שיעורים באגדה

הקדמת העורך

הספר שלפניכם מציג פן בתורת הרב שג״ר שלא רבים מכירים: העיסוק היסודי והמתמשך שלו באגדות חז״ל.

הרב עסק במדרשי האגדה ובסיפורי חז״ל במשך שנים רבות, מתחילת דרכו כר״מ בישיבת 'הכותל' ועד לשנותיו האחרונות בישיבת 'שיח יצחק'. כדרכו בתחומים אחרים, גם בלימוד האגדה סלל הרב דרך ייחודית, והִרבה לעיין בשאלות המתודיות וההגותיות שמעורר לימוד זה. הדרשות והסיפורים פתחו לו פתח לעיון בתפיסת העולם של חז״ל, בשאלות הקיומיות שהעסיקו אותם ובאופן שבו הם פירשו את המקראות, את משמעותם של אירועים היסטוריים ואת עולמם שלהם. לצד זאת, הקריאה של הרב באגדות, והמקורות שבהם בחר להתמקד, משקפים לא פעם את השאלות ואת הנושאים שהעסיקו אותו.

בלימוד האגדה שלו יורד הרב שג״ר לעומקם של המקורות ומוצא בהם תובנות מפתיעות ומאירות עיניים. הרב נהג לומר שמי שלומד את דברי חז״ל כראוי אינו צריך אמונת חכמים, כיוון שחוכמתם ניכרת בדבריהם. ואכן, עיסוקו של הרב באגדות חז״ל היה מלווה בהתפעלות מן העומק ומן התעוזה של רעיונותיהם, מן הרגישות הקיומית והאנושית שלהם ומן העיצוב האומנותי של דבריהם. הרב שאף להדביק את שומעיו בהתפעלותו: כך למשל הוא פתח הרצאה על תפיסת המוות של חז״ל בדחיית הדימוי האפולוגטי שמיוחס להם לא פעם, ובטענה שלעיתים גישתם נועזת בהרבה מזו של רבנים בני זמננו.¹ במקום אחר הוא דיבר על 'הקסם שבמדרש', הנובע מ'השילוב שבין הפן הקיומי לבין הפן האומנותי', וטען כי 'אופקם של חז״ל רחב בהרבה מזה של הראשונים הפילוסופים שבאו אחריהם, דווקא משום שחשיבתם איננה פילוסופית צרופה'.²

היחס המיוחד של הרב אל אגדות חז״ל התבטא גם באופן שבו הוא ניגש אל העיון בהן. הרב סבר שאת האגדה יש ללמוד ברצינות ובקפדנות בדיוק כפי שלומדים סוגיה הלכתית, ולא להסתפק בקריאה דרשנית ואסוציאטיבית.³ פרקים רבים בספר זה ממחישים את המאמץ הרב שהשקיע בהבנת המקורות השונים ובעמידה על משמעותם של הזיקות וההבדלים שביניהם. הרב חזר ואמר שאין להסתפק בהבנה של סיפור או של דרשה בפני עצמם, אלא יש לעמוד גם על השיח המתקיים בינם לבין מקורות אחרים. הוא סבר שהדרשות הן 'מעין דיאלוג בין חכמים מתקופות שונות', ושההקשבה לדיאלוג זה חושפת בפנינו את מה שהוא כינה 'הדרמה של הטקסט'.⁴

עם זאת, התביעה לרצינות וליסודיות לא הפריעה לו לדמות את לימוד המדרש לקריאת שירה,⁵ לבקש את ההזדהות ואת החיבור למקום הממשי שמתוכו אמרו חז״ל את דבריהם,6 ולתאר את הפרשנות כהצטרפות לשיח בין הדרשנים ואף כיצירה של סיפור חדש.⁷ העיון המדוקדק נועד לאפשר לנו להבין את העמדה שמתוכה נאמרים הדברים, לראות אותם כ'אפשרות של הרוח שהתגלמה בהקשר מסוים'⁸ ועשויה להיות משמעותית גם עבורנו. בשילוב הייחודי הזה שבין לימוד יסודי ושיטתי לבין חתירה אל העומק הקיומי שמאחורי המילים, שילוב האופייני לצורת הלימוד של הרב שג״ר גם בתחומים אחרים, באה לידי ביטוי התרומה של ספר זה ללימוד האגדה.

העיון בספר עשוי להיות מאתגר לעיתים, אבל מי שיעשו את המאמץ ויטו את אוזנם לשיח שמנהל הרב שג״ר עם המדרשים וסיפורי האגדה בוודאי יצאו נשכרים כאשר ימצאו בו שפע של תובנות רגישות ומדויקות, ודרכים חדשות ללימוד מעמיק ויצירתי.

