מצ׳רלי עד שולי

1

מבוא בצורה של אוטוביוגרפיה: זהות ישראלית, קולנוע והגירה

בשעה שהחלטתי לכתוב על הקולנוע העממי המקומי הבנתי לפתע שחלק נרחב ממה שנתפס בישראל כעממיוּת אינו קשור רק לתרבות של המעמדות הנמוכים, אלא בעיקר חוזר ונשנה החיבור של העממיוּת למוצא האתני: מוזיקה מזרחית, סרטי בורקס, מאכלים עממיים מזרחיים (שוב בורקס), וכן הלאה. זה לא שאין תרבות עממית שאינה מזרחית, או תרבות מזרחית שאינה עממית. עם זאת, לרוב התרבות העממית בישראל, זו שנוצרת על ידי השכבות הנמוכות או נצרכת על ידן, נקשרת למזרחיוּת. כמהגר שהגיע לישראל בגיל 19 והיה צריך ללמוד ולגלות את התרבות הזאת, בניגוד למי שנולד כאן, גדל בתוכה והכיר אותה כחלק מנוף ילדותו, משהו צרם לי בחיבור הזה בין העממיוּת למזרחיוּת. הסיבה לכך היא שהחיבור הזה הינו תוצר של הבניה חברתית שצמחה בארץ והובילה לחפיפה בין מעמד כלכלי נמוך לבין מוצא אתני (עולי מדינות צפון אפריקה ואסיה). כך, השיח על המאבק המעמדי בארץ התעוות — לא היה מדובר בעניים מול עשירים, אלא במזרחים מול אשכנזים, העם מול האליטות. המשוואה הזאת נראתה לי בעייתית מאוד, שכן החיבור הזה בין מוצא לבין מעמד סוציואקונומי התפתח לכדי זהות תרבותית: בעיות חברתיות כגון אבטלה, אלימות במשפחה ובשכונה, רעב, פשע, חוסר השכלה, ליקוי בתשתיות, התמכרויות להימורים או אלכוהול ועוד, נתפסו לפתע כמאפיינים תרבותיים ולא כבעיות חברתיות שיש לפתור. לכן, הזהות המזרחית שהלכה והתעצבה בישראל הותירה את הקבוצה הזו בלולאה מתמדת. בני קהילות המזרח אמנם ראו בעלייה ברמת החיים דבר מבורך, וחלק מהמאפיינים שציינתי קודם לכן אכן נתפסו כבעיה שיש לפתור, אך בפועל, לעיתים קרובות אימוץ הערכים הקשורים למעמד המשכיל והגבוה נתפס "בגידה בערכים המזרחיים". המילה העברית שמתארת את הרעיון הזה היא ״להשתכנז״ — להיהפך לאשכנזי — והדבר בולט בעיקר בכל הנוגע לגישה להשכלה ולמקצועות שקשורים לכך — בין אם מדובר בתארים אקדמיים, התעסקות באמנות גבוהה או השתלבות בתחומי ההייטק, המשפט, הרפואה ועוד. במקביל, החל להיווצר המושג ״אשכנזים״, שמנע מאנשים ממוצא אירופי ומזרח־אירופי את החיבור לעממיות, את ההכרה במעמד הנמוך שייתכן שהם שייכים אליו. כלומר, אין משמעות הדבר שלא קיימים אשכנזים עניים או מזרחים עשירים, או מזרחים משכילים ואשכנזים חסרי גישה להשכלה — אך ה״מזרחיוּת״ וה״אשכנזיוּת״ כקטגוריות חברתיות ותרבותיות התעצבו בישראל כמקבילות לעממיוּת ואליטות, מעמדות נמוכים ומעמדות גבוהים.

למעשה, השיח הקולוניאליסטי של ה״לֹבֶן״, כפי שניסח אותו ההוגה ריצ׳רד דאייר, התקבע בישראל בצורה עמוקה מאוד. מה ש״לא לבן״ מוגדר כרגשי ואף רגשני, חריף, מיני, שכונתי, פשוט, עשיר בטעמים ואינסטינקטיבי. לעומתו, מה ש״לבן״ מוגדר כרציונלי, מאופק, בעל תכונות מנהיגות, סטרילי ומתקשר לאזורים המפותחים של הערים הגדולות והמודרניות. קיימת זהות והתנהגות ״לבנה״ ולעומתה זהות והתנהגות ״לא לבנה״. תפיסות סטריאוטיפיות וגזעניות כאלה את המוצא האתני משמרות את יחסי הכוחות בחברה, כי עד כמה שה״לא לבן״ יצליח, הוא ימשיך להיתפס כבלתי כשיר להנהיג, כחמום מוח. כמובן, ברגע שבוחנים את הניידוּת החברתית או את הנישואים הבין־עדתיים, מתגלה האמת — אף פעם לא היה מדובר בהגדרות מאפייניו של מוצא אתני כזה או אחר, אלא בשיח אכזרי, דכאני ופוגעני שיצר את הקטגוריות הללו כדי להצדיק את הכוח שניתן לשכבות מסוימות ונלקח מאחרות, וקובע מי ראוי לעמדות כוח ומי לא. לכן, כפי שדאייר מנסח זאת, לא מדובר ב״לָבָן״, אלא ב״לֹבֶן״. כלומר, אם ניתן להשתכנז, אזי ניתן לנוע בין מוצאים שונים, ניתן להלבין את עצמך, לאמץ לעצמך התנהגות ״לבנה״. אך ההתנהגות הזאת היא לא באמת ״לבנה״. הבעיה עם החיבור בין ״לובן״ לבין מאפיינים של השכלה ושליטה, היא שהוא יוצר קטגוריה שאינה מאפשרת שינוי חברתי וקידום של אוכלוסיות מוחלשות מבלי שהן יבגדו לכאורה בזהות האתנית שלהן. כלומר, מאפיינים כמו רכישת השכלה, התנהגות מנומסת ומכבדת, מגורים באזורים הטובים של העיר הגדולה או עבודה במקצוע שנתפס כבעל מעמד גבוה, מהווים למעשה בגידה בזהות ה״לא לבנה״ שלך — וזו הנחה שאינה רק שקרית אלא גם מסוכנת והופכת את החיים לבלתי אפשריים.

