד אפשר היה להגיע בקלות ליישוב, על אף המרחק הקטן יחסית, הפסקתי. אך הדבר לא מנע ממני להתחבר לחבר או שניים מהיישוב ולהמשיך להתעניין באורחות החיים של השכנים שלנו ממערב.

חשוב לציין שתי עובדות היסטוריות חשובות למיקומן של הערות אלה בהקשר רחב יותר. האחת קשורה לכך שגדלתי בבית שאירח משפחה נוצרית במשך כמה שנים לאחר הנכְּבה ב־1948. משפחת תופיק שחאדה גרה בביתנו עד הולדתי ב־1962. כמו כן, בבית של שכנינו גרה משפחה נוצרית אחרת למשך תקופה ארוכה. כילד אני זוכר דווקא את אם המשפחה הזאת. אין בזיכרון זה כדי לרמוז למודעות פוליטית כלשהי באותה תקופה. אני מציין זאת כדי להניח שהייתה לכך מידה של השפעה על הסקרנות שלי כלפי היישוב השכן, אך השפעה זו לא הייתה מודעת כלל באותם ימים. לכך יש להוסיף את קיומם של מורים ומורות נוצרים בבתי הספר ביישוב. החשיפה לאלה הייתה משמעותית ביותר. גם אם לא חסרתי מודעות עדתית מפותחת באותה תקופה, ברור היה שמדובר באנשים מֵעדה אחרת, בעלי מנהגים, ערכים ואמונות אחרים. לחשיפה זו הייתה השפעה כבירה על מידת ההתעניינות שלי בדתות ובתרבויות אחרות, דבר שיתורגם למישור המעשי בשלב מאוחר יותר.

עובדה היסטורית אחרת הייתה רציחתו של המנהיג הדרוזי־לבנוני כמאל ג'ונבלאט (كمال جنبلاط) ב־16 במרץ 1977, אירוע שעורר בי רגשות חזקים והעלה את מודעותי למשמעות הרחבה יותר של שיוכי העדתי. רצח מנהיג זה גרם לי לצער רב. הצער היה על מותו של איש דגול וטוב, ללא קשר לזהותו העדתית, אך הביא להתחזקות תחושת השייכות הרחבה יותר לעולם הערבי. ג'ונבלאט היה מנהיג ערבי בכל רמ"ח איבריו, וזהותו העדתית, שאומנם מילאה תפקיד מרכזי בתפיסת עולמו הרוחנית, שימשה במישור התרבותי משענת לערביותו ולאוניברסליות של ערכיו. באותה תקופה סימל ג'ונבלאט, יותר מכל מנהיג אחר, את החיבור בין תרבות המערב, המשתקפת בחינוכו הצרפתי, לתרבות המזרח, המתבטאת בניסיון חייו ובלימודיו בהודו. חיבור זה שיקף את תפיסתו את הזהות הדרוזית, בהתבסס על הבנה עמוקה של עקרונותיה הבאים לידי ביטוי בכתבי הדת — האִגרות של אל־חכְּמה (الحكمة — החוכמה — הכינוי של ספרי הדת). אף שאין זה המקום להרחיב על הדת הדרוזית, חשוב להצביע על דברי ג'ונבלאט במקומות שונים בכתביו, ובמיוחד על אמונתו ועל ערכיו, כי יש בהם כדי ללמדנו על תפיסת עולמו ועל המקום שהוא תופס בדמיונם של הדרוזים, לא רק בלבנון, אלא גם בקהילה הדרוזית בישראל.