בספרי הרב שג״ר שפורסמו עד כה מתבטא העיון באגדות חז״ל בעיקר במספר מאמרים ודרשות למועדים, המבוססים על עיון במדרשים.¹⁰ אך העיסוק של הרב בתחום זה היה רחב ומגוון הרבה יותר, וכלל בין השאר לימוד סדיר של המדרשים לפרשת השבוע, עיון בנושאים שונים במחשבת חז״ל המשתקפים במדרש, התחקות אחר השיח המתקיים בין מדרשים שונים, ניתוח ספרותי של סיפורי חז״ל, ודיאלוג מעמיק עם חוקרים מרכזיים על דרכי לימוד האגדה. מגוון זה בא לידי ביטוי בספר שלפניכם, שפרקיו שונים מאוד זה מזה. חלק מהפרקים ארוכים וחלקם קצרים, חלקם מקיפים נושא רחב וחלקם מתמקדים במקורות בודדים. לעיתים הרב מרחיב בזיקות הספרותיות וההיסטוריות של המדרש, ולעיתים הוא מתמקד במשמעותו האקטואלית. לעיתים מגלה פנים חדשות במקורות מוכרים, ולעיתים מפגיש אותנו עם דרשות רדיקליות או מעוצבות להפליא שלא ציפינו למצוא כמותן בספרות חז״ל.

כאמור, הרב עסק באגדות חז״ל במשך שנים רבות. פרקי הספר מבוססים על החומרים שהגיעו לידינו: קבצים שכתב הרב, וכן תמלולי שיעורים שלימד החל משנת תשנ״א ועד שנת תשס״ז, חודשים ספורים לפני פטירתו. רוב הקבצים נכתבו לקראת שיעורים שהרב לימד בבתי המדרש שבראשם עמד בשנים אלו — תחילה ב'בית מורשה' ולאחר מכן בישיבת 'שיח יצחק'.

הקבצים משקפים דרכי לימוד שונות. בהכללה אפשר לומר כי בתקופת 'בית מורשה' לבש לימוד האגדה של הרב אופי שיטתי ואקדמי יותר: הוא לא עסק בלימוד מדרש לפרשת השבוע, כפי שנהג לעשות בשיעורים השבועיים שלימד בישיבות 'הכותל' ו'מקור חיים', אלא ביקש להקיף נושאים שונים בספרות האגדה, וליווה את הלימוד בהתבוננות מתודית על דרכי לימוד המדרש ובהתייחסות למחקרים רלוונטיים. תהליך דומה התרחש באותן שנים גם בלימוד הגמרא של הרב, בהתאם לרוחו של בית המדרש ב'בית מורשה', שביקש לשלב בין הלימוד הישיבתי והאקדמי. השיעורים בישיבת 'שיח יצחק', לעומת זאת, נשאו אופי שונה: בשנים אלו הרב שב ללמד מדרשים על פרשת השבוע, ושיעוריו היו ספונטניים ואסוציאטיביים והתנהלו כדיאלוג בינו לבין תלמידיו. עם זאת, גם בשיעורים אלו עסק הרב בהשוואה בין גרסאות שונות של הדרשות והתחקה אחר השיח בין המקורות.

דרכי הלימוד השונות האלו מתבטאות בפרקי הספר, המסודרים לפי נושאים. החטיבה הפותחת את הספר, העוסקת במשנת הייסורים של חז״ל, מבוססת על קורס שלימד הרב בנושא ב'בית מורשה' בשנת תשנ״ג.¹¹ בשאר החטיבות נאספו יחד פרקים העוסקים בנושאים דומים גם אם מקורם בקבצים מתקופות שונות, המשקפים דרכי לימוד מגוונות. בתחילת כל פרק צוינו בהערת כוכבית השנים שבהן נכתבו הקבצים שעל פיהם הוא נערך.

כמו ביתר ספריו של הרב שג״ר, גם בעריכת ספר זה צריך היה לעבד את דבריו כדי להגישם לקוראים בצורה בהירה ומסודרת ככל האפשר. במסגרת העריכה נדרשתי לסדר מחדש את מהלך הדיון של הרב, לעבות את ניסוחיו, לשלב את מה שכתב בקבצים עם דבריו בשיעורים — כאשר אלו נשתמרו בידינו בהקלטות — ולעיתים גם לצרף יחד כמה קבצים שעסקו באותו נושא. את המלאכה הזו ליוותה בעין בוחנת ובעצה נבונה עורכת המשנה ד״ר חיותה דויטש. נוסף לכך גם השלמתי את ההפניות למקורות שאליהם התייחס הרב, הוספתי הפניות לדיונים מקבילים בספריו, ובמידת הצורך גם הוספתי הערות עורך עם הסברים והפניות למקורות נוספים, המסומנים בראשי התיבות ה״ע. במספר מקומות הוסיפו גם ד״ר חיותה דויטש וחברי מערכת הספר הערות משלהם, המובאות בשמם.