הקטגוריה הזאת של המזרחיות הייתה קשה לי מאוד להבנה כאשר הגעתי לארץ, ולאורך השנים המשכתי להרהר בה. היא לא נראתה לי הגיונית ולא הייתה לי מוּכרת, למרות שלא מדובר בתופעה ישראלית בלעדית. למשל, לטינו־אמריקנים חווים אפליה מסוג דומה באירופה ובארה״ב. אנחנו מתבקשים למלא את המקום של ״לעשות שמח״, להיות אקזוטיים, ארוטיים, רגשנים, חמומי מוח וחסרי השכלה. אנשים בעלי עור כהה מוצאים את עצמם בסיטואציה דומה בעולם כולו, בין אם באירופה, בארה״ב, באמריקה הלטינית או בישראל.

כיהודי ארגנטינאי חוויתי לא מעט את התנודה הזאת בין ״לבן״ ל״לא לבן״. בארגנטינה אני נתפס כ״לבן״ — כלומר קיבלתי השכלה בבית ספר פרטי יהודי ושיעורי פסנתר מגיל קטן, והמשפחה שלי משתייכת למעמד הביניים. עם זאת, כשאני נוסע לאירופה או לארה״ב (ולעיתים קרובות גם בארץ) אני נהפך ל״לא לבן״ — הממלא את התפקיד האקזוטי הלטיני, משום שהמוצא שלי קרוב יותר לזה של עובדי הניקיון מאשר לזה של הפרופסורים. למשל, כשלמדתי לתואר שני בשווייץ, אחד המרצים שם היה קורא לי שוב ושוב ״פדרו״, למרות שאני ואחרים תיקנּו אותו בלי סוף, כי באופן כללי היה נראה כי עבורו כל הלטינים היו ״פדרו״, ובכל פעם שהוא נזקק לעזרה בהקשרים טכניים כאלה או אחרים, הוא היה פונה אליי וגורם לי להרגיש כמשרת הלטיני שלו. המעברים האלה בין ״לבן״ ו״לא לבן״, התלויים במיקום הגיאוגרפי שלי, עזרו לי להיות מודע לפריווילגיות שאני זוכה להן כאשר אני נתפס כ״לבן״, והפכו אותי לרגיש יותר לגזענות המערכתית המוטמעת גם באנשים הליברלים וההומניסטים ביותר.

ועם זאת, תופעת המזרחיוּת בלטה לי במיוחד. אחת הסיבות לכך היא הנוכחות הרבה שלה בשיח הישראלי. נראה שכל התרבות הישראלית מוגדרת על פי המתח המתמיד הזה בין מזרח־מערב, מזרחים־אשכנזים. אלה שוחט בספרה על הקולנוע הישראלי ניסחה זאת היטב כשדיברה על האופן שבו הציונות הכחישה את המזרח, וניסתה ליצור כאן בלוונט את התרבות האירופית ממנה היא ברחה, על גבו של כל מי שמשתייך לתרבות המזרחית — בין אם ערבים או יהודים. אבל תופעת ה״מזרחיוּת״ בלטה לי במיוחד בשל ניסיון החיים שלי: כיוון שלא גדלתי בישראל, פעמים רבות אני חש שאני מבין את התופעות בארץ בצורה אחרת מאשר ילידי המקום. בשל הרקע שבו גדלתי, בשל מי שאני. לכן אני רוצה לנסות להסביר את הפער הזה בהבנה שלי את הקטגוריות ״מזרחי״ ו״אשכנזי״ באמצעות עיקוף אוטוביוגרפי, להסביר מהיכן אני מגיע, כדי לנסות ולהבהיר את הדברים כפי שאני רואה אותם.