לפי ג'ונבלאט, אל־חכְּמה היא מושג המפתח להבנת הקיום האנושי בעולם. לחוכמה לפיו אין מולדת, היא אוניברסלית, כללית ונצחית. מעצם טיבה היא אינה כפופה למקום וזמן, ולכן היא תקֵפה ללא זיקה לזהות כזו או אחרת. היא גם אינה כפופה להתניות הגוף, החומר, הטבע או המולדת, אלא מתקיימת מעליהם, ולכן כל נאמנות לתפיסה חומרית או הכפפת הרוח לגוף הן מעין כפירה. החוכמה קיימת כל הזמן, ועלינו לחפשה ולאתרה באמצעות חתירה מתמדת לגעת באלוהים המופיע לנו באמצעותה, שאפשר לגעת בו דרכה. מדברים אלה ברור שג'ונבלאט אינו תופס את הזהות הדרוזית במובנים אתניים־פרימורדיאליים. תפיסה פרמנידית־אפלטונית זו של זהות רוחנית, שהאדם אמור לחתור אליה באמצעות התעלות על התנאים הפיזיים, תוך כדי התחברות עם השכל הכללי — היא לפיו תשוקה מרכזית המגדירה את האדם. לכן, התמקדות בממד הפיזי של ההוויה אינה רק הבנה שגויה של החוכמה הטמונה בכתבי הדת הדרוזית, אלא כפירה בעיקרון המארגן של כל תפיסת העולם העומדת ביסודה. לפי ג'ונבלאט, האִגרות של אל־חכְּמה טומנות בחובן סמכות של ״מי שבחן את האמת וחי לפיה, ונכנס אליה וראה אותה בעומקה הטהור, כאילו הביטה בעצמה במראה... ובמבחן הרוחני האדם הוא הבוחן של עצמו, ובה בעת הוא מטרת הבחינה והכלי שלה... הוא כמי שנופל עליו המיקרוסקופ ובה בעת המתבונן באמצעותו, כמו התא החי שנופל עליו אור הפנס״ (ג'ונבלאט, 1978: 59-58). לנוכח דברים אלה שואל ג'ונבלאט ״מה רוצה האדם בעצם, או האם הוא יודע מה הוא רוצה והאם הציביליזציה מימשה את רצונו באמצעות רצייתו העיוורת להשיג את מה שהוא רוצה?״ (שם, 99). והוא משיב: ״דרישת החיים הבסיסית, הציפייה של כל בעלי החיים היא חירות, אושר והקיום במובן של לחיות חיים אמיתיים... החירות, האושר והקיום האמיתי, הם היעדר הסופיות, היעדר המוות, הם המניע העמוק והדחף האצילי של כל הפעילות האנושית במכלול צורותיה, החל מהתודעה החושית והעשייה החושנית וכלה בחשיבה ובהכרה״ (שם, 99). בדברים אלה מבקר ג'ונבלאט את צמצום החוכמה לתפיסה תועלתנית, ומתחבר לעקרונות המוּכּרים לנו מזן־בודהיזם ומהפילוסופיה הניאו־אפלטונית. לאורה של תפיסה זו, ולמרות עיסוקיו הפוליטיים הרבים ומחויבויותיו החברתיות הכבדות, ניהל ג'ונבלאט אורח חיים צנוע, שבו בחר להתבודד שעות ארוכות ביום כדי להתחבר לאור החוכמה שבה האמין ואשר אליה חתר בכל מאודו.

צניעותו של ג'ונבלאט, חרף גדולתו המחשבתית והפוליטית, ייצגה בעיניי מודל לחיקוי שיתברר מאוחר יותר כבעל מקורות סוקרטיים, על בסיס האמירה המעודדת צניעות: ״ככל שידעתי יותר כך התברר לי כמה אני לא יודע״, והאמירה המעודדת חקירה והתוודעות עצמית: ״חיים שאין בהם חקירה הם חיים שלא ראוי לחיות אותם״. ג'ונבלאט ביטא את רוחן של אמירות אלה בהתנהגותו, בפועלו ובכתיבתו, ואף שלא אמר אותן ישירות, אפשר היה להסיקן מכתביו השונים. לכן, ואף שבילדותי לא הייתי מודע לכלל תפיסת עולמו ולמורכבותה, התהיות שלי על כתביו וההתחברות שלי לדמותו הביאו אותי במרוצת הזמן להבנת המרכזיות של תובנות אלה באמונתו העמוקה בכתבי הדת הדרוזית. השראתו סייעה לי לאמץ את דרך החיפוש אחר האור בלי שתהליך זה יוכפף לטקסיות כזו או אחרת, כמקובל בקרב אנשי הדת בעדה. ג'ונבלאט הכיר בקיומם של מישורי חיים בולטים ומישורים אחרים נסתרים, והאמין שעל האדם לפעול בכפוף לאילוצי החיים כדי שחיפוש החוכמה לא יהיה מנותק מדילמות אפיסטמיות ונורמטיביות המעמידות את המחשבה האנושית במבחן מתמיד.

