לבנה שחורה

פתח דבר

רעות ריינה בנדריהם, הני זובידה

ישראל של תחילת המאה העשרים ואחת מוגדרת כדמוקרטיה מערבית, אולם רבות מהקבוצות החברתיות בה אינן חיות בדמוקרטיה מערבית מתקדמת, אינן זוכות לממש את זכויותיהן האזרחיות באופן שווה, וחיות תחת דיכוי, כיבוש ונישול. הדוגמה הברורה ביותר לכך היא הפלסטינים שחיים תחת כיבוש בגדה המערבית, ואחריהם הפלסטינים אזרחי ישראל. אולם הדיכוי, ההדרה והנישול לא פסחו גם על חלקים מהחברה היהודית. גם נשים, יוצאי מדינות ערב והאסלאם, יוצאי אתיופיה, יוצאי חבר העמים מהרפובליקות האסייתיות וקבוצות אחרות מעולם לא נהנו ממדיניות הוגנת, שוויונית ודמוקרטית, אלא חיו תחת מנגנונים של דיכוי, נישול, הדרה ואפליה מתמדת. נראה כי למרות השנים שעברו, הסדר החברתי בישראל לא השתנה.

אסופה זו נכתבה במשך ארבע שנים, שבהן התרחשו אירועים קשים ודרמטיים. האסופה נסגרת ויורדת לדפוס בימי מלחמת "חרבות ברזל", לאחר הטבח של השבעה באוקטובר, שבו נרצחו אזרחים ואזרחיות, נשים, גברים, ילדים ותינוקות, ונחטפו אזרחים ואזרחיות שחלקם הגדול עדיין בשבי. אירועים אלו טרפו מחדש את הקלפים, והם משנים וישנו את החברה הישראלית באופנים שמוקדם מדי להצביע עליהם. אנו מבקשים לציין זאת לאור העובדה שאסופה זו נוגעת בסוגיות רגישות ומורכבות, שהן רלוונטיות גם בימים הקשים האלו.

חלק מהאירועים שאירעו באחרונה נגעו בדיון ציבורי נוקב סביב שינויים במערכת המשפטית בישראל, דיון שעד כה התנהל בעיקר בין אליטות יהודיות אשכנזיות — חילוניות ודתיות. משני צידי המתרס — הן בקרב אלה שתומכים בקידום הרפורמה המשפטית והן בקרב המתנגדים לה — נטען כי מדובר בניסיון להפיכה משטרית. באופן פרדוקסלי, שתי הקבוצות מורכבות ממה שרובנו נכנה אליטה, כלומר גברים יהודים אשכנזים ציונים, וקבוצות גדולות באוכלוסייה כלל אינן משתתפות בדיון. עקב הדרה ודיכוי מתמשכים של קבוצות שוליים, הן חיות בתנאים של אי־שוויון מעמדי, אתני ופוליטי מתמשך שיצר פערים שרק הולכים ומעמיקים. האירועים של השבעה באוקטובר יצרו מציאות חברתית שונה מאירועי ההפגנות והמחלוקות על הרפורמה, שהעמיקו את הקיטוב בין קבוצות שונות בחברה הישראלית. באירועי המלחמה בולטת מאוד תחושת הסולידריות וההתגייסות של החברה האזרחית, לצד תחושת פחד, חוסר ודאות וחוסר אמון בנציגיה הפוליטיים של החברה הישראלית.

אל מול מציאות זו, שאלנו את עצמנו כיצד נכון לפתוח אסופה העוסקת בסוגיות חברתיות, לאומיות, פוליטיות, מעמדיות ומגדריות מנקודת המבט של אלה החיים תחת דיכוי ארוך שנים, אלה שבשבילם ישראל מעולם לא הייתה באמת דמוקרטיה.

אין לנו תשובה אחת לכך, אולם כצעד ראשון אנחנו מציעים להתייחס למונח "מזרחיות" כהנחת יסוד המאפשרת הסתכלות מחודשת על המציאות הישראלית או הזדמנות להכרה ב"בעיה הלא קיימת", במילותיו של המשורר והסופר מואיז בן הראש הפותח את האסופה. הדיון בבעיה שהוכחשה במשך שנים רבות והוסתרה באמצעות מנגנונים פוליטיים יכול להיות הזדמנות לחשיבה מחודשת על סוגיות רבות שאנו מתמודדות ומתמודדים עימן כיום. למעשה אנו מבקשים להעמיד את המזרחיות במרכז, לא רק כזהות אתנית ועדתית, אלא כהשקפה ומיקום חברתי ופוליטי מרכזי לאופן שבו אנחנו מתייחסים לסוגיות חברתיות בוערות בכלל ולערכים שמופיעים באסופה זו בפרט.

לבֵנה שחורה היא אסופה ייחודית שמבקשת לתעד היסטוריוגרפיה ולפתח ולעצב שפה ישראלית מזרחית, היינו של יוצאי מדינות ערב והאסלאם ושל קבוצות אחרות שהודרו עד כה מהשיח הדומיננטי, מנקודת מבט ביקורתית הרלבנטית למאה העשרים ואחת. האסופה מציעה מנעד רחב של טקסטים הבוחנים נושאים הנוגעים לחברה הישראלית ולמאבק המזרחי. מאבק זה החל עם ההתנגדות לדיכוי במעברות, ניצת עם המחאה נגד הדיכוי והאלימות הממסדית בוואדי סאליב, נמשך עם הפנתרים השחורים, והתפתח למאבקים רבים אחרים, כמו מאבק הדיור הציבורי, מאבקי הקשת הדמוקרטית המזרחית, הלא־נחמדים־לא־נחמדות, שוברות קירות והקולקטיב המזרחי־אזרחי, המשלבים בין הסוגיות הכואבות בחברה הישראלית. האסופה מצטרפת למאבקים השונים הללו, בשאיפה למוטט עוד כמה לבֵנים בחומת הדיכוי האשכנזית בישראל ובו בזמן לבנות מציאות חדשה שיש בה גם "לבֵנים שחורות". לשם כך היא בוחנת סוגיות חברתיות מתוך נקודות המבט המגוונות של שלל כותבות וכותבים, המבקשים לנער את המובן מאליו מהספרות המחקרית ולגשר בין ידע מדעי ובין פעילות חברתית ופרקטיקה פוליטית כדי ליצור שפה חברתית חדשה שתהיה נגישה וזמינה לציבור הישראלי כולו.