את הדיאלוג המנוהל בין דפי הספר עם מחקר האגדה חשוב להבין לאור מיקומו של הרב ביחס לעולם האקדמי, וגם לאור הזמן שחלף מאז שנכתבו הדברים העומדים ביסודו של חיבור זה. הרב שג״ר היה מחלוצי השילוב של הלימוד האקדמי בבית המדרש, והוא גם הרבה לעסוק בהשלכותיו של שילוב זה ובאופן שבו יש לעשותו.¹² בספר זה הדבר בא לידי ביטוי בדיאלוג עם כמה מחוקרי המדרש בנוגע לפירושם של מקורות מסוימים, למתודה של לימוד האגדה, ולהבנת דרכי הדרשה של חז״ל עצמם. לעיתים הרב גם משתמש בכלים האקדמיים של ביקורת הטקסט כדי לעמוד על היחס שבין המקורות, או על ההקשר ההיסטורי שבו נכתבו.¹³

חשוב לזכור שהרב לא היה אקדמאי בהכשרתו, ולא התיימר לעמוד בדרישות הניתוח האקדמי. הוא השתמש בכלים האקדמיים שהיו נגישים לו כדי להעשיר את לימוד התורה, שאת תכליתו ראה ככינון הברית בין הלומד לבין הקב״ה באמצעות לימוד כן, עמוק ורלוונטי.¹⁴ לכן אין לבחון את דבריו רק בקנה המידה האקדמי, אלא להבינם לאור המטרה שאליה חתר ולעמוד על האופן שבו שילב את הכלים המחקריים בצורת לימודו הייחודית.

לצד זאת, יש לתת את הדעת גם על ההתפתחויות הרבות של המחקר בתחומי האגדה בשנים שחלפו בינתיים. מטבע הדברים, הדיונים של הרב אינם מעודכנים בהתפתחויות אלו, וחלקם ייראו אנכרוניסטיים בעיני מי שמצוי במחקר העכשווי.¹⁵ החוקרים שאליהם מתייחס הרב שייכים לדורות הקודמים של המחקר, ובחלק מהמקרים הביקורת שלו כלפיהם כבר נדונה על ידי חוקרים מאוחרים יותר, והכיוונים האלטרנטיביים שהציע הפכו למקובלים.¹⁶

כדי להימנע מלהכביד על הקוראים בהערות ובהפניות מרובות, הוספתי במקומות מעטים בלבד הערות עורך המפנות למחקרים שלא היו לנגד עיניו של הרב. הלימוד של הרב נושא ברכה לעצמו גם כאשר הוא אינו מעודכן מבחינה מחקרית, ועל חסרונה של ההיכרות עם המחקר העכשווי מפצות היצירתיות וההשראה המאפיינות את הלימוד שלו.

לסיום, אני חב תודה לכל מי שסייע בעבודה על הספר. ראשית, לעורכת המשנה ד״ר חיותה דויטש, שעינה החדה והיכרותה עם ספרות האגדה ועם המחקר העוסק בה תרמו רבות לדיוק ולהעמקה של מלאכת העריכה. הדיאלוג בינינו עזר לי להבין טוב יותר את דבריו של הרב שג״ר, ולהציג אותם לקוראים בצורה נגישה ובהירה יותר.

תודה גם לחברי המערכת הרב אבישי שרייבר, הרב ד״ר יונתן פיינטוך ובן ציון עובדיה, שקראו את פרקי הספר והעירו הערות פרטניות ויסודיות. נקודת המבט שלהם העשירה את מלאכת העריכה וסייעה לי להעמיד את הדברים על דיוקם. תודה גם לרב ד״ר נעם סמט, לד״ר שמואל פאוסט ולד״ר אליעזר מלכיאל, שעיינו בפרקי הספר והעירו הערות רבות ומועילות. תודה ליו״ר ועד הכתבים הרב שמעון דויטש, שליווה את עבודת המערכת ואת העבודה על הספר מתחילתה ועד סופה, ונטל חלק בהכרעות גדולות וקטנות. תודה גם לחברי הנהלת מכון כתבי הרב שג״ר העמלים על הוצאת תורתו של הרב לאור העולם, וכן לאוריה שמלצר, המרכז את עבודת המכון בתבונה, ברגישות ובשימת לב.

תודה לשותפים הנוספים בעבודה על הספר: לעורכת הלשונית בת־ציון שלומי, לדוד ברוקנר שעמל על ההגהה וההבאה לדפוס, לאילן ורונית בוכריס שהכינו את המפתחות, למנחם הלברשטט על איור הכריכה, ולדוב אברמסון על העימוד ועיצוב הכריכה. תודה גם לאנשי ידיעות ספרים, ובמיוחד למנכ"ל ההוצאה מר דב איכנולד ולעורך תחום יהדות עמיחי ברהולץ, על הנכונות להיות שותפים עם מכון כתבי הרב שג"ר בהפצת משנתו של הרב.

תודה מיוחדת לרבנית מרים רוזנברג על מאמציה המרובים בהוצאת כתבי הרב שג״ר לאור, וכן על תמלול ההקלטות של שיעורי הרב. ולבסוף, תודה לרבנית ולחברי ועד הכתבים על שזיכו אותי לקחת חלק בהוצאת תורתו של הרב שג״ר לאור. אני עוסק במלאכה זו כבר שנים לא מעטות, אך המפגש היסודי עם תורתו של הרב עדיין ממלא אותי בפליאה ובהשראה.