להירצחו של כמאל ג'ונבלאט התלווה כעס רב על חוסר התוחלת של מאבקים המתחוללים בין מנהיגי עמדות שונות בעולם הערבי, ועל האופן שבו משטרים אוטוריטריים חוסמים כל אפשרות לניהול תרבותי של דיאלוג בין עמדות אידיאולוגיות ופוליטיות שונות. הכעס היה קשור גם לכך שג'ונבלאט נרצח על רקע חילוקי דעות עמוקים בינו, כמנהיג השמאל הלבנוני, לבין הנשיא הסורי חאפז אל־אסד, שהוא בן העדה העלווית, שגם היא קבוצת מיעוט קטנה יחסית השולטת באחת המדינות הערביות החשובות ביותר. אף שלא הייתי מודע לכל מורכבויות הסכסוכים בעולם הערבי דאז, תחושתי הכללית הייתה שמדובר ברצח מתועב, הפוגע לא רק במנהיג דרוזי בעל שיעור קומה, אלא חותר לחסל ציר פוליטי־אזורי חשוב השואף להגדרה מחדש של מאזני הכוח בלבנון בפרט ובאזור בכלל.

רבים בחברה הדרוזית בישראל ראו בג'ונבלאט מקור השראה וכבוד, אף שלא הבינו לעומקן את עמדותיו הפוליטיות, ובמיוחד את הזדהותו עם העניין הפלסטיני מול כוחות רבים, ובכללם ישראל, אשר היו מעוניינים בהשתקתו. כמחאה על הירצחו של המנהיג הדגול התארגנו כמה תהלוכות ביישובים דרוזיים שונים. אחת מתהלוכות המחאה האלה התארגנה ביישוב שלי, והובילו אותה תלמידי הכיתות העליונות בבית הספר התיכון שלמדתי בו. השתתפתי בתהלוכה ואף קראתי קריאות, אך אני חייב להודות שעשיתי זאת על בסיס סמליותו של האיש, יותר מאשר על יסוד היכרות מעמיקה עם מכלול עמדותיו הפוליטיות או הפילוסופיות. ההתוודעות למחשבתו תבוא בשלב מאוחר יותר ותהפוך לציר מרכזי בחיבור בין זהותי העדתית להשתייכותי לתרבות הערבית, מן הצד האחד, אך גם לפילוסופיה היוונית וההודית כאחד, מן הצד האחר. הרצון לדעת התעורר בזיקה ישירה לתחושות האובדן ואף הכעס, אשר עוררו בי תהיות על המניעים והסיבות לכך, ואף הביאו אותי להתחיל לקרוא את כתביו של ג'ונבלאט. הקשבתי לחלק מנאומיו, התעניינתי במניעיו, ובמיוחד במקורות הפילוסופיה שלו. השתאיתי על הידע הרב שלו, ובפרט על החיבור שיצר בין מודעותו למקורות התרבותיים של המזרח, ובעיקר הודו, לבין בקיאותו ברזי המחשבה המערבית, ובמיוחד הצרפתית.