עם זאת, מתבקש לשאול מהי ביקורת מזרחית, או ליתר דיוק, מה משמעותן של פרספקטיבות מזרחיות. האם הן תלויות בזהות או בשייכות עדתית, או שיותר מאשר במוצא, מדובר בביוגרפיה של דיכוי? אחת המטרות של אסופה זו היא לענות על השאלות הללו, ולהנכיח תפיסות ביקורתיות ביחס לתהליכים חברתיים, כלכליים ופוליטיים שיוצאים מהשוליים. אנו משתמשים בצורת הרבים, שכן אין מדובר רק בפרספקטיבה מזרחית אחת, אלא בריבוי של נקודות מבט וסיפורי חיים.

פרספקטיבות מזרחיות ביקורתיות הן תוצר של מציאות חיים של קבוצות החיות תחת דיכוי, ומתוכן צמחו תפיסות ביקורתיות. לכן אין כאן רק שאלה של מוצא ביולוגי, אלא עמדה חדשנית שאינה נשענת על ההגמוניה הישראלית הגברית־הציונית האשכנזית, ואף אינה בהכרח מנוגדת לאשכנזיות. מדובר בעמדה שצמחה מתוך שוליים חברתיים רחבים ומגוונים, שיש להם ביוגרפיה, היסטוריה וזיכרון קולקטיבי. ההתייחסות שלנו אל המונח "מזרחיות" היא של תביעה מחודשת (ריקליימינג), ומבטאת קטגוריה סוציולוגית שמאפשרת לבקר תהליכים כלכליים, חברתיים ופוליטיים. השימוש בו מתרחש תוך כפירה במונח, המבטא זהות מומצאת אך בו־זמנית אמיתית. חלק מהערכים בספר עוסקים במונח ובמורכבותו, אבל החשיבות בהמשגתו היא באפשרות לפתח פרספקטיבות ביקורתיות מגוונות.

מתוך עמדה זו מתפתחת שפה חדשה לחברה הישראלית: שפה מכילה ופתוחה יותר לכלל גוני החברה, המסוגלת להכיל מורכבות ולשבור חלק מהתפיסות הדיכוטומיות שעיצבו את השיח ההגמוני הישראלי. נקודת המבט המזרחית־ביקורתית מציגה את מגוון המיקומים החברתיים־פוליטיים של הכותבים והכותבות, אשר עיצבו תפיסות עולם ייחודיות לניסיונות החיים שלהם והמשיגו אותן במילים שלהם/ן. חשוב להדגיש שאין מדובר בתפיסת עולם אחידה, קוהרנטית או מונוליתית, אלא בקשת מגוונת, רבת־פנים ומלאת סתירות, דינמית ועדכנית, ולעיתים כואבת ובועטת. אלו נקודות מבט שמגיעות ממקורות שונים: חלקן נלמדו מתוך מחקרים אקדמיים שיטתיים, חלקן התגבשו בעקבות ניסיון חיים כואב וקשה, חלקן נובעות מתוך אקטיביזם ופעילות פוליטית ממושכת וחלקן מתוך יצירה. הייחודיות של האסופה טמונה במהלך זה, הרואה בסוגי הידע השונים המופקים בצורות שונות ידע לגיטימי ומשמעותי שיש לתעד, להנגיש, לדברר — ידע שקורא לפעולה אקטיבית למען שינוי חברתי ופוליטי.

לכן גם בחרנו לחרוג מהפורמט המוּכּר של אסופות מושגיות, שבהן ערכים או מונחים נכתבים בידי מומחים, בעיקר חוקרים/ות או מדענים/יות המתמחים/ות בתחום מסוים וכותבים/ות ערכים המבוססים על הידע שצברו. אנו סבורים כי מומחיות אינה נקנית רק דרך מחקר מדעי אקדמי, אלא יכולה גם להיצבר בזכות אקטיביזם פוליטי או חברתי, יצירה תרבותית או ניסיון חיים המעצב חוויות ותפיסת מציאות שיכולה להאיר את נקודת המבט הממסדית באור חדש. תפיסה זו, לרוב, מאפיינת קבוצות חברתיות הנמצאות בשוליים, ומיקומן מאפשר להן לפתח זוויות ראייה חדשות, שונות או חלופיות לזו של ההגמוניה. השוליים, לתפיסתנו, אינם מיקום גיאוגרפי בלבד, אלא מיקום חברתי־פוליטי פעיל, פורה ואקטיבי. אישה או גבר החיים בשולי החברה הישראלית חווים צורות שונות של דיכוי, גזענות, הדרה ואלימות ממסדית. חוויית חיים שמתעצבת בתוך מבנה חברתי כזה מאפשרת הסתכלות ביקורתית על הממסד, על הפוגע והמדכא, על הכוח שמופעל על הגוף המדוכא ועל הגוף המדכא, שנחשף במערומיו, על חולשותיו, על האדנות שבו, הגזענות והכיעור. על כן היא מאפשרת לא רק להמשיג אותה כידע או כהשקפה, אלא לתרגם אותה לפעולה פוליטית, לשינוי חברתי, ליצירה חדשנית — להנחת תשתית לחברה אזרחית פעילה, אקטיבית ודמוקרטית.