איתן אברמוביץ

'חביבין עליך יסורין?': עיון בשלושה סיפורי ביקור חולים^I

הייסורים שחווה המאמין במהלך חייו מציבים בפניו אתגר: אמונתו בצדק האלוקי סותרת את ההתנסות שלו, שפעמים רבות אינה משקפת את ההשגחה האלוקית ואת ניצְחון הטוב על הרע. כיצד התמודדו חז״ל עם שאלת הייסורים? האם ראו בה שאלה תיאולוגית המחייבת את צידוק הא־ל (תיאודיציה), או שאלה קיומית שהמענה לה נעוץ בהתמודדות האנושית? מהו טווח האפשרויות הרוחניות, הקיומיות והנפשיות שנוכל למצוא בדבריהם?

לשאלות יסודיות אלו נצרף שאלה נוספת, מתודית. הדיון של חז״ל על הייסורים מתנהל בסיפורים, בדרשות פסוקים ובסוגיות אגדתיות. מהו היחס בין סוגות ספרותיות אלו לבין עמדתם של חז״ל בנושא? האם מדובר רק בכלים להעברת מסר, או שלאמצעים הספרותיים יש קשר מהותי לתוכן הדיון?

את בירורן של שאלות אלו נפתח באמצעות עיון בסוגיה במסכת ברכות דף ה העוסקת במשמעותם של הייסורים. בפרק זה נפתח במבט כללי על הסוגיה ועל השאלות הנדונות בה, ואז נתמקד בשלושה סיפורים המובאים בסופה. כפי שנראה, סיפורים אלו מבטאים בצורה נוקבת כמה מן המתחים היסודיים בדיון על הייסורים — המתח בין ערכו של הקיום הגופני לבין סופיותו, בין חוויית השרירותיות בהתנהלות העולם לבין האמונה בצדק, בין המחאה כנגד העוול לבין קבלת הייסורים באהבה, ובין האידיאולוגיה לבין הקיום הממשי. בפרק הבא נרחיב את מבטנו על הסוגיה בכללותה, ומשם נתקדם לעיון מקיף ומעמיק במשנת הייסורים של רבי עקיבא, העומדת ביסודו של הדיון.

מבנה הסוגיה

הסוגיה בברכות משתרשרת מתוך מימרה של רבי יצחק על קריאת שמע שעל המיטה המצילה מידי המזיקים. בעקבות מימרה זו מובאת דרשה של ריש לקיש, הלומד מאותו פסוק שמביא רבי יצחק כי התורה מצילה מייסורים. רבי יוחנן דוחה את דרשת ריש לקיש ומציע דרשה אלטרנטיבית, ומתוך כך מובא רצף דרשות העוסקות בשני נושאים — ייסורים של אהבה, והיחס שבין תורה לבין ייסורים. בסופה מביאה הסוגיה ארבעה סיפורים על האופן שבו התמודדו החכמים עם ייסורים שבאו עליהם.

כפי שנראה בהרחבה בפרק הבא, זוהי סוגיה של ממש ולא רק קובץ של מימרות וסיפורים; סוגיה המכילה שקלא וטריא בדברי תנאים ואמוראים, קושיות ותירוצים, ומעוררת שאלות על מגמתו של העורך ועל היחס שבין תוכן למבנה. הסוגיה עוסקת בבירורו של המושג 'ייסורים של אהבה', שמקורו במשנת רבי עקיבא. האמוראים שואלים: מה הם ייסורים של אהבה, מהו ערכם וכיצד ניתן לזהות אותם? מה בין ייסורים של אהבה לייסורים המגיעים כעונש או ככפרה על חטא? האם ייסורים המנתקים את האדם מקונו וכרוכים בביטול תורה ותפילה הם ייסורים של אהבה? האם משמעותם של הייסורים תלויה באופן שבו האדם מקבל אותם?

כאמור, הרובד הראשוני של הדיון נמצא בדברי רבי עקיבא, שבתפיסת הייסורים שלו נעסוק בהרחבה בהמשך. דוגמה לעמדתו אפשר לראות בסיפור המובא במכילתא:

כבר היה רבי אליעזר חולה, ונכנסו ארבעה זקנים לבקרו, רבי טרפון ורבי יהושע ורבי אלעזר בן עזריה ורבי עקיבא... נענה רבי עקיבא ואמר חביבין הייסורין. אמר להם רבי אליעזר לתלמידיו, סמכוני באשישות ואשמע דברי עקיבא תלמידי שאמר חביבין ייסורין.¹⁷

הסיפור מדגיש את הפתעתו של רבי אליעזר לנוכח דברי רבי עקיבא, המלמד שייסורים הם חביבים ואף תובע שיהיה אדם שמח בהם 'יותר מהטובה'.¹⁸ הדיון בסוגיה מתבסס ברובו על עמדה זו ומגיב אליה, וכפי שנראה בפרק הבא אפשר לראות בו גיבוש תיאולוגי ומושגי שלה.

כאן ניכנס לדיון זה דרך שלושה מן הסיפורים המובאים בסופה של הסוגיה, שאף הם עוסקים בחכמים שחלו.¹⁹ העיצוב המדויק של סיפורים אלו ושל הסיטואציות הדרמטיות שהם מציגים יכניסו אותנו ישירות לעומק הדיון בשאלת הייסורים.

נתחיל בסיפור השלישי, שהוא הארוך והמורכב מבין הסיפורים, ולאחר מכן נעיין בשניים שלפניו.