התעניינות זו עוררה בי שאלות רבות, בפרט על עמדותיו בסוגיה הפלסטינית ועל הקשר שלהן אליי, כנער בן 15 שעתיד להתגייס לצבא ההגנה לישראל כעבור שלוש שנים. אני מודה שהמתחים והסתירות במציאות שחייתי בה באותה עת לא העסיקו אותי תדיר. הייתי ילד מתבגר שמחובר מאוד לספרות הערבית היפה, שקורא המון ספרים, אך בד בבד כמֵהַּ להכיר את המערב ואת תרבותו. לכן קראתי ספרות מתורגמת, כמו זו של ויקטור הוגו ושל ארנסט המינגווי, והאזנתי למוזיקת דיסקו, פופ ורוקנרול, בפרט של הבּי ג'יז, הביטלס, פינק פלויד ואחרים. מול כל אלה עמדה סוגיית ההשתלבות בחברה הישראלית המערבית, ובעקבות תהליך הסוציאליזציה שעברתי, חשבתי שזו יכולה להתממש דרך השירות הצבאי. באותה תקופה שירות זה לא נתפס בעיניי במושגים פוליטיים. כך קורה גם היום בקרב צעירים דרוזים רבים. הכמיהה הייתה לעולם החיצוני, וכרטיס הכניסה לישראל המערבית היה כור ההיתוך הצבאי. האלטרנטיבות היו אימוץ אורח חיים דתי כדי לקבל פטור משירות, או סירוב לשרת, שלא בא בחשבון בהיותו מנוגד הן לערכים שספגתי לאורך השנים בבית הספר והן לעובדת שירותו של אבי באחת מזרועות הביטחון.

אורח החיים של הנערים בכְפָרי אותגר מאוד עם כניסת העולם החיצוני לחיינו באמצעות טכנולוגיות, תחבורה ותקשורת. הטלוויזיה והפטיפון, ולאחר מכן מערכות סטריאו ממגוון סוגים, יצרו מציאות חדשה שאתגרה את המערכת הערכית הרווחת, והחלו לשנות את אורחות החיים ואת דפוסי ההתנהגות של בני הנוער. שינויים אלה הוחשו בעקבות המגע עם החברה היהודית בישראל, אשר הציגה מודל חיקוי תרבותי ללא קשר לתפיסות העולם הפוליטיות הרווחות בה. מערכת החינוך הדרוזית סייעה בעידוד ההשתלבות בחברה היהודית, ואף יצרה תודעת ייחודיות של הדרוזים בישראל, המגיעה לשיאה בהתגייסות הנוער הדרוזי לצבא הישראלי. אף שחלק מחבריי לא התגייסו, בעיקר אלה שהשתייכו לנוער הקומוניסטי, רבים מבני השכבה שלי ראו בגיוס הצבאי חלק מהתפתחותם הנורמלית. גם אני הייתי שותף לתחושה זו, שהובילה אותי להתגייס לשירות צבאי. האמת היא שנטיית הלב שלי הייתה לא להתגייס, אך מודעותי הפוליטית לא הייתה גבוהה עד כדי סירוב להתגייס. על נטיית הלב שלא להתגייס גברה התחושה שהשירות הצבאי לא רק מקל את ההשתלבות בחברה הישראלית מאוחר יותר, אלא גם חושף את האדם לעולם של היררכיה וסדר, שיכולים להועיל בהמשך החיים. לכך חשוב להוסיף את הכמיהה העזה להיחשף לאורח חיים חילוני ליברלי, שאין בו הפרדה מגדרית נוקשה. לנער מתבגר היה זה מניע משמעותי.