הפנתרים השחורים היו אחת מתנועות המחאה הראשונות שפעלו למען תרבות פוליטית דמוקרטית לכולם, ולא רק לאליטות הנהנות מפריבילגיות, כפי שניכר במציאות הישראלית עד היום. אם הפמיניסטיות לימדו אותנו שהאישי הוא פוליטי, והפמיניסטית המזרחית ויקי שירן לימדה אותנו "לפענח את הכוח, לברוא עולם חדש",1 הביקורת המזרחית העלתה אל שולחן הדיונים את התביעה לאזרחות שוויונית, או כפי שהגדיר זאת הפעיל החברתי, חבר הפנתרים השחורים והח"כ לשעבר סעדיה מרציאנו ז"ל: "או שתהיה עוגה לכולם, או שלא תהיה עוגה".2

התוצאה היא טקסטים שונים ומגוונים, שחלקם מתכתבים זה עם זה בעוד אחרים מתווכחים זה עם זה, חלקם תיאורטיים וחלקם מעשיים, חלקם אישיים וחלקם קולקטיביים. ביניהם תמצאו ערכים המבוססים על מחקר, כאלה שהם עדות אישית, או טקסטים שמטרתם המרכזית היא לתת פרשנות מחודשת ולתבוע בעלות על מונחים גזעניים או על סטריאוטיפים חברתיים שנטמעו בחברה הישראלית. כך או כך, המטרה הייתה לשבור את הדיכוטומיה בין מחקר לפעולה, בין ייצוגים למציאות, בין סטריאוטיפים לניסיון חיים, ולנסות ליצור גשרים המפגישים בין סוגי הידע השונים — בדיוק כפי שקורה במציאות. המחקר האקדמי משפיע על האקטיביזם או על השיח הציבורי לא פחות משהאקטיביזם משפיע על המחקר האקדמי.

בספר ביקשנו לתת במה לכותבים וכותבות מקבוצות שוליים שהודרו מכתיבת ההיסטוריה הקולקטיבית. הידע המוצע כאן אינו מצוי רק בארכיוני המדינה או בין כותלי האקדמיה, אלא נצבר במיקומים של שוליוּת מרובה, הכוללת דיכוי, הדרה ואפליה, וכן במאבקים מתוך אותה שוליוּת, לצד ידע מחקרי קונבנציונלי יותר של חוקרים וחוקרות שאף הם חלק מקבוצות שהיו נתונות לדיכוי. לסוגי ידע אלה יש ביטויים שונים ביצירה, באוכל, בתפילה ובמחקר, באקטיביזם ובקשר יומיומי עם קהילות שונות.

במהלך שבעים וחמש שנותיה של מדינת ישראל, האליטה הפוליטית, הכלכלית, המשפטית, התקשורתית, האקדמית, האמנותית וגם הקולינרית נשלטה בידי קבוצה שהיא מיעוט מספרי, וכוללת כאמור בעיקר גברים יהודים, אשכנזים וציונים. הם אלה שכתבו את ההיסטוריה ושרטטו את גבולות הקולקטיב של החברה הישראלית. רוב השיח התנהל לפיכך בתחומי הגבולות שקבעה קבוצה זו, אשר הכתיבה את הנורמות והערכים הרצויים, ובעיקר את דמותו של ה"ישראלי" — אחד הביטויים החשובים ביותר בהבניית השיח וההיסטוריה הישראלית. ערכים אלה מהווים את ליבת מערכת החינוך הישראלית. אומרים כי המנצחים הם אלה שכותבים את ההיסטוריה. עיון בהיסטוריה הכתובה והמשוכתבת של מדינת ישראל מגלה כי קבוצה זו לא הסתפקה בכתיבת ההיסטוריה, אלא גם עשתה מאמצים כבירים למחוק ולשכתב את ההיסטוריה של קבוצות אחרות ולהנציח את מה שהוא מבחינתה בסיס הכוח הלגיטימי והיחיד של מדינת ישראל.

כבכל חברה, גם בחברה הישראלית יש מאבקים על הנרטיב ההיסטורי, על הזיכרון הקולקטיבי ועל סוגיות תרבותיות. מאבקים אלה אִפשרו להעלות שאלות לגבי ההיסטוריוגרפיה של אירועים שונים בתולדות מדינת ישראל, כמו פרשת טנטורה, ילדי הגזזת, פרשת הדפו־פרוברה ועוד — שאלות שתקפות גם לתיעוד ולמתעדים. בשנים האחרונות ניכר עיסוק ער בפרשת חטיפת ילדי תימן, מזרח והבלקן. הממסד הישראלי ניסה במשך שנים ועדיין מנסה להסתיר ולהכחיש את היעלמותם וחטיפתם של פעוטות מקרב עולים חדשים בשנות החמישים. מעשים דומים התרחשו במהלך המאה העשרים גם במדינות כמו בלגיה, אירלנד, שוויצריה, אוסטרליה, הולנד וקנדה, אך בעשורים האחרונים הן עשו ניסיונות לריפוי ותיקון, שהחלו בהכרה בעוולות שנעשו ובהודאה בפרקטיקות של אלימות ממוסדת. בישראל הוקמו שלוש ועדות — ועדת בהלול־מינקובסקי, ועדת שלגי וּועדת קדמי — כדי להתעמק בעניין, אך המדינה סגרה את ארכיוניה בפניהן ואף הכפישה וניסתה לערער את אמינותם של הקורבנות, של העוסקים בתיעוד עדויותיהן ושל הכתיבה ההיסטוריוגרפית הנוגעת לפרשה. אך כל אלה לא הצליחו להשתיק את הנושא. המשפחות שנפגעו, יחד עם עיתונאיות ועיתונאים, פעילות ופעילים חברתיים וארגונים כמו עמותת עמר"ם, אחים וקיימים ועוד, מגובים בהיסטוריונים ובסוציולוגים, עמלו קשות כדי לשבור את מסכת ההכחשה, והביאו לדיון את אחד הפרקים הכואבים ביותר בתולדות מדינת ישראל. אמנם המדינה עדיין לא הכירה בעוול, אולם הדיון החברתי, הציבורי, ההיסטורי והאקדמי מתנהלים במלוא העוז, הודות לשינוי השיח והנכחת הנושא מעל כל במה אפשרית. לא עוד "משפחות הזויות" ו"סיפורי סבתא", אלא עדויות מתועדות היטב, שיח חברתי ומחקרי מבוסס ומעמיק ותביעה ברורה להכרה, צדק וריפוי.