בארגנטינה אין מזרחים. כלומר, זה לא שלא קיימים יהודים יוצאי מדינות אסיה וצפון אפריקה. יש לא מעט כאלה. אני אחד מהם למעשה, לפחות במידה מסוימת. אבא של סבתא שלי, פראל סעל, הגיע מסוריה לארגנטינה בגיל 15. לפי המיתולוגיה המשפחתית פראל הצעיר גדל בדמשק בתחילת המאה העשרים. אי שם ב־1915 משפחתו קיבלה גלויה מדוד שלו, שעזב זמן־מה לפני כן לארגנטינה. בגלויה הדוד סיפר כמה טוב שם ועד כמה הוא מצליח. פראל, שחלם על עתיד טוב יותר, רצה להגיע גם הוא לאמריקה — לאמריקה הדרומית. הוא לקח את הגלויה מבלי שאמו תשים לב לכך, הכין לעצמו תיק או שק קטן, נפרד מאמו, ואמר לה שהוא יוצא לבית הספר אך למעשה עלה על רכבת לאלכסנדריה, ומשם התפלח לאונייה לבואנוס איירס. אם אני זוכר נכון את הסיפור, פראל נתפס באונייה והוכרח לעבוד שם. בהגיעו לנמל בואנוס איירס, מבלי לדעת ספרדית, הוא הראה את הגלויה עם הכתובת לאנשים שונים וכך הצליח למצוא את דרכו עד למפתן דלתו של הדוד. הדוד היה המום ומלא כעס כאשר הנער בן ה־15 עמד בפתח ביתו, כאילו מצפה שעכשיו חייו יהיו טובים יותר. הם שלחו גלויה לאמו להודיע לה שפראל נמצא בארגנטינה, וכמובן שדודו הכריח אותו לעבוד בתמורה למקום מגורים אצלו. לאט לאט פראל התחיל את חייו החדשים בארגנטינה, הוא פגש את סופיה, בת למהגרים יהודים טורקים, הם התחתנו ונולדו להם שישה ילדים, עם כולם הם דיברו ערבית, בבית ששילב בין תרבות יהודית ספרדית מזרח־תיכונית לבין זהות ארגנטינאית מקומית. בתו הבכורה הפכה עם השנים לסבתא שלי, סבתא שָׂרִי. כשהייתי ילד, סבתא שָׂרָה, שָׂרִי או כפי שקראנו לה שָׂרִיטָה, הייתה עקרת בית שנהגה להכין מאכלים ערביים וטורקיים. היא הייתה מכינה כעכעת, או כמו שקראנו להם בארגנטינה ״כעכֶס״ ועוגיות נוספות, שמבחינתי הן היו העוגיות של סבתא. רק מאוחר יותר כשהגעתי לארץ גיליתי שכאן הן נקראות ״עוגיות מזרחיות״. שרי שילבה גם מילים בערבית כשדיברה איתנו. ביטויים שחלקם שמעתי רק ממנה, ואחרים שמעתי גם אצל חברים ממוצא ספרדי, ביטויים שהיו למעשה סלנג ערבי או עיוותים בספרדית של מילים ערביות. למשל, בשפתם של חברות וחברים ספרדים דבר־מה יפה לא נקרא ״לינדו״, אלא שָׁאפֶה. אם הייתי מגהק בזמן האוכל שרי מיד הייתה אומרת לי: ״עוואפי קֶרידו״. המתכון שלה לקובה נשאר במשפחה, אבל אנחנו קראנו להם ״קיפֶס״.

סבתא שרי הייתה גם תוצר של חברה פטריארכלית שמרנית טיפוסית. היא לא סיימה בית ספר. כשהייתה בכיתה ג׳, בהיותה האחות הגדולה הוציאו אותה מבית הספר כדי שתעזור לטפל באחיה הקטנים ובמטלות הבית. שריטה לא הייתה אינטלקטואלית, והיא הבינה מגיל צעיר שגברים הם אלה שמדברים ושעליה לשמור את הדעות שלה לעצמה, ובפועל אין צורך בכך שיהיו לה דעות כלל. היא הייתה צריכה להיות יפה ומטופחת והיא התעסקה רבות בלהתאפר בצורה מושלמת. מהות חייה הייתה לבשל אוכל טעים ולטפל באחרים. בארוחות המשפחתיות היה אפשר להבחין שהיא נהנית מאוד מבניה ונכדיה. ניתן היה לראות שהיא מתענגת על הנוכחות של כולנו בערבי שישי. היא תמיד דאגה שנאכל הרבה, ותמיד הדגישה שאנחנו רזים מדי. היא לא הייתה מדברת על עצמה. לא הייתה מספרת על חייה. היא כן הייתה בוכה הרבה מהתרגשות. אנחנו היינו צוחקים על כך שסבתא שרי מתרגשת ובוכה מכל דבר. כילד יכולתי לספר על משהו יפה שקרה לי בבית ספר, או על הישג כלשהו והיא מיד הייתה בוכה מגאווה ומהתרגשות. זה היה בלתי נשלט. היום אני שמח שהיה לי המודל הזה של רגשות כנים וישירים. היום אני בעצמי בוכה לא מעט מהתרגשות כשאני רואה את הבת שלי או חושב על חברים אהובים, או רואה סרט יפה. ברגעים כאלה אני נזכר בסבתא שלי ומודה לה על כך.