חוויית הצבאיוּת, ללא קשר למשמעויותיה הפוליטיות, לא מצאה חן בעיניי. חשתי שנשיאת נשק אינה תואמת את תפיסת עולמי, הנוטה לפציפיזם. כבר בשבוע הראשון של שירותי הצבאי הבנתי שצבאיוּת אינה מתאימה לי. ניסיתי להשתחרר, אך מאחר שלא הצלחתי להשיג את האישורים הרפואיים הנדרשים, לא רציתי להסתכן בכליאה על סירוב או בבריחה, ולכן המשכתי בשירותי. אף שביצעתי את המוטל עליי כנדרש, ואף התבלטתי בכושרי הגופני וביכולות המנהיגותיות שלי, לא הזדהיתי עם האלימות המבנית של הארגון הצבאי. כמו כן, אורח ההתנהגות הצבאי, בעיקר ההיררכיה, הפקודות והמשמעת, גם אם עיצבו את אישיותי במידת מה, לא התחבבו עליי כלל. בכל זאת, איני יכול להתכחש לכך שעצם השירות פתח אצלי תיבת פנדורה תודעתית ופוליטית ששינתה את תפיסתי העצמית ואת אורחות חיי. מהלך השירות, ובמיוחד פרוץ מלחמת לבנון הראשונה ביוני 1982 וההרס והחורבן שהביאה, יצרו אצלי קושי נפשי גדול. מותו של חבר טוב ושכן שלי, בימים הראשונים של המלחמה, הקשה עליי מבחינה נפשית ועורר בי מצוקה ניכרת. הפער בין השיח הדרוזי הרשמי בכל הנוגע לשירות הצבאי לבין חוויית השירות עצמה העלה בי תהיות כבדות משקל, שיקבלו מענה בשלבים מאוחרים יותר של חיי. תהיתי רבות מה לי ולכל מה שנעשה כאן. קשרתי את הנעשה בלבנון להירצחו של ג'ונבלאט, וגם אם לא היו לי תובנות מפותחות ודעות מוצקות לגבי הַקשר בין שני האירועים האלה, בכל זאת, עצם המחשבה על מה שקורה, בפרט כאשר התברר שהמדינה שאני משרת בצבאהּ מסייעת לכוחות הלבנוניים, הפלנגות, שהם אויבי קבוצת ההשתייכות האורגנית שלי — יצרה אצלי תהייה עמוקה לגבי התסבוכת שהעדה הדרוזית בישראל שרויה בה. דרוזים רבים ששירתו בלבנון מצאו עצמם בקשר ישיר עם דרוזים בלבנון, וחלקם הגישו סיוע לכוחותיו של ג'ונבלאט הבן, אשר ירש את אביו וניסה לנווט את הספינה העדתית במים הסוערים של אותה תקופה. בתקופה זו נקלעו הדרוזים למשבר זהותי עמוק, ולרבים התברר שקיימת התנגשות ישירה בין האינטרסים והשיקולים של הצבא שבו הם משרתים לבין מחויבותם ונאמנותם העדתית. הממסד הפוליטי בישראל פעל רבות מול המנהיגות הדרוזית, בעיקר הדתית, כדי להרגיע את הרוחות. למרות המאמץ הזה נפערו סדקים ביחסים, סדקים שמקצתם יעמיקו ואחרים יטושטשו במרוצת הזמן באמצעות שיתוף הפעולה בין הנהגת העדה, בעיקר הדתית, לבין מנהיגי המדינה.

התהיות והשאלות שעלו במהלך שנות השירות הצבאי התחדדו עם הַגעתי לאוניברסיטה העברית. לאחר התלבטות ניכרת התחלתי ללמוד ספרות אנגלית ומדע המדינה. עניינה אותי תרבות המערב, ולכן חשבתי שהתעמקות בספרות אנגלית ובמחשבת הפילוסופיה הפוליטית המערבית תוכל לספק לי תשובות לשאלות רבות שצפו במוחי ולחשוף אותי למקורות התרבות ולאורח החיים המערביים. לאחר זמן קצר החל תהליך שינוי משמעותי בתודעתי החברתית, התרבותית והפוליטית. הלימודים וההיכרות עם כמה צעירים דרוזים שלמדו איתי זירזו אצלי את תהליך השינוי התודעתי. כמו כן, היחשפותי לשכונות הערביות של אל־קודס הסבה את תשומת ליבי לשייכותי הערבית. הרגשתי שם נוח מאוד והסתובבתי בשכונות ערביות שונות כדי להכיר ולהתחבר, בלי שהדבר יבוא על חשבון החברות העמוקה שלי עם סטודנטיות וסטודנטים יהודים ממקומות שונים בארץ. הרצון ליצור חיבורים בין מרכיבי זהות שונים היה מאפיין בולט של התנהלותי באותה תקופה. נראה שזהו גם המניע שהביא אותי לעסוק בסוגיית הדו־קיום היהודי־ערבי כמקצוע במהלך הלימודים ואחריהם. בל נשכח שבמשך כמה שנים, ועד לאחרונה, ניהלתי את מכון וולטר ליבך לחקר הדו־קיום היהודי־ערבי באוניברסיטת תל אביב.