כמו הפרשה של חטיפת ילדי תימן, מזרח ובלקן, יש נושאים רבים אחרים שלא קיבלו את תשומת הלב הציבורית והדיון בהם נותר סגור ומוכתב על ידי האליטה וקבוצות דומיננטיות בחברה הישראלית. המשגה מחודשת של נושאים שנמצאים בליבת השיח בישראל היא אפוא אחת המטרות המרכזיות של האסופה, כמו גם הנכחה של אירועים ומונחים שאינם חלק מהשיח הציבורי הישראלי. היא אינה דנה באופן תיאורטי בתיעוד ובמתעדים, אלא במושגים מושתקים או משוכתבים, ומערערת על הדרך שבה הם טופלו ותועדו, תובעת עליהם בעלות וממשיגה אותם מחדש. המטרה הייתה לחשוף קולות שהושתקו במשך שנים רבות. לשם כך קיבצנו יותר משמונים מושגים שכתבו פעילות/ים, חוקרות/ים, אינטקלטואליות/ים, במאיות/ים, א/נשי תקשורת, משפטנים/יות, סופרים/ות ועוד, בניסיון לקבץ גוף ידע חדש המעוגן במושגים המאתגרים את התפיסות הממסדיות וההגמוניות של החברה הישראלית או מציעים ידע והסתכלות מחודשת על סוגיות ישנות. נושאים כמו משפט, דיור ציבורי, תיאטרון, שירה, פוליטיקה, אוכל, מוזיקה, רפורמה, פריון ועוד — כולם נוכחים כאן כדי לפתוח ולפתח שיח חברתי, תרבותי, היסטורי, כלכלי ופוליטי חדש ולברוא שיח אחר, המערער על ההגמוניה הישנה ומנסה להשתחרר מכבליה.

האסופה אינה מיועדת רק לאקדמאים; היא כתובה בשפה נהירה ואינה כוללת הפניות אקדמיות. המטרה היא להגיע לסלונים, לבתי קפה, לרשתות חברתיות ולפרלמנטים, ולייצר שיח חדש ודיון. חשוב לנו לציין כי האסופה אינה סוף דבר, וכל ערך בה הוא נושא לגיטימי לדיון, שיח וכתיבה.

מנעד המושגים שקיבל ביטוי באסופה זו רחב מאוד וכולל מונחים רבים ומגוונים, החל בתרבות ואמנות וכלה במשפט, פוליטיקה, אקדמיה, צבא, מגדר, מרחב ועוד. חלק משמות הכותבות/ים מוּכּרים יותר וחלקם פחות, אך כולם תרמו תרומה מכרעת לעיצוב השיח של החברה הישראלית בעבר ובהווה.

העיון באסופה אינו אמור להיות פסיבי; הקריאה בה הופכת את הקורא/ת לחלק אינטגרלי מבניית השיח ופיתוחו — הקוראים/ות שייקחו חלק בקריאת האסופה ישתתפו בדיון על בניית השיח החדש בחברה הישראלית, וזוהי מטרת־העל שלנו. אנחנו מקווים שהאסופה והערכים בה יהוו פתח לדיונים מרתקים ומַפרים בהמשגות ובנושאים החשובים העוטפים את חיינו בישראל, וישמשו בסיס לדיונים בחיי היומיום.

לסיום, אנו מקווים שהקריאה בספר תעורר חוויה חדשה, תצית את הדמיון ותאפשר לפתוח שיחה עם חברים, בני משפחה או חברי הקהילה. הערכים מופיעים על פי סדר אלפביתי, ופה ושם משובצים בהם דימויים להמחשה. כך יוכלו הקוראים והקוראות לטייל בין הערכים כפי רצונם/ן ולנווט בין המונחים בהתאם לחווייתם/ן. קצת כמו באהבה — לכו לאן שהלב מבקש.

תודות

פרויקט בסדר גודל כזה לא היה יוצא לאור ללא סיועם של רבות ורבים, נהדרות ונהדרים. בראש ובראשונה אנחנו מבקשים להודות לכל הכותבות והכותבים של הטקסטים שמאוגדים באסופה. בלעדיהן/ם כל זה לא היה קורה. תודות גדולות גם לוועדה האנונימית המקורית שפעלה לבחירת הערכים וסייעה בחשיבה על תוכן האסופה והמבנה שלה. לסדרת קו אדום מבית הוצאת הקיבוץ המאוחד וכל החברות והחברים שהתדיינו, שוחחו, קראו, העירו והאירו רבות על הערכים עד לחידודם הסופי. לעורך הראשי של הסִדרה גיורא רוזן, האיש שראה את החזון והסכים לקחת אותו לקו הגמר. לעורכת יסמין הלוי, שערכה את האסופה ביסודיות ובמקצועיות. לקוראות ולקוראים האנונימיים שהאירו, העירו ועזרו לנו לקבל החלטות קשות.