לקראת גיל 80 שריטה גילתה את הפמיניזם. היא הבינה פתאום שהיא דוכאה כל חייה על ידי הגברים סביבה. היא ניסתה להשתנות, לדבר יותר, לספר על עצמה, לדרוש את מקומה, אך לא היו לה הכלים לכך. יום אחד בארוחה משפחתית היא אמרה שהיא רוצה לספר בדיחה. כולנו השתתקנו בהלם. בחיים היא לא סיפרה בדיחה. אם היא הייתה מדברת זה היה כדי לשאול אם אנחנו רוצים עוד אוכל, או לשאול אותנו מה שלומנו. כולנו — שלושת ילדיה ובני ובנות זוגם, בעלה, וכל הנכדים ציפינו בדממה לבדיחה הראשונה שסבתא תספר ליד השולחן. אך אחרי המשפט הראשון היא התרגשה מאוד מהמעמד, השתתקה, הסתכלה על כולנו והתחילה לצחוק במבוכה, ״שכחתי!״. כולנו פרצנו בצחוק וזה היה רגע משעשע אך גם מרגש מאוד. כולנו אמרנו לה שאנחנו שמחים מאוד שהיא רצתה לספר בדיחה ושתספר אותה בפעם הבאה. אבל היא לא סיפרה. בשנים האחרונות לחייה שרי הייתה בעיקר ממורמרת ומתוסכלת. היא כן התחילה לדבר ולספר יותר על עצמה, להנכיח את עצמה. פעמים רבות היא עשתה זאת בכעס על הזדמנויות שפספסה או על האופן שבו סבא שלי מירר לה את החיים. אבל לפחות היא חדלה לשתוק. באחת השיחות בינינו היא סיפרה לי שהיא מרגישה שהיא בזבזה את חייה, שלא חייתה את החיים שהייתה יכולה לחיות. ניסיתי לעודד אותה ולהצביע על הדברים היפים שיש לה ושעשתה ובנתה, אבל היא לא הייתה מוכנה לשמוע על כך, והייתה מביטה בי כאילו אני לא מבין על מה אני מדבר, ויש סיכוי שאכן לא הבנתי על מה היא מדברת, איך יכולתי? בשנים האחרונות בחייה הייתה נפגשת עם קבוצת נשים ולא הצלחתי להבין אם זו הייתה קבוצת יוגה או משהו אחר. היא כנראה שאבה משם את הפמיניזם החדש שלה, שהסב לה גם גאווה כמובן, ולא רק מרמור. איני יודע כיצד, אבל גם היה לה כסף משלה והיא תמיד רצתה לתת לי בלי שאספר לאף אחד. סבא שלי קוצ׳ו היה תמיד בעל נוכחות חזקה ועוצמתית בחיי. היה לי קשר חם, אינטימי ואינטלקטואלי איתו. לקח לי שנים רבות להבין עד כמה גם שרי הייתה כוח מניע חזק בחיי. עד כמה היא השפיעה על מי שאני, והספר הזה מוקדש בעיקר לה.

אז למה אני בכל זאת אומר שלא קיימים בארגנטינה מזרחים? כי למרות שהגיעו לשם לא מעט יהודים מאזורי המזרח התיכון, לא נוצרה שם חפיפה בין המוצא האתני לבין גישה מוגבלת להשכלה, מעמד כלכלי נמוך וזלזול תרבותי כלפיהם — כפי שקרה בישראל. למעשה, כשהגעתי לארץ בגיל 19 לא ידעתי מה משמעות המילה ״מזרחים״. בשנתי הראשונה בארץ הסוכנות היהודית או משרד הקליטה ארגנו לנו, לעולים הסטודנטים, טיולים משותפים עם סטודנטים צברים, במטרה לעזור לנו להשתלב בחברה, שנכיר את נופי ישראל ואת הישראלים עצמם. באוטובוס, בדרכנו לאתרים שונים בארץ, אחד הישראלים אמר משהו על ה״מזרחים״, ואני שאלתי: ״מה זה מזרחים?״. הוא לא האמין שאני לא יודע מה זה, הסביר לי שאלה יהודים שבאו מארצות ערב, ואני אמרתי לו: ״אה, ספרדים, למה לא קוראים להם ספרדים?״. והוא אמר לי: ״כן, ספרדים, אבל זה לא בדיוק אותו הדבר״. באותו הרגע לא היו לי הכלים להבין את ההבדל. הקהילה היהודית בארגנטינה אכן הייתה ברובה ממוצא אשכנזי, אך בבית הספר ״היהודי האשכנזי״ שהלכתי אליו — בית הספר ׳שולם עלייכם׳ שבשכונת פלורידה — לא חשבנו במושגים האלה. היו בבית הספר יהודים ממוצא ספרדי וממוצא אשכנזי. לימדו אותנו בשיעורי מוזיקה שירים בלדינו וגם בעברית (דווקא אני לא זוכר שלימדו אותנו שירים ביידיש, את אלה למדתי במחנה קיץ). תור הזהב הספרדי, האנוסים וגירוש ספרד היו נושא מרכזי מאוד בנרטיב ההיסטורי של העם שלנו, כמו הפוגרומים ברוסיה והשואה. במהלך שנות נעוריי למדתי ביחד בתיכון עם אנשים ששם משפחתם היה טורובלסקי, קנייבסקי והלפרן, אך גם עם מנדלאוי, אינדיבו, בן זקן ולניאדו. לא היו בינינו פערים בהשכלה או במעמד, ואם היו כאלה, הם לא היו קשורים למוצא שלנו. במובן הזה, בארגנטינה שגדלתי בה לא היו ״מזרחים״ אלא ספרדים — היו סטריאוטיפים של התנהגות ספרדית ואשכנזית, אך לא הייתה סתירה בין היותך ספרדי לבין היכולת שלך להשתייך למעמד משכיל או לעמדות או מקצועות מכובדים בחברה. באותה המידה, למרות שקראנו ליהודים ממזרח אירופה ״אשכנזים״, הם לא היו אשכנזים במובן שאנו מתכוונים אליו בישראל. ה״אשכנזיוּת״ הארגנטינאית לא הייתה קשורה להיותך בעל מעמד כלכלי מבוסס וכל הנובע מכך — כלומר, לא רק שהספרדים של ארגנטינה לא היו כמו המזרחים/ספרדים של ישראל, אלא גם שלהיות ״אשכנזי״ שם לא הייתה אותה הקטגוריה כמו להיות אשכנזי כאן בישראל.

