ספר יון מצולה

מבוא

היסטוריה, ספרות וזיכרון: ספר יְוֵן מְצוּלָה ומשמעותו התרבותית

אדם טלר

המתקפות הקשות ביותר על הקהילות היהודיות בשטחים הדרום־מזרחיים של ממלכת פולין־ליטא – אוקראינה של היום, שהיו חלק מהתקוממות הקוזקים של השנים 1648-1654 הביאו לשבר של ממש בהיסטוריה של יהודי מזרח אירופה.¹ על־פי הידוע מן המחקר, נהרגו במהלך הלחימה ולאחריה כ־30% מיהודי אוקראינה.² השם שנתנו היהודים לאסון שפקד אותם היה ״גזרות ת״ח ות״ט״, שכן שיאו של ההרס התחולל בעונת הלחימה הראשונה, בקיץ ובסתיו 1648, שהיו על־פי הלוח העברי החודשים האחרונים של שנת ת״ח והראשונים של שנת ת״ט. שם נוסף שקראו היהודים לאסונם היה פשוט ״החורבן״, שכן עבורם היה זה האסון הנורא ביותר שפקד את העם היהודי מאז חורבן בית שני.

בשוך הקרבות נאלצה החברה היהודית במזרח אירופה (ואף מחוצה לה) לא רק להתמודד עם התוצאות המעשיות של האסון שפקד אותה, אלא גם לתת לעצמה דין וחשבון על מה שקרה. דברים אלה נעשו בדרכים שונות. התגובה המיידית של היהודים הייתה התארגנות של יחידים ושל קהילות לסייע לשורדים שנפלו בשבי בידי הכוחות השונים, לפליטים בכל מקום שהם נמצאו ולמשפחות השכולות.³ נוסף לכך, הכריז "ועד ארבע הארצות", שהיה מעין פרלמנט של יהודי פולין באותה תקופה, על יום מיוחד של צום ותפילה שעבורו חוברו תפילות מיוחדות – בעיקר קינות.⁴ התפרסמו גם כרוניקות היסטוריות אחדות, שמטרתן הייתה לגולל בפני היהודים בני הדור, ואף בפני הדורות הבאים את סיפור האסון. אחת מן הכרוניקות הללו היא יְוֵן מְצוּלָה מאת נתן נטע הנובר, שנכתבה בעברית, והמוגשת כאן במהדורה חדשה.

כך נעשו ״גזירות ת״ח ות״ט״ לחלק מהתרבות היהודית ולמרכיב חשוב בזיכרון הקולקטיבי היהודי – בעיקר במזרח אירופה. רישומן של הגזרות היה כה עז, עד שכל פרץ משמעותי של אלימות נגד היהודים בדורות הבאים נחשב כמעין חזרה עליהן. בעקבות גלי הפוגרומים בתחום המושב הרוסי בשנים 1884-1881 ו־1906-1903 ובאוקראינה ב־1919-1920, השתמשו היסטוריונים וסופרים כגון שמעון דובנוב, י״ל פרץ ושלום אש בזיכרון של הגזרות מהמאה ה־17, כדי להמחיש בכתיבתם את משמעות האירועים.⁵ כחלק מפנייה זו לגזרות, הוזכר שם הספר יון מצולה, שוב ושוב, עדות למקומו המרכזי בזיכרונם של יהודי מזרח אירופה.⁶

מחבר הספר היה יהודי מקהילת זסלב האוקראינית, שברח מהלחימה בשלב מאוד מוקדם, עזב את ממלכת פולין־ליטא, התגלגל לוונציה, ושם הוציא לאור את חיבורו בשנת 1653. הצלחתו הייתה עצומה: הספר התקבל בקרב דורות של יהודים כתיאור מדויק לא רק של מהלך הפרעות עצמן, אלא גם של חייהם של יהודי פולין שנהרסו. פשוטי העם נהגו לקרוא בו בכל שנה בשלושת השבועות שבין י״ז תמוז וט' באב – תקופת הזיכרון שבמהלכה התאבלו על חורבן ירושלים ועל האסונות האחרים שפקדו את היהודים לאחר מכן.⁷ גם היסטוריונים מודרנים, יהודים ולא יהודים, עשו בו שימוש, כי ראו בו מקור מהימן – במגבלות של כתיבה היסטורית בת המאה ה־17, כמובן. היסטוריונים שונים מקרב יהודי מזרח אירופה אף הרחיקו לכת וציטטו אותו כלשונו כעדות נאמנה להתרחשויות שהוא מתאר.⁸

מהו אם כן, סוד הצלחתו של הספר?