כמו כן אנחנו מבקשים להודות לקרן החדשה לישראל ולארגון הסגל האקדמי במכללת ספיר, שראו את הפוטנציאל של הפרויקט וסייעו לנו בהגשמתו.

השינוי בוא יבוא.

הבעיה

הבעיה לא קיימת

מואיז בן הראש³

מֵאַחַר וְהַבְּעָיָה לֹא קַיֶּמֶת

אָסוּר לְדַבֵּר עָלֶיהָ

כִּי אִם אַתָּה מְדַבֵּר עָלֶיהָ

זֶה אוֹמֵר שֶׁהַבְּעָיָה קַיֶּמֶת

וְלָכֵן אַתָּה אָשֵׁם בִּיצִירַת הַבְּעָיָה

וְאִם הַבְּעָיָה לֹא קַיֶּמֶת

וְאַתָּה מֵעֵז

לְדַבֵּר עַל בְּעָיָה לֹא קַיֶּמֶת

אֲנַחְנוּ נִסְתֹּם אֶת פִּיךָ

נְחַסֵּל אוֹתְךָ

נִדְאַג שֶׁיְּפַטְּרוּ אוֹתְךָ

כְּדֵי שֶׁאֲנָשִׁים יִלְמְדוּ

לֹא לְדַבֵּר עַל בְּעָיוֹת לֹא קַיָּמוֹת.

אוכל

אוכל מזרחי

רפרם חדד, יגאל שלום נזרי

אוכל — אופן הכנתו, צריכתו, משקלו בתרבות ובשפה — הוא כיום אתר המפגש המשמעותי והמוכחש ביותר בין התרבות היהודית הערבית לתרבות הערבית־פלסטינית. מלבד תרבות האוכל של יהודי מרוקו, תוניסיה, לוב, מצרים, תימן, איראן ועיראק, אוכל מזרחי בישראל מכיל גם התייחסויות לאלמנטים פלסטיניים, עות'מאניים וערביים מן המטבח של סוריה הגדולה (בלאד א־שאם). עד לאחרונה הוחזק המונח ״אוכל מזרחי״ בתודעה התרבותית בישראל כמסמן של עממיות, אוכל לא מעודן עמוס שמן ופפריקה שמגיע בכמויות גדולות, וגם אוכל של חפלות. כיום אין כמעט אדם בישראל שלא צורך אוכל מזרחי. אולם האם הכינוי ״אוכל מזרחי״ רשאי לתבוע לעצמו ספֶרה קולינרית נפרדת מזו המזוהה עם המרחבים התרבותיים שהקהילות המזרחיות התקיימו בהם בעבר?

האוכל המזרחי חוגג את הערבוב. החומוס הפלסטיני התנגש עם המלווח התימני ועם הקובה הכורדי. הדג המרוקאי נאכל בפיתה פלסטינית לצד טחינה שאמית. בשונה מענפים אחרים של התרבות המזרחית, האוכל המזרחי עבר תהליך של התקבלות, ניכוס והלאמה. בעבר, מחירו הנמוך של האוכל המזרחי ותיוגו כאוכל של אמא, של השכונה, זיהו אותו עם השכבות המוחלשות בחברה היהודית בישראל, ויעידו על כך ייצוגים קולנועיים וספרותיים. גם היום, האוכל המזרחי הוא אוכל של בית, אוכל פונקציונלי ומשביע, אבל גם האוכל של הלא־מזרחי כשהוא חוגג.

תהליך הניכוס התרחש במקביל לתמורות עולמיות בשנות השמונים, נוכח עלייתה של הדיאטה הים־תיכונית כאורח חיים מועדף. תרבות שמן הזית, העגבניות הטריות והשום שווקה והופצה כסגנון חיים בריא וטעים. קובעי הטעם בישראל, רובם ככולם אשכנזים, עוד כינו בהתחלה את תרבות האוכל הזאת "אוכל איטלקי", ומסעדות מקומיות הגישו פסטה ועוד פסטה. עם הזמן נאלצו סוכני הטעם להכיר בכך שתרבות האוכל בסביבתם הקרובה, זו הכוללת את האוכל הערבי־פלסטיני ואת האוכל של מזרחים, מבוססת על אותם מרכיבים מועדפים. האוכל המזרחי (למשל שקשוקה, בורקס, חריימה), שהיה עד לשנים האחרונות מושא ללעג, צורף זה מכבר למטבח הפלסטיני, שחלקים ממנו כבר הולאמו, וגויס חיש מהר לטובת ההסברה הישראלית. דימויי הסחבקיות הישראלית שוכתבו מעתה באמצעות טקסי אכילת חומוס פלסטיני, ושאלות פוליטיות על ניכוס והטמעה של האוכל הפלסטיני החלו לנסר באוויר.

תחילה הפך הדיבור על אוכל פלסטיני לבון טון תרבותי בתל אביב. בהדרגה החל האוכל המזרחי ליהנות ממוניטין דומה. קל להחטיא את הרעיון שעומד בבסיסה של ביקורת הניכוס באמירה שרבים מהמזרחים לא רק רואים בעצמם חלק מהתרבות בישראל אלא אף נמנים עם יוצריה המובהקים. אולם כיצד יש להבין את התחנה הנוכחית במסלול של האוכל המזרחי, ממושא לעג ובוז היישר לבתי הקפה האופנתיים? כיצד הפכה השקשוקה — חריפה ומלאת שמן כבעבר — ממאכל יהודי תוניסאי לפריט תרבות קבוע, מקודש אפילו, בארוחת הבוקר הישראלית? כיצד נגיב לתפנית האירונית שגרמה למאכלים של יהודי המזרח להפוך בשנים האחרונות, בעיקר בצפון אמריקה, למייצגים מובהקים של "אוכל יהודי"?