בביקורי האחרון בארגנטינה משפחתי צחקה על כך שהאוכל האשכנזי הוא אוכל של עניים. האוכל הספרדי כלל בשר, תבלינים עשירים, גבינה. הלחמג׳ון (לחמג׳ין בארגנטינה), הקובה (קיפס), הבויוס והסמבוסק בלטו אל מול הקנישעס והווארניקעס של הסבתא האשכנזייה, שהיו עשויים פשוט מתפוחי אדמה ובמקרה הטוב קצת בצל מטוגן. כשבישראל צוחקים על האוכל האשכנזי שהוא חסר טעם, שוכחים לרוב שאלה היו באמת מאכלים של עניים, שהיו עשויים לרוב מהמוצרים הזולים והנגישים ביותר — תפוחי אדמה, בצל ובצק. גם כאשר היו אוכלים מאכל חגיגי ויקר יותר כמו דג, אז בפועל מדובר היה בראש של דג, השאריות של הדג, כשהוא טחון ובצורה של קציצה. הגפילטע פיש הוא מאכל חג של עניים. אבל בישראל הדברים התהפכו. אז מה השתבש בארץ?

מה שהשתבש לפי הבנתי הוא שהמזרחיות היא המצאה ציונית־ישראלית שנוצרה בעקבות גזענות מערכתית וגזענות ישירה, שחיברה בין מוצא אתני לבין מעמד כלכלי והשכלתי נמוך. היה כואב ומעצבן בו־זמנית לגלות את הזלזול וההתנשאות כלפי המזרחים והתרבות המזרחית בישראל. אני מאמין גם שדווקא בעקבות ההגדרות הספציפיות והמצומצמות של המזרחיוּת והאשכנזיוּת בישראל, החברה הישראלית נמצאת במקום תקוע ורעיל. אני מאמין גם שצריך להתחיל לשנות את השיח, את האופן שבו אנו חושבים על הזהות שלנו ועל עצמנו. אי אפשר לבטל את קיומה של המזרחיות כפי שנוצרה בישראל ולחזור לספרדיות — המזרחיוּת היא תופעה קיימת, היא חיה, אך ניתן להרחיב את הגדרתה, להעשיר אותה, להפסיק להגביל אותה על ידי ההקשר המעמדי. רבים בארץ עושים זאת כבר. בולטים כמובן אנשי הוצאת טנג׳יר למשל, שהסכימו להוציא את הספר הזה לאור, ובתחום הקולנוע יוצרים כמו חנה אזולאי הספרי, שלומי אלקבץ ורונית אלקבץ ז״ל, בני תורתי שביים מעט מדי סרטים לטעמי ושיחה עמו מופיעה בספר הזה, אקדמאים כגון רז יוסף או מירב אלוש לברון שייעצה וערכה את הספר הזה. במובן הזה המאבק לריפוי ושינוי החברה הישראלית נמצא רק בתחילת דרכו.