א. להאי שופרא דבלי בעפרא: הבכי הטרגי של רבי אלעזר

רבי אלעזר²⁰ חלש, על לגביה רבי יוחנן.

חזא דהוה קא גני בבית אפל, גלייה לדרעיה ונפל נהורא [= ראה שהוא שוכב בבית אפל, גילה לזרועו ונעשה אור].

חזייה דהוה קא בכי רבי אלעזר.

אמר ליה: אמאי קא בכית?

אי משום תורה דלא אפשת [= הרבית] — שנינו: אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים.

ואי משום מזוני — לא כל אדם זוכה לשתי שלחנות.

ואי משום בני — דין גרמא דעשיראה ביר [= זוהי העצם של בני העשירי].

אמר ליה: להאי שופרא דבלי בעפרא קא בכינא [= על אותו יופי הבלה בעפר אני בוכה].

אמר ליה: על דא ודאי קא בכית, ובכו תרוייהו.

אדהכי והכי, אמר ליה: חביבין עליך יסורין?

אמר ליה: לא הן ולא שכרן.

אמר ליה: הב לי ידך. יהב ליה ידיה ואוקמיה [= נתן לו ידו והקימו מחוליו].²¹

רבי אלעזר חולה, ורבי יוחנן רבו בא לבקרו. רבי יוחנן, המפורסם ביופיו,²² מאיר את החדר החשוך באמצעות חשיפת זרועו, ובעשותו כך הוא רואה שרבי אלעזר בוכה. הוא מנסה לנחם אותו בנימוקים שונים, אך כאשר מתברר שרבי אלעזר אינו בוכה על עצמו אלא דווקא על יופיו של רבי יוחנן, שאף הוא עתיד לִבְלות בקבר, מצטרף רבי יוחנן לבכי זה. לאחר מכן מצהיר רבי אלעזר שהייסורים אינם חביבים עליו, ורבי יוחנן מרפא אותו.

סיפור זה הוא דוגמה מובהקת לכוחם האומנותי של חז״ל. עיצובו מכוון לחדד את הרעיון המובע בו, וזאת נוסף על היופי שבעיצוב התמונה עצמה על הגיונה הפנימי. לו היו חז״ל מספרים רק את העובדה שרבי אלעזר בכה על יופיו של רבי יוחנן, ללא סיפור המסגרת על מחלתו של רבי אלעזר, לא רק שהדבר לא היה מרשים אותנו כלל ועיקר, אלא שגם העוקץ העיקרי של הסיפור היה מוקהה. המסגרת של הסיפור, המעוצבת באמצעים שעליהם נצביע להלן, היא המחדדת את המסר שחז״ל באים להביע. כדרכם של סיפורים, מסר זה אינו מועבר בו באופן רעיוני־פילוסופי גרידא; עוצמתו מונחת דווקא בתיאור הספרותי היוצר בנו את התחושות שאותן הוא מתכוון לעורר.

לפני שניגש לעיון בתוכנו של הסיפור נתבונן בהקשר שבו הוא מובא בסוגיה. סיפור זה מצטרף לשני הסיפורים המובאים לפניו, שגם בהם המבקר שואל את החולה אם חביבים עליו הייסורים, וכאשר הוא עונה 'לא הן ולא שכרן' הוא מרפא אותו. כפי שנראה להלן, מקורם של שני הסיפורים האלו הוא במדרש שיר השירים רבה, והסיבה להבאתם בסוגיה כאן ברורה — במרכזם עומדת ההתמודדות עם היכולת לקבל ייסורים באהבה. אך הסיפור שבו אנו עוסקים אינו מופיע בשיר השירים רבה, ונושאו איננו חביבותם של הייסורים. עובדה זו תבלוט אם ניתן את הדעת על ההבדלים שבין גרסת הסיפור בכתבי היד לבין גרסת הדפוס: חלקו האחרון של הסיפור — 'חביבין עליך יסורין', 'לא הן ולא שכרן', 'יהב ליה ידיה ואוקמיה' — כלל אינו מופיע בכתבי היד, שבהם הסיפור מסתיים בתשובת רבי יוחנן 'על דא ודאי קא בכית'. ברור ששורות אלו נוספו כדי להתאים את הסיפור לתבנית של שני הסיפורים הקודמים, שבהם מופיע דיאלוג זהה.²³ כך נוצרה התבנית הזהה בשלושת הסיפורים, הפותחים ומסיימים באותן מילים ויוצרים רצף שעניינו קבלת הייסורים באהבה.א

אך כאמור, בגרסתו המקורית היה הסיפור הזה שונה משני הסיפורים שקדמו לו. עלינו לעמוד אפוא על אופיו המקורי, ומתוך כך לראות כיצד הוא מתקשר לדיון בשאלת הייסורים.

יופיו של הגוף ואפלת הקבר

סיפור זה מעוצב כך שסופו מתקשר לתחילתו. אפשר לראות זאת בגרסת הדפוס, שבה הסיפור פותח במחלתו של רבי אלעזר ומסתיים בהבראתו; אך הסגירה של הסיפור המקורי מעניינת יותר: בגרסה זו תמונת הפתיחה של הסיפור, המתארת את רבי אלעזר השוכב בבית אפל, מתחברת לתמונה המסיימת שבה רבי יוחנן, שבא לעודד ולנחם את רבי אלעזר, הוא זה ש'בָלֵי בעפרא' ושוכב בקבר.