להיכנס לשיח האוכל המזרחי דרך שאלת הניכוס של האוכל הערבי־פלסטיני פירושו להכיר גם בזיקות ההיסטוריות העמוקות בין המטבחים האלה. בדומה לקיום הדדי במרחב מוזיקלי המשותף לבני הסביבה התרבותית המוסלמית, האוכל של יהודי מדינות ערב היה זהה לזה של שכניהם, ולעיתים אף מגוון ממנו. מכאן שהמטבחים האלה לא נפגשו במקרה בתור לניכוס. יתר על כן, ההבדל המכריע ביניהם ניכר דווקא מצד תוצאותיו: אם זהותם התרבותית של יצרני האוכל הערבי־פלסטיני מוכחשת ומועלמת על פי רוב, הזדהותם של המזרחים עם המדינה מעולם לא הייתה מובהקת יותר. אולם בשביל מזרחי החש עצמו ישראלי — כלומר לא עוד תוניסאי — הזדהות זו אינה הופכת את תרבות האוכל שממנה בא לישראלית, כשם שמהגר יפני בניו יורק לא הופך את הסושי לאמריקאי.

כדי לעמוד על שלל הזיקות הקולינריות בין המזרחי לפלסטיני־שאמי יש צורך בבירור מדוקדק שטרם נעשה. מנת עלי נאזק, למשל — מאכל קבב ובצל על יוגורט ורוטב חמאה מזוקקת, בת בית במטבחים של ענתאב וחַלַבּ — כלולה במטבח היהודי כמנה כשרה, עם בסיס עגבניות שהחליף את היוגורט והחמאה. בדומה לזה, יהודים לבנונים, כמו בני משפחת מזרחי מצידון, הכינו חומוס עם בורגול. לכן הכנת החומוס במסעדת עזורה בירושלים, שנוסדה בידי יהודים מערי הגבול בין עיראק לאיראן ובין סוריה לטורקיה, היא פעולה שמגלמת המשכיות תרבותית עמוקה של מטבחים המקיימים שלל זיקות זה לזה, אשר התקיימו במרחב עות'מאני משותף לפני עידן החלוקות הגדולות.

עם הגעתם של יהודי מדינות ערב לישראל בשנות החמישים השתנתה תרבות האוכל שלהם באחת. חומרי הגלם שעמדו לרשותם על שפת הים התיכון, על גדות החידקל או לחופי האוקיינוס האטלנטי נעלמו והוחלפו בשמן תעשייתי, אבקת ביצים ואף קוביות דג קפואות, במקרה הטוב. המהגרים החדשים הכפיפו את מה שהכירו בארצות מוצאם לאילוצי התרבות החדשה. שמן הזית הפלסטיני היה זמין בציבור היהודי רק בקרב שכבה צרה של אשכנזים בני האליטה שהחזיקו בקִרבה לעמדות כוח צבאיות. מבחינת יוצאי מזרח אירופה בישראל, המטבח הפלסטיני והמטבח היהודי־הערבי היו זהים באחרותם. המאכלים המזרחיים, המתובלים לעייפה, הכילו כאמור הרבה מאוד שמן, שנתפס בעיני יוצאי אירופה כלא־בריא והיה מושא לבדיחות. ועדיין, האוכל המזרחי, או השילוב בין שני המטבחים הערביים, סיפק את הפנטזיה האירופית של נסיעה לרגע רחוק מהבית, לקלקיליה או לשכונת התקווה, כדי לרדת על צלחת שהכין אדם אקזוטי כלשהו.

ישראל היא כנראה המקום היחיד בעולם שבו רכיבי מזון צומצמו והופחתו למוצאם הלאומי. חִשבו למשל על התרבות הקולינרית מרובת ההשפעות שהתגבשה במשך מאות שנים לאורך החופים האטלנטיים של מרוקו: הזעפרן, שמן הארגן, בשר גדיים ודגים, טאג'ינים עמוסים בעלים עונתיים, על בסיס עגבניות שהאדימו בשמש של מערב הים התיכון. בשיח האוכל המזרחי הצטמצם עושר זה לדג מרוקאי — מנה שולית שלא מצליחה לשאת בנטל הייצוג של המטבח המרוקאי. מנה זו אף שודכה, למשל, לאוכל החלבּי או הענתבי המוקפד, העשוי רטבים ומרקמים של דובדבנים חמצמצים עם נענע יבשה וטחינה, לחצ'פורי מהים השחור או לקובה אורז מגדות החידקל. הרידוד של העושר הקולינרי הזה לכדי "אוכל מזרחי" הוא אחת מנקודות החולשה של התרבות המזרחית אשר הפקירה את עצמה לרדוקציה.