היות שהקדמה זו אינה המקום להרחיב בתהליך ההתפתחות התודעתית שלי כחוקר ובזיקה שלה למושא המחקר, חשוב לציין לפחות שמדובר בתהליך של חזרה למקורות ושל התוודעות לניכור המהותי בין השירות הצבאי לבין ההוויה החברתית והתרבותית של קבוצת ההשתייכות שלי. עד מהרה התחלתי להבחין בפער בין מה שחונכנו אליו לבין המציאות החומרית, החברתית והפוליטית שאנו חיים בה. עוד לפני שהתחלתי להתעניין במדיניות הפקעת הקרקעות של הדרוזים, עצם הפרדתם של בני העדה הדרוזית משאר בני ובנות החברה הערבית, אף שהמערכת הערכית שלהם, מערכת האמונות הדתיות והחברתיות, אורחות החיים והמנהגים כולם ערביים — הפכה מקור לאי־שביעות רצון, לא רק פוליטי אלא גם תרבותי. שאלות הקשורות לריחוק של החברה הדרוזית הן מהמרחב התרבותי והדתי המזרח־תיכוני שלה והן מאורח החיים של אנשי הדת בתוכה, העלו בי תהיות לגבי המורכבות ואף הסתירות בחיי הדרוזים בישראל.