ואמנם בכך מתמצה עניינו של הסיפור. יש כאן רצף של תמונות: רבי אלעזר השוכב בבית אפל; האור הקורן מזרועו של רבי יוחנן, המאיר את אותו אופל; היופי הבלה בעפר. רצף זה הוא גם הפיתוח העלילתי של הסיפור. תודעתו של רבי אלעזר ודאי נעה מהניגוד החריף שבין החדר האפל לבין האור הקורן מיופייה של זרועו של רבי יוחנן, ומשם אל גופו החולה השוכב באותו חדר, ואל הקבר; הדיסוננס שבין האור לבין הבית האפל הופך לסמל ליופי הבלה בקבר.

זהו זרם התודעה של הסיפור, אך הוא קשור גם לתֵמָה שלו, לנושאו המרכזי. הדרמה של סיפורי חז״ל היא הדרמה הפנימית, הרעיונית: הסיפור נע בין רבי אלעזר השוכב חולה לרבי יוחנן הבא לעודדו, דרך בכיו של רבי אלעזר וטעותו של רבי יוחנן הסובר שהוא בוכה על עצמו, עד שמתברר כי רבי אלעזר אינו בוכה על ייסוריו, אלא על יופיו של רבי יוחנן — שאף הוא מצטרף לבכי. התמה של הסיפור מונחת בהיפוך הזה, אך כדי לעמוד עליה עלינו להתמקד לא רק בשאלה מי בוכה על מי, אלא גם בסיבות לבכי.

רבי יוחנן מעלה סברות שונות לגבי הסיבה לבכיו של רבי אלעזר: לימוד תורה מועט מדי, חיסרון במזונות (ובענייני העולם הזה בכלל), בנים שמתו — האפשרויות כולן. ביחס לתורה הוא מנחם אותו במשנה של 'אחד המרבה ואחד הממעיט' המובאת במנחות פי״ג מי״א. כפי שהראינו במקום אחר, משנה זו תופסת את העשייה כמדיום למימוש כוונת הלב בלבד,²⁴ ולגבי הכוונה הרי אין מקום להישגיות ולהשוואות; לכן גישה זו מביאה גם להשתוות במישור החברתי.²⁵ לגבי הנאות העולם הזה מציג רבי יוחנן גישה סטואית שלפיה יש להשלים עם העובדה שבעולם הזה אי־אפשר לזכות בכול. לגבי הבנים אין באמת תשובה בפיו של רבי יוחנן, והוא הולך לשיטתו המובאת קודם לכן בסוגיה, לפיה אלו אינם ייסורים של אהבה. כאן התשובה היא במישור אחר — בהשתתפות האישית ובנתינת הדוגמה, באמירה שאינך לבד.

אך מתברר להפתעתנו שרבי אלעזר, הנתון במצב שבו הוא נתון — ואין ספק שההרהורים על המוות הם האופפים אותו בשעה זו — אינו בוכה על מותו ועל אובדנו הוא, אלא על אובדן יופיו של רבי יוחנן, יופי הקשור לגוף ולעולם הזה. רבי יוחנן הבא לנחם הופך למושא הבכי, שנסוב דווקא על יופיו הגופני, המתואר כמקור של אור המנוגד לאפלת הקבר. היפוך זה של מי שבוכים עליו ושל סיבת הבכי הוא הנותן לסיפור את כוחו: רבי אלעזר אינו מתנחם בעולם הבא, וניחומיו של רבי יוחנן אינם מועילים ביחס ליופי; כאן נחשף האור הנמצא דווקא בגופניות של העולם הזה, ואיתו נחשף גם המצב האנושי שאין ממנו בריחה: הניגוד החריף שבין האור והיופי של רבי יוחנן לבין גורלו לבלות בקבר. ניגוד זה, הנובע דווקא מהקיום האנושי בגוף, הוא סיבת הבכי, ועליו ראוי לבכות.²⁶

חז״ל והטרגי: שתיקה, בכי ואהבה

קריאתנו בסיפור העלתה כי הוא איננו דן בשאלת הייסורים באופן שבו עוסקת בה הסוגיה — ואכן, רבי יוחנן אינו מציע לרבי אלעזר לקבל את ייסוריו כייסורים של אהבה. הנושא הוא חשבון הנפש של רבי אלעזר והעמדה העולה ממנו ביחס לגוף ולעולם הזה. עם זאת, ישנו מכנה משותף עמוק לסיפור ולדיון על ייסורים של אהבה, שעליו נוכל לעמוד אם נבחן את שניהם לאור המושג היווני של הטרגי.