הצמצום התרחש בין היתר במסעדה המזרחית, מוסד שהגיש תמהיל אקלקטי במיוחד של קוסקוס אמזיגי ממעמקי הסהרה, קובה עיראקי, צ'יפס עם סלט, חומוס פלסטיני וקרם בוואריה בגרסת פרווה נחותה — קינוח קרמי ממקור צרפתי הקרוי על שם מדינת בוואריה שבגרמניה, שעבר התמזרחות ו"התבלקנות". הטעם החריף נעשה למאפיין עיקרי באוכל המגרבי, שבמקורו אינו מתאפיין דווקא בחריפות יתר. העיוות הקולינרי הזה זכה לתיעוד מאלף בסצנה פרודית ביקורתית בסרט "צ'רלי וחצי" (1974): אמהּ של גילה האשכנזייה, שהתנגדה לנישואים של בתה עם צ'רלי המזרחי, כמעט מתה מתקרובת חריפה אדומה, ומצבה מחמיר עוד כשהיא מערה אל גרונה ערק זחלאווי במקום מים. על יסוד המסעדות המזרחיות הקלאסיות נולדו עם השנים מסעדות מרוקאיות, עיראקיות ופרסיות. שמן הזית, שנעשה למשאת נפש בניו יורק ובקליפורניה, הוחזר לשולחן הישראלי תוך התעלמות כפולה גם מהעובדה שהאדמה המקומית שופעת עצי זית שטרם נעקרו וגם מכך שמזרחים צרכו שמן זית לפני שהגיעו לישראל. בני משפחת נעמן, למשל, בעלת רשת המרכולים מחסני השוק, החזיקו לפני שהיגרו לישראל בכמות עצומה של עצי זית בדרום תוניסיה, המדינה המובילה בעולם בייצור שמן זית.

התמורות הקולינריות בעולם אמנם הגיעו לישראל, אך בשונה ממקומות אחרים, ובהיעדר מרשם זהות מחייב ליהודי המזרח, האוכל המזרחי אוּמץ עד מהרה כאוכל ישראלי מקורי. מאבקי המשמורת על החומוס, שדוברים רבים קמו להם, לא חזרו על עצמם בדיון המוכחש על האוכל המזרחי. שקשוקה תוניסאית וקובה עיראקית קיבלו במהירות את התואר "ישראלי", ובתוך זמן קצר, עם עליית תוכניות הבישול ומדורי האוכל בעיתונים, נוסד המטבח הישראלי החדש על חורבותיו של המטבח הערבי המזרחי לסוגיו. האוכל הפרסי הוא לפתע מעודן, וההתאמה שלו לחך הישראלי מעודנת אף יותר. הפלאפל מוגש לפתע עם כפפות לבנות בוהקות; עכשיו הוא נקי ובריא יותר, עם פיתה ללא גלוטן, והחומוס הוא אורגני. התדמית הבעייתית שהוצמדה למסעדות המזרחיות נשכחה לטובת אימוץ והחלפת שמן של מסעדות ישראליות המקדמות "מטבח ישראלי חדש" — מקור לגאווה לאומית בעולם. מי היה מאמין שהפלפל הירוק החריף — פריט חובה בכל שולחן שבת יהודי מגרבי, כמו גם באזכרות, שבהן הוא מופיע לצד חציל מטוגן וסלט עגבניות שנקרא בערבית "סלט מבושל" ובעברית "מטבוחה" — יככב כיום בכל צלחת, לצד תלוליות אנינות של טחינה ויוגורט, וששמן זית ישראלי ("מקומי"), תוצרת מיטב בנינו, יוזלף על כל צלחת שיוצאת מהמטבח. מושג המקומיות שהונבט בתוך שטח השיפוט של ישראל הפך לקוד התעמולה העיקרי של המטבח הישראלי החדש. שוק הכרמל ושוק מחנה יהודה הם תפאורה מזרחית חיונית לסוכנת המקומיוּת החדשה, והיא אף כתבה על כך ספר בישול באנגלית שהפך רב־מכר. אבל מושג המקומיות המתנשא נבנה על חשבון ציביליזציות אוכל שנודו, הוחרמו והושכחו — אלו של הסבתות שלנו.

במאכלים שנשמרים ומועברים מדור לדור טמון סוד ההתמשכות התרבותית; הם נקודת המגע של ההווה עם העבר. בתרבויות מהגרים, המאכלים הם המרכיב האחרון שנשאר, הרבה אחרי שנזנחו הלבוש, המוזיקה והשפה, כותבת קלאודיה רודן, חוקרת מוערכת של תרבות האוכל המזרח־תיכונית, בריטית ילידת קהיר ובת למשפחה יהודית סורית. בספריה המופתיים על המטבח המזרח־תיכוני והיהודי תיעדה רודן את המֶשֶׁך הארוך של האוכל המזרחי. ועדיין, המטבח היהודי המזרחי העשיר מאין כמותו מאבד את זהותו ארוכת השנים ומרובת הגיאוגרפיות. הבורקס הטורקי והבריק התוניסאי — שניהם מלשון ברכה — נחשבים כיום בקרב ישראלים ויהודים אמריקאים לאוכל ישראלי. מדובר בשינוי תגית הזיהוי של פריטי מזון שמגיעים מהמרחב הקולינרי של האסלאם, ממקומות שבשביל הישראלי הממוצע כלל אינם מתקיימים בהווה.

ברקע ההכחשה של ההקשר התרבותי שבתוכו מתבצע הניכוס עומדת חולשתן התדמיתית של ארצות המוצא שלנו. פיש אנד צ'יפס, מנה יהודית פורטוגלית קלאסית, תתויג לעולם כבריטית; טורטליני עם דלעת ושבבי אמרטו תישאר לפי שעה מנה איטלקית יהודית ממנטובה. אבל שקשוקה, שנצרכת היום בתוניס, מוכתרת בפי כול כ"ישראלית", תוך מחיקת הזהות התרבותית של הקהילה שבה היא נוצרה. בתוניס של היום נזכרים המקומיים ביהודים בערגה ומתפלאים לראות איך התגלגלה המילה האמזיגית שקשוקה דווקא למטבח הישראלי ומשם ליהודי, ולא, לדוגמה, למטבח הצרפתי, פרי התרבות שבלעה יותר יהודים תוניסאים מאשר ישראל. כך, בחסות מסע שיווק ישראלי חסר תקדים, בעיקר בצפון אמריקה אבל גם באירופה, האוכל של יהודי המזרח נותק מזהותו ארוכת השנים, והופך בשנים האחרונות לאוכל "יהודי", הפעם בחסות ובחותמת ישראלית "מערבית". למרבה האירוניה, פריט מזון יהודי תוניסאי, שקשוקה, אינו יהודי מספיק כשלעצמו, וכדי לקבל את חותמת היהודי עליו להיות תחילה ישראלי.