שאלות הנוגעות לאפשרות ליישב בין אורח חיים מסורתי ודתי, הבנוי על ערכים הדומים לכלל המרחב הערבי בסביבה, לבין ההזדהות הפוליטית המלאה כמעט עם מדינת ישראל כמדינה ציונית, המממשת את זכות ההגדרה העצמית של העם היהודי, צפו בכל יום מחדש. מורכבות זו התחילה להעסיק אותי במהלך לימודיי, בלי שהדבר יניא אותי ממימוש חלומי האקדמי — ללמוד פילוסופיה, בעיקר הגות מדינית, לצד לימוד של תרבות המערב, ובמיוחד ספרות אנגלית. השילוב בין התעמקות במחשבה מדינית להתעניינות בפוליטיקה האזורית הביא אותי לצלול עמוק למקורותיהן של שתי התנועות הלאומיות המסוכסכות — הציונות והתנועה הלאומית הפלסטינית. למדתי אותן לעומקן והתוודעתי לא רק להיסטוריה שלהן, אלא גם להגות הפוליטית ולהצדקות האתיות העומדות ביסודן. התעניינות זו הביאה אותי להכרת הפערים הכבירים בין ההגות הציונית, מקורותיה, הסבריה והצדקותיה לבין האופן שבו הפלסטינים מצדיקים את התנהגותם ומסבירים את זכויותיהם הלאומיות, ובמיוחד הזכות על מולדתם. פער זה העסיק אותי לא רק במישור הפוליטי, אלא גם במישור ההגותי והקיומי. שאלתי רבות על מקורות הפער ועל האופן שבו הוא בא לידי ביטוי בדרך שבה חונכתי ועודי ממשיך להתחנך. עצם היותי סטודנט באוניברסיטה העברית, הלומד על ענקי הגות, פילוסופיה וספרות, גרם לי לחשוב באופן מתמיד על הפער בין מה שהם מייצגים לבין דלות התרבות החברתית שאני בא ממנה. דלות זו הפכה לנקודת ממשק עיקרית עם התחברותי לזהות הערבית־פלסטינית. התחדדה אצלי המודעות לכך שתהליך הסוציאליזציה שעברתי חד־צדדי, שטחי, ובחלקו הגדול יוצר נתק בין ההוויה לבין התודעה. באותה עת לא הכרתי את המושג תודעה כוזבת, אך כאשר קראתי את "האידיאולוגיה הגרמנית" של קארל מרקס ופרידריך אנגלס (1965) גיליתי שישנו מושג המתאים לתיאור הסיטואציה של הנוער הדרוזי בישראל. בית הספר שבו למדתי לא סיפק נימוקים והסברים עמוקים ומשמעותיים לאורחות החיים של העדה. הדבר נכון במיוחד בכל הנוגע להצדקות הערכיות לדפוסי ההתנהגות הרווחים בה, בכל הקשור למערכת הערכית המערבית שהתחילה לחדור לאורחות החיים היומיומיים שלי ושל בני־גילי ולפער בינה לבין המערכת הערכית הדתית הסגפנית והמסוגרת, ואף למתח בין ההתערות בחברה היהודית־ציונית לאופי היחסים עם המקום ועם העמים המסוכסכים בסביבתנו המיידית. באותה העת התחילה התעניינותי במקורות הזהות הפלסטינית, שבמרוצתה התוודעתי לדלוּת ההסברים הפלסטיניים לקורה איתם מאז תחילת ההגירה הציונית לארץ. מרבית המחקר הקיים בתחום ועיקר העדויות על מה שהתרחש הם תוצר של האקדמיה המערבית, בכללה זו הישראלית, המצדדת בנרטיב הציוני. היעדר התעמקות הגותית במתרחש בחברה הפלסטינית, והסתפקות במתן תשובות פרגמטיות ואף שטחיות על תהיות גדולות, העלו בי את התחושה שמרקם התודעה התרבותי והחברתי של העדה שאני משתייך אליה אינו שונה כהוא זה מהמרקם התרבותי והחברתי של החברה הערבית בסביבתי. שאלות כגון מה גרם לכך שהפלסטינים איבדו את מולדתם, מהם מקורות החולשה שלהם, מהן ההצדקות ההגותיות, האתיות והפוליטיות העומדות ביסוד תביעותיהם, ובעיקר כיצד כל זה קשור אליי ולקבוצת ההשתייכות שלי — קיננו בי כל הזמן. התחלתי להבין שההיפרדות של החברה הדרוזית משאר סביבתה הערבית־פלסטינית, תהליך שהתחיל עם התחזקות האיבה היהודית־פלסטינית, נבעה ממניעים שהחלישו את התנועה הלאומית הפלסטינית, והם חלק בלתי נפרד מכישלונה של תנועה זו בהשגת מטרתה המרכזית עד היום. מובן שאין בכך כדי לרמוז שהפלסטינים אשמים במה שקרה להם, אלא לומר שאי־אפשר שלא לראות בדינמיקות הפנים־פלסטיניות, במיוחד החמולתיות והעדתיות, גורמים מרכזיים לחולשתה של החברה בבואה להתמודד עם אתגריה ולכך שמאפיינים אלה שימשו את ממשלת המנדט הבריטית ואת התנועה הציונית כדי לקעקע את תחושות הזהות והגורל המשותפות לחלקים גדולים מהחברה הפלסטינית. הדרוזים, שהיו פחות מאחוז אחד מהחברה הפלסטינית דאז, לא היו קבוצה מכרעת במאבק, אולם התפתחות התנהגותם לאורך השנים סימלה את מקורות החולשה של החברה הפלסטינית בכלל, דבר שהביא בסופו של דבר לקריסתה בהתמודדות עם האתגר הציוני ולאי־יכולתה להתגבר על ההשלכות של קריסה זו עד ימינו.

*המשך הפרק זמין בספר המלא*