תשובתם של היוונים לשאלת הייסורים מתבטאת בטרגדיות היווניות, שתפיסת העולם המשתקפת מהן כוללת כמה יסודות אופייניים.²⁷ בטרגדיה הייסורים נתפסים כמוחלטים: הם נובעים מגורל או מגזרה שעשויות להיות להם סיבות שונות — קללה הרובצת על משפחה מסוימת ופוגעת גם בצדיק נקי־הכפיים, גזרתם הסתומה של האלים, או טבעם של החיים עצמם, שלרעות הנובעות ממנו אין תכלית מוגדרת. הממד המוחלט והבלתי מותנה של הגורל, שהשרירותיות וחוסר הצדק שבו רק מבליטים ומכוננים את מוחלטותו, הם המקנים לטרגי את ממד העומק שבו; זהו 'הצד האפל' של הנצח.

בלב הטרגי נמצא הפער העמוק שבין מוחלטותו של הגורל הקדום לבין חיי האדם על רפיפותם וארעיותם. בתפיסה היוונית גורלו של האדם קבוע מראש, ושום דבר שיעשה לא יוכל לשנותו; כובד הגורל מוחץ את הקיום האנושי. עם זאת, ישנה חשיבות לאופן שבו האדם מתמודד עם גורלו: את הממד הטרגי יוצרת התמודדותו של הגיבור עם הייסורים — עמידתו ההרואית מול הגורל וסירובו להיכנע לו; לו היה נכנע, משתעבד או מבקש רחמים, לא היה נעשה גיבור טרגי. חוסר הכניעה לייסורים גם כאשר הם שרירותיים לגמרי — הוא היוצר את דמותו של הגיבור הטרגי. בעמידה זו עוברים הגיבור וייסוריו תהליך של קתרזיס — זיכוך והיטהרות המביאים לשפע וברכה.²⁸

התשובה של הטרגי לשאלת הייסורים אינה תיאולוגית; הייסורים אינם מוסברים במושגים של השגחה או של שכר ועונש. ביסודו של דבר התשובה היא אומנותית, והיא עולה מהאופן שבו הייסורים מוצגים: ייסורי הגיבור הופכים חומר להסתכלות ולריגוש אומנותי, ריגוש המובע דווקא באמצעות המקהלה המתבוננת מן החוץ, בעוד הגיבור עצמו מתאפיין בשתיקתו.29 למעשה, עמדה זו היא גם עמדתו של הגיבור הטרגי עצמו, המתגבר על ייסוריו בהפיכתם למושא אומנותי; מכאן נובע היסוד הקתרזיסי שבעמידה הטרגית.³⁰ פרנץ רוזנצווייג הדגיש את השתיקה של הגיבור הטרגי, שבה ראה ביטוי לאופייה הסגור של העצמיות:

חוסר זה של כל גשר וזיקה, היות העצמיות מכונסת אל עצמה בלבד, הוא גם הנוסך על עולם ואֵל אפלולית מיוחדת זו אשר בה נע הגיבור הטרגי. אין הוא מבין את אשר נקרה לו, אף יודע הוא שהבנה זו היא למעלה מיכולתו; אין הוא מנסה כלל לחדור לתוך חידת הנהגתם של האלים. את שאלות איוב, את השאלות על אשמה וגורל, אפשר ישאל המשורר; הגיבורים עצמם, שלא כאיוב, לא יעלו על דעתם לשואלן. שאלמלי כן צריכים היו להפר את שתיקתם. ופירוש הדבר יציאה אל מחוץ לחומת עצמיותם, ובמקום לעשות זאת נבחר להם לסבול בדומיה ולעלות במדרגות ההתעלות הפנימית של העצמיות כמו אדיפוס, אשר מותו מניח את חידת חייו ללא פתרון, ואף על פי כן, דווקא משום שאין הוא נוגע בה כלל, סוגר ומבצר את הגיבור כולו בעצמיותו.³¹

האם ניתן למצוא בחז״ל את היסוד הטרגי?³² האם ישנה תפיסה העוסקת בגורליות הבלתי נמנעת של הייסורים, או אפילו בשרירותיות שלהם? האם יש הבדל בין העמדה הטרגית לבין המושג ייסורים של אהבה, ואם כן — מה יוצר ומכונן הבדל זה?

בדרך כלל העמדה הדתית איננה סובלת את הטרגי מפני שהוא מנוגד לתפיסת הצדק האלוקי וההשגחה. אך בסיפור שלנו ישנם ללא ספק יסודות שלו: הייסורים הופכים בו למצב מוחלט, לגורל; על כל דבר אפשר להתנחם, הן בענייני העולם הזה (מזונות) הן בענייני העולם הבא (תורה), אך לא על היופי הגופני הבלה בארץ. הטרגי נאחז כאן ביופי הגופני, שהיותו חסר משמעות מאפשר לייחס את כיליונו לטבע העולם בלי לתת דין וחשבון על חוסר הצדק הטמון בגורל שנגזר עליו.³³ כיליונו של היופי הגופני הוא חסר משמעות, ועם זאת, גורל אנושי זה הוא הדבר היחיד שאינו ניתן לצידוק ולנחמה, ועל דא קא בכינא.³⁴