ישראל של היום בזה לשאלות של מקור, בעלות, שייכות והיסטוריה של קהילות שאינן משרתות את הנרטיב הרשמי שלה. ישראל וארצות הברית הן מהיחידות בעולם שלא חתומות על אמנת הגבינות שמגינה על הקשר בין גבינה לאזור הגידול שלה. אחד העקרונות הבסיסיים בהגדרת אוכל מקומי בחוגים שונים בעולם טמון ביחסי הוגנות בין החקלאים לאדמה ולסביבה. אין מדובר רק במתן תוצרת מובחרת לתרנגולות, אלא גם בצדדים אתיים, היסטוריים ואקולוגיים של שאלת הבעלות על הקרקע. כאמור, יחסי הכוח הלא־שוויוניים בין הקהילות השונות בישראל ניכרים גם בשיח סביב האוכל המזרחי — הגדרתו, טיפוחו, היכולת להתפרנס ממנו ולדבר בשמו. האם שאלת הכבוד הקולינרי תעמוד גם בלב הדיון על המטבח המתגבש בישראל?

גם בתוניסיה, במרוקו או בקנדה האוכל הוא פוליטי, אבל באופנים אחרים. אנשים אינם עוסקים בהגדרתו, אלא מבשלים כפי שלמדו ממשפחתם, משכונתם, מסביבת הגידול שלהם וממה שקיבלו במקומות אחרים. העיסוק הישראלי בשאלת הזהות הלאומית של הצלחת הוא ייחודי למדי. ארצות הברית לא מכנה את הבישול הקריאולי הקייג'וני או את תרבות האוכל של המהגרים האיטלקים אוכל אמריקאי, אפילו אחרי יותר ממאה שנה, אבל ישראל עושה זאת באין מפריע לאוכל מזרחי ופלסטיני. תהליך זה מקביל במידת מה לתהליך מחיקתן של לשונות היהודים בשנות החמישים — היידיש, הלדינו והערבית — שהורחקו מהקאנון בידי סוכניה של שפה חדשה המבוססת כביכול על התנ"ך המרוחק ולא על שפות התמול־שלשום. אך בעוד השפות מאותן מדינות הן נוכחות־נפקדות, האוכל עדיין מתקיים כמעין זיכרון רב־עוצמה לחיים המשותפים שהיו. בדומה לזה, שמן הזית אינו זוכה להערכה תרבותית משום שנצרך במשך שנים בידי יהודים ג'רבאים בירושלים או בידי משפחה פלסטינית בעין כרם, אלא דווקא בידי תושביה של ארץ מזרחית עתיקה, שידם האחת מחזיקה ספר והשנייה חרב. זה לא שונה ממגדלי הזיתים בישראל של היום, שמתרפקים על סיפורים תנ"כיים בעודם כובשים (זיתים). ביטול העבר הקרוב והכחשת הממדים הערביים של המרחב הם שאִפשרו את הלאמתו ואת גיורו המחודש של האוכל המזרחי שבו אנו דנים בישראל (ובמערב). אבל האוכל הזה, שבישראלית אומרים עליו היום "טעים רצח", ייוותר תפל כל עוד יוכחשו הצירופים הייחודיים שמעניקים לו את טעמו, את זהותו ואת ההיסטוריוּת שלו.

רפרם חדד (נולד בג'רבה, 1976; גדל בירושלים, חי בתוניס), אמן, אוצר וכותב העוסק בחקר האוכל בשדה הפוליטי והתרבותי. משנת 2004 מציג בתערוכות בישראל ובעולם עבודות אמנות רב־מדיומלית המציבות את המעשה האמנותי בתווך שבין סיפורים אישיים, מלאכות יד ואוכל. ב־2010 נסע ללוב כדי לתעד בתי כנסת ובתי קברות יהודיים חרבים, נעצר ושהה 170 יום במרתפי העינויים של המשטר הלובי ערב נפילתו. פרסם רומן סוריאליסטי בשם ״מדריך רפרם לכלא הלובי״ המתעד את המסע. מסותיו על אוכל התפרסמו בספרים, בכתבי עת ובבלוגים. שוקד על ספר בשם ״שאריות״, העוסק בשאלות של הגירה, כוח וקהילה סביב תרבות האוכל של יהודים בסביבה התרבותית העות'מאנית בין סלוניקי, ירושלים ותוניס.

יגאל שלום נזרי (נולד בחיפה, 1973; חי בטורונטו), אמן וכותב, מרצה לעברית וללימודי מזרחים במחלקה ללימודי דתות באוניברסיטת טורונטו, המתמחה בתרבות ובהיסטוריה של יהודי מרוקו. השלים עבודת דוקטור באוניברסיטת ניו יורק בשם ״סובייקטים שריפיים, טקסטים רבניים: כתיבה הלכתית מרוקאית 1918-1860״ (2014). ערך את הספר ״חזות מזרחית: הווה הנע בסבך עברו הערבי״. מסותיו ומחקריו ראו אור בכתבי עת, בספרים ובקטלוגים לאמנות בארצות הברית, במרוקו, בישראל, בבריטניה ובגרמניה.