אחרי כל ההקדמה הזאת על מזרחיות ואשכנזיות, מי שיקרא את הספר עשוי להיות מופתע מכך שדווקא לאורכו תהיה לכאורה התעלמות גדולה מהקטגוריות האלה. ההחלטה שלא לדבר על ״מזרחיות״ ו״אשכנזיות״ בספר באופן אינטנסיבי או ישיר נובעת מהצורך ומהרצון לנסות להמיר את הדיבור הזה בדיבור על ישראליות. מי שירצה יוכל לזהות כי הספר כולל התייחסויות הן לעממיות אשכנזית והן למזרחית, אך גם למופעים אינטלקטואליים יותר, מאתגרים יותר, מזרחיים ואשכנזיים. עם זאת, במקום להפריד בין ״אשכנזי״ ל״מזרחי״, החלטתי לדבר על שני המושגים האלה כעל ישראליוּת וכך לעיתים נוצר טשטוש בין השניים או סירוב מודע להיכנס לשיח המוכר של הקטגוריות האלה. עבור קוראים וקוראות המחפשים סוג כזה של שיח, אני מאמין שהוא קיים כבר כמעט בכל פינה במדיה ובספרות בארץ, אך ייתכן שלא תמצאו אותו בעמודים האלה, לפחות לא באופן הצפוי. עם זאת, אני מאמין שהשיח כה מושרש בחברה שלנו, שגם אם לא אכנה סרט או מאפיין שלו ״מזרחי״ או ״אשכנזי״, הקוראות והקוראים יוכלו מיד לשייך אותו לקטגוריות האלה אם זה יהיה הלך המחשבה שלהם בקריאה. זו אינה מטרתי. הלוואי שבזמן הקריאה יהיה אפשר להבין את ההקשר ואת הרקע של היצירות ומהיכן הן מגיעות, אך בעיקר שיהיה אפשר לקבל אותן לא רק כביטוי ספציפי של מוצא מסוים, אלא בלב רחב כחלק מתרבות כללית ישראלית היברידית הנמצאת בשלבי התפתחות, התבגרות וגדילה.

מסע אישי בקולנוע הישראלי
ספר זה הינו למעשה אסופת מאמרים שכתבתי לאורך השנים, שעסקו בסרטים ישראליים שונים ומגוּונים. ברור שמה שמעניין אותי בכתיבה הוא לפתח דו־שיח עם הסרטים האלה, לנתח אותם ולהבין אותם לעומקם ובאמצעותם להבין בצורה טובה יותר את עצמי ואת החברה שאליה הגעתי. כלומר, למרות שנראה כאילו אני כותב על הסרטים ועל החברה הישראלית, מבחינתי כתיבה ביקורתית היא תמיד גם כתיבה אוטוביוגרפית. מבקרי ומבקרות קולנוע, במודע או שלא במודע, כותבים את עצמם ועל עצמם כאשר הם מבקרים או מנתחים סרט. לעיתים החשיפה העצמית כה נסתרת עד שהיא אינה נתפסת ככזאת אלא כעמדה ביקורתית, אבל בפועל, הקריאה תמיד מאפשרת להכיר קצת יותר את האדם הכותב. לכן, בכתיבה שלי לא רק ניסיתי להבין מה מעניין בסרטים שבחנתי מזווית אסתטית ונושאית, אלא גם שתוך כדי כתיבה מצאתי את עצמי מתמודד עם המקום שלי בחברה הישראלית ולעיתים אני אף משתף סיפורים אישיים באופן ישיר.

בשל העניין שלי כמהגר להבין את התרבות החדשה שאליה הגעתי, שמתי לב שלאורך כל שנות הכתיבה שלי שאלתי, בין אם במודע ובין אם לאו, את השאלה ״מהי ישראליות?״. ובכן, לא כל המאמרים שואלים את שאלת הזהות הישראלית באופן בולט ונוכח, אבל כולם מהדהדים היבטים שונים שלה. עם זאת, ברגע שהמאמרים נאספים יחד תחת הכותרת הזאת של זהות ישראלית, נוסף להם רובד אחר המתאפשר במהלך הקריאה בהם.

בהקשר הזה חשוב לי להצהיר שאני מודע לכך שלא קיימת ״זהות ישראלית״ אחת, ואין לי רצון או כוונה לכסות את כל הזהויות הישראליות האפשריות. כוונתי היא להצביע על כך שה״ישראליוּת״ היא המצאה, המקבעת זהויות מסוימות לתפקידים מוגבלים מאוד ומדירה זהויות אחרות כאילו אינן קיימות. למשל, הישראליוּת הלטינו־אמריקנית לא מצליחה להשתלב לחלוטין באף קטגוריה בתוך השיח הישראלי — בני קבוצה זו לא משמשים מושא למחקר מצד הוגי דעות, כפי שמהווה העלייה הגדולה של יוצאי מדינות ברה״מ לשעבר למשל, אנחנו לא תואמים לשיח על מזרחים ואשכנזים, אנחנו לא קשורים לשיח על עולי אתיופיה, אנחנו נטמעים בתוך המשבצת של יהודים/ישראלים בכל הנוגע לשיח על הסכסוך הישראלי־ערבי והישראלי־פלסטיני, ולמעשה נראה שאנחנו נמחקים או נדחקים לשוליים של כל שיח אפשרי בארץ. חוסר הנראות הוא לעיתים ברכה, כאילו אנחנו יכולים להתבונן מהצד על מה שקורה פה, מבלי שנהיה משויכים לחלוטין לשום מחנה באופן אוטומטי. יחד עם זאת, אני חש לעיתים ייאוש לנוכח העמדה הזאת, שכן קיימת התחושה שאם אינך חלק מהשיח הישראלי אינך קיים. הסטריאוטיפיזציה של היהודים הלטינו־אמריקנים מדוברת פחות והאפליה נגדנו מוכרת פחות גם אם היא קיימת במידת־מה, וגם אני ואחרים חווים אותה — נכון, רוב הזמן היא מזערית ואולי אף משעשעת. למשל, אנשים מניחים שאני אוהב אוכל חריף כי אני דרום אמריקני (למרות שבדרום אמריקה בקושי אוכלים חריף — אלא אם כן אתה מקסיקני), מצפים שנרקוד ונהיה שמחים, ומכנים אותנו חמומי מוח. למרות שכתבתי כבר ארבעה ספרים על קולנוע ישראלי ויש לי ידע נרחב בקולנוע מערבי, לרוב מצפים ממני לתת הרצאות על דברים אקזוטיים ו״אחרים״. הישראלים, ובני־אדם באופן כללי, מכניסים אנשים לקטגוריות בעלות מאפיינים מקובעים כי הדבר עוזר להם להתנהל בעולם — הדבר עוזר לנו להניח הנחות שלרוב אינן נכונות והן אף מפלות ומסוכנות, אך זהו הרגל שקשה מאוד להיפטר ממנו.