המעניין הוא שדווקא בנקודה זו נחשפת אנושיותם של החכמים. תגובתם איננה השתיקה של הגיבור הטרגי, וגם לא סיפור המקהלה, אלא הבכי. הבכי מבטא את העובדה שחכמים אלו, חרף עוצמתם האדירה — 'יהב ליה ידיה ואוקמיה' — אינם חומקים מהגורל האנושי. מה שמעמיד בכי זה במקומו הנכון הוא דווקא העובדה שרבי אלעזר, הנתון בייסורים, בוכה על רבי יוחנן, שכאמור מייצג כאן את המצב האנושי: לו היה בוכה על ייסוריו שלו לא היה זה בכי טרגי; דווקא כשהוא מתאפק ומתגבר על ייסוריו, ובוכה לא על עצמו אלא על הגורל המשותף, מקבל בכיו את עצמיותו, עוצמתו ואמינותו כבכי טרגי.³⁵ בכי זה הוא בכי עצמי, אך אין הוא מבטא עמידה הרואית שאינה נכנעת לגורל אלא עמדה אנושית רכה, ואולי יש בכך כדי לציין את ההבדל הבולט בין הטרגדיה היוונית לבין עמדתם של חז״ל.

גם את המונח 'ייסורים של אהבה' אפשר לאפיין באמצעות השוואה לעמדה הטרגית. להלן נראה שלשיטת רבי עקיבא ייסורים של אהבה פירושם הבאת הייסורים לכלל מוחלטות שרירותית: מנקודת המבט האנושית הייסורים הם אבסורדיים וחסרי מובן, אך באופן פרדוקסלי דווקא בשל כך הם מזמנים את האפשרות לאהבה שאינה תלויה בדבר.³⁶ בכך דומה שיטה זו לעמדה הטרגית, שאף היא מניחה את הייסורים בשרירותיותם. אלא שאצל רבי עקיבא השרירותיות שבייסורים אינה נעצרת בעמדה של העצמיות השותקת והמסוגרת־בתוך־עצמה של הגיבור הטרגי, אלא נפתחת לאהבה. אפשר לומר שיש כאן צעד מעבר לשתיקה — הנכונות והיכולת לאהוב על אף הפרדוקס, ואולי בגללו; לקבל את הייסורים לא רק בשתיקה המוותרת על הצורך במשמעות, אלא גם באהבה. במונחים של רוזנצווייג — העצמיות הקפואה נפתחת אל מעבר לעצמה והופכת לנפש, והטרגדיה השותקת — לאנושיות האוהבת. בעוד בטרגי חוסר המשמעות אינו חורג מעבר לעצמו אלא מכונן את העצמיות, הרי בייסורים של אהבה מתכוננת משמעות על רקע חוסר המשמעות — וזו עמדה דתית.³⁷

זוהי משנתו המקורית של רבי עקיבא, אך כפי שנראה, במשך הדורות היא התפרשה בפנים שונות בשל הקושי הקיומי והתיאולוגי הרב הכרוך באימוצה.³⁸ אין פירוש הדבר שלא נוכל למצוא בדברי חז״ל יסודות טרגיים כמו אלו שמצאנו בסיפור כאן, למשל בסוגיה על אלו שמתו בעטיו של נחש,³⁹ או בסוגיה במסכת ערכין לפיה הייסורים קיימים מעצם המציאות של האדם בעולם הזה.⁴⁰ גם ההיטהרות והברכה הבאים בעקבות הייסורים בולטים בדברי חז״ל, וכפי שנראה אף בסוגיה שלנו נאמר כי הייסורים ממרקים ומביאים בעקבותיהם ברכה — 'יִרְאֶה זֶרַע יַאֲרִיךְ יָמִים' (ישעיהו נ״ג, י) — והצלחה בלימוד התורה. בכל אופן, זאת איננה נימה מרכזית, ואף הסוגיה שלנו, העוסקת בחביבותם של הייסורים, מסתיימת בכך שמכל מקום 'לא הן ולא שכרן'.

כדי לעמוד על משמעותה של אמירה זו, ועל המתח שבינה לבין הדיון על ייסורים של אהבה, נעבור כעת לעיין בשני הסיפורים הקודמים לסיפור שעסקנו בו, ובמדרש שעליו הם מתבססים — שם אמירה זו תופסת מקום מרכזי.

ב. לא הן ולא שכרן: בין האידיאולוגיה לקיום

כאמור, הסיפור על מחלתו של רבי אלעזר מובא לאחר שני סיפורים נוספים על התמודדות של חכמים עם מחלתם. נעבור כעת לעיין בסיפורים אלו, ונראה את העמדה המתבטאת בהם בשאלת הייסורים.

רבי חייא בר אבא חלש, על לגביה רבי יוחנן.

אמר ליה: חביבין עליך יסורין?

אמר ליה: לא הן ולא שכרן.

אמר ליה: הב לי ידך. יהב ליה ידיה ואוקמיה.

רבי יוחנן חלש, על לגביה רבי חנינא.

אמר ליה: חביבין עליך יסורין?

אמר ליה: לא הן ולא שכרן.

אמר ליה: הב לי ידך. יהב ליה ידיה ואוקמיה.

אמאי? לוקים רבי יוחנן לנפשיה!

אמרי: אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים.⁴¹

*המשך הפרק זמין בספר המלא*