במובן הזה גם הספר הזה מדיר זהויות רבות, כמו הזהות האתיופית, הפלסטינית או הערבית־ישראלית, זהותם של יוצאי ברה״מ לשעבר, זהות דתית־לאומית, זהות חרדית ועוד. אם לא הייתי בעצמי ארגנטינאי, ייתכן שהזהות היהודית הלטינו־אמריקנית הייתה מודרת גם היא, שכן היא אינה מופיעה בסרטים שאני מנתח. ובכן, בכל המובנים האלה הספר אינו מהווה ניסיון לקבוע מהי זהות ישראלית, אלא לעורר דיון לגביה באמצעות המפגש האישי שלי איתה. זהו אינו ספר אנתרופולוגי, אלא אוטוביוגרפי.

כל מאמר ניתוחי הוא ניסיון למצוא את המרחב המשותף הזה שמאפשר לחשוב הן על הסרט עצמו ועל קולנוע, הן על החברה הישראלית שבתוכה נוצר הסרט והן על המאפיינים של המפגש האישי שלי עם כל אלה. בנוסף, דרך נוספת שמצאתי להבין את המדינה והתרבות שהגעתי אליה היא לא רק באמצעות המפגש עם הסרטים, אלא גם באמצעות המפגש עם האנשים שחיים ויוצרים אותה. ולכן, השיחות עם היוצרים והיוצרות שמופיעות בספר הן משמעותיות. זוהי הדרך שלי לתקשר עם הסביבה, להכיר אותה, להטמיע אותה בתוכי ולהיות קשוב אליה. אם כן, הספר הזה משלב כמה ז׳אנרים וסגנונות כתיבה. קיימים בו אלמנטים של כתיבה אקדמית תוך התייחסות להוגים ומחקרים בתחום התרבות והקולנוע לצד ניתוח ביקורתי של סרטים. במקביל ניתן למצוא מעברים לכתיבה אישית על חוויות ההגירה שלי וכיצד החוויות האלה עיצבו את התפיסה שלי לגבי הקולנוע והחברה. לבסוף, בין מאמר ניתוחי אחד לשני מתקיימות גם שיחות עם יוצרות ויוצרים שונים, שפתחו לי את דלתותיהם בנדיבות רבה והסכימו לדבר איתי על הסרטים שלהם ועל המיקום שלהם בתרבות הישראלית והניסיון ליצור בה. כל אלה יחד יוצרים ספר שאני מקווה שמייצר חוויית קריאה שונה וייחודית, תוך כדי תנועה וזרימה בין ז׳אנרים ופורמטים שונים, כתיבה שלעיתים מזכירה מאמר אקדמי, לעיתים כתיבה עיתונאית ולעיתים כתיבה בלוגרית. השילוב הסגנוני הזה הוא מכוּון, והוא נעשה מתוך ניסיון לייצר גם בעניין זה חוויה היברידית שייתכן כי היא מאפיינת אותי אישית ואת העולמות שבתוכם אני פועל.

הספר נחלק לשני כרכים. בכרך הראשון אני עוסק בסרטי הפולחן הישראלים של שנות ה־70, מה שנקרא ״סרטי יום העצמאות״. סרטים שנהוג לצפות בהם ביום העצמאות כמעט כמו טקס שמאשרר את הישראליוּת. אלה סרטים שהפכו ליסודות התרבות העממית הישראלית, והם מצוטטים על ידי מבוגרים וצעירים כאחד. בחלק זה אני מנסה להבין את המבנה והלוגיקה של כמה מן הסרטים הבולטים ואת המאפיינים המשותפים לרובם — ובאמצעות כך להבין איזה סוג של ישראליות הם מציגים על המסך. למעשה, ספר זה מתעד במובן מסוים את המסע שלי אל הישראליות דרך מסך הקולנוע. כיצד למדתי על המקום שהגעתי אליו דרך הסרטים שלו — סרטי הקאלט הישראליים היו קרקע ראשונית לכך.

הכרך השני עוסק בסרטים עכשוויים יותר, שנעשו בשנות האלפיים, אך כאלה שלא נתפסים כסרטי פולחן או סרטים עממיים, אלא כסרטי איכות. סרטים מגוונים שהשתתפו בפסטיבלים וניסו להתמודד עם שאלת הזהות הישראלית בצורות חדשות. אחד הדברים שאני מקווה שהקוראים ישימו אליו לב הוא האופן שבו לעיתים אלמנטים שאפיינו ומאפיינים את הקולנוע העממי יותר, חוזרים, מופיעים או מהדהדים בצורות שונות גם בקולנוע שנתפס כאמנותי וחדש יותר. מבחינתי, למרות ההפרדה הברורה בין סוגי הסרטים, בפועל הגבולות ביניהם מיטשטשים — והדבר מתחיל להיות מעניין כאשר רואים כיצד אלמנטים של מתיחה, וולגריוּת ועוד, שהתקיימו בקולנוע העממי, מופיעים בסרטי האיכות וממשיכים לכונן סוג מסוים של ישראליות בכל אחד מהביטויים הקולנועיים שלהם.

למשל, אם בסרטיו של אורי זוהר אני מזהה את האופן שבו הוא משתמש באסתטיקה וולגרית כחלק מההווי המקומי וכאמצעי לבטא את הייאוש מחיי הבורגנות הנורמטיביים הישראליים, לפתע חוזר האלמנט הזה באופן מפתיע בסרטיהן של הגר בן אשר, קרן ידעיה כמו גם באלה של ערן קולירין, דובר קוסשווילי ואף נדב לפיד. כך, ניתן לפתע למצוא איזשהו קו אסתטי ישראלי שלא רק מאפיין את הקולנוע העממי אלא משתלב ומתפתח בצורות חדשות בקולנוע שנתפס כאליטיסטי או אמנותי יותר. בנוסף, התפיסות השוביניסטיות שקיבלו ביטוי בסרטי הפולחן משנות ה־70 ולעיתים קרובות מופיעות גם בקולנוע הפופולרי של שנות האלפיים באמצעות תיאור המאצ׳ו הישראלי ודיכוי הנשים, מתהפכות בקולנוע החדש בסרטי הטרילוגיה של ויויאן אמסלם, ב׳ההר׳ של יעל קיים ובסרטיה של קרן ידעיה, כאשר אנו עדים למרד הנשי הכואב כנגד הדריסה הפטריארכלית הספציפית הישראלית. מכיוון אחר, הזיהוי שלי את המוטיבים החוזרים של מבנה המתיחה ואת האינטימיות הכפויה בקולנוע העממי, מקבלים ביטוי ביקורתי ומורכב בקולנוע של שנות האלפיים לא רק בסרטים שאני מנתח כמו ׳ההתחלפות׳ או ׳הרחק מהיעדרו׳, אלא גם ביצירות אחרות שלא מוזכרות בספר, כגון סרטיהם של הדס בן ארויה או נדב לפיד. כך, אני מקווה, הספר פותח אפשרות לצפות מחדש ביצירות שנעשו כאן בישראל לאורך השנים ולזהות בהן חיבורים ואלמנטים סגנוניים שאולי פחות בלטו או קיבלו דגש בעבר.

בסופו של דבר, זהו ספר שמנסה להרהר בהמצאתה של זהות לאומית, אך בו־זמנית מנסה להבין גם את האופן שבו התפתחה ההמצאה של זהותי האישית. לצמד המילים ״המצאת הישראליות״, אם כן, יש משמעות כפולה, הן המשמעות של החברה שמנסה להמציא את זהותה העצמית ושואלת מה מאפיין ומגדיר אותה, והן זו של המצאת הישראליות האישית שלי, כמהגר, ששואל את אותן השאלות לגבי עצמו.

תודות
אני רוצה להודות לקרן ידעיה שהספר הזה התחיל למעשה כרעיון שלה, אחרי שיחה טלפונית איתה בעקבות הביקורת שכתבתי על סרטה ׳הרחק מהיעדרו׳. ידעיה עודדה אותי להוציא לאור ספר מאמרים עם המבט הייחודי שלי על הקולנוע הישראלי והדגישה שספר כזה חייב להיכתב. תודה ללוסי ואורגד ורדימון, שליוו ומלווים אותי כבר 25 שנה ובמיוחד בחמש השנים האחרונות, שהיו קשות ומורכבות ביותר עבורי. אני יודע שתהליך ההגירה וההתאקלמות שלי בארץ הוקל בהרבה בזכות הבית והלב שפתחו בפניי.

אני רוצה להודות למפעל הפיס, מרכז הספר וקרן הקולנוע הישראלי שתמכו בהוצאת הספר הזה. לא מובן מאליו שקיימת תמיכה בהוצאת ספרי עיון על קולנוע, ובלעדיהם אין סיכוי שספר כזה היה יכול לצאת לאור. אני מקווה שהספר יסב להם גאווה ויתרום תרומה לדיון הער והסוער על הזהות והתרבות המקומית.

לבסוף, ברצוני להודות לצוות הוצאת טנג׳יר שחברו איתי להוצאת הספר, שלומי חתוכה ורועי חסן, ולעורכת הספר מירב אלוש לברון שעברה על כתב היד ועזרה לי להדק ולדייק את הרעיונות שלי ולמצוא את ההיגיון הכולל של הספר. היה לי הכבוד והתענוג לעבוד איתכם.