קשה לענות תשובה נחרצת לשאלה זו. דבר אחד ברור, זה איננו דיווח ישיר על המאורעות עצמם. המחבר עצמו היה עד לאירוע אחד בלבד מכל האירועים המתוארים בספרו. את כל שאר התיאורים והסיפורים הוא חיבר לפי דמיונו, לרוב על סמך מקורות לא ידועים (אם בכלל).⁹ לאור זאת, יש להניח שהצלחתו של הספר היא מעל לכול הצלחה ספרותית, המשקפת את כישרונותיו של נתן הנובר כסופר. על כן, אם ברצוננו להבין את חשיבותו של הספר ואת מקומו בהתפתחות התרבות היהודית, עלינו לקרוא אותו לא רק ככרוניקה היסטורית אלא גם – ואולי אף בעיקר – כיצירה ספרותית. כדי לעשות זאת עלינו להבין קודם כול את הרקע התרבותי לפועלו של הנובר, כלומר את תרבות ההנצחה של דור הגזרות. לאחר מכן, נבחן את הספר מכמה היבטים: המבנה הנרטיבי שלו, הצגת דמויות נשיות בסיפוריו, המקורות שעליהם התבסס המחבר, והשימוש שהוא עשה בתפיסות הזמן. אך לפני כל זה נקדים שתי סקירות. הראשונה, על חייו ופועלו של נתן נטע הנובר עצמו, והשנייה, על אירועי ההתקוממות של 1648 ועל גורלם של היהודים במהלכם.

מחבר הספר

נתן נטע הנובר נולד ככל הנראה בין 1630-1634 בקהילת זסלב, עיר קטנה באוקראינה, במחצית הדרך בין לבוב לקייב.¹⁰ עם פרוץ ההתקוממות הוא היה בחור ישיבה נשוי ובעל משפחה. הוא נאלץ להפסיק את לימודיו וברח יחד עם יתר בני הקהילה.¹¹ את החוויה הטראומתית הזו הוא תיאר בפרוטרוט בספרו:

וְהִנַּחְנוּ לַבָּתִּים שֶׁלָּנוּ מְלֵאִים כָּל טוּב: בִּסְחוֹרָה וּבִסְפָרִים וּבִשְׁאָר דְּבָרִים טוֹבִים, וְלֹא חַסְנוּ עַל מָמוֹנֵנוּ, רַק לְהַצִּיל נַפְשֵׁנוּ וְנֶפֶשׁ בָּנֵינוּ וּבְנוֹתֵינוּ. [...] וַאֲנִי עִם בְּנֵי בֵיתִי וְחוֹתְנִי כה"ר [כבוד הרב רבי] אַבְרָהָם מִק"ק זַסְלַב עִם בְּנֵי בֵיתוֹ וּבְנֵי מִשְׁפַּחְתּוֹ בָּרְחוּ [...] וְהָלַכְנוּ מִמָּקוֹם לְמָקוֹם בְּעָרִים וּכְפָרִים וְשָׁכַבְנוּ בְּרֹאשׁ כָּל חוּצוֹת [...] בְּכָל לַיְלָה הָיִינוּ בְּאֻשְׁפִּיזָא וְהָיִינוּ סְבוּרִים שֶׁהַיָּוָן יַהֲרוֹג אוֹתָנוּ בַּלַּיְלָה, כִּי כֻּלָם הָיוּ מוֹרְדִים. וּכְשֶׁקַּמְנוּ לְמָחָר בַּחַיִּים, אָנוּ מְבָרְכִים: בָּרוּךְ מְחַיָּה מֵתִים, שֶׁנִּשְׁאַרְנוּ בַּחַיִּים.¹²

הנובר ובני משפחתו ברחו כפליטים אל מחוץ לפולין למדינות הגרמניות, כשהוא ניצל את כישרונו הספרותי ושימש כדרשן לפרנסתו. הוא המשיך בדרכו לאמסטרדם, שם השלים את חוק לימודיו. ב־1652 פנה לעסקי הדפוס והוציא לאור את אחת מדרשותיו תחת הכותרת ״טעמי סוכה״.¹³ עד מהרה החליט לעזוב את ארצות השפלה, וכמו פליטים רבים עבר לאיטליה. ככל הנראה ב־1653 הוא שהה זמנית בוונציה, ושם פרסם את יון מצולה. מזלו אז שפר עליו מאוד:

והתעה ה' אותי [...] עד בואי [...] אל עיר מלאה חכמים וסופרים ושמה ליגו״רא [ליוורנו] היושבת על שפת הים ושם קבלני לרב [...] ובאתי ללמד ונמצא למד בהיותי שמה כמו שנה תמימה שנת תי״ד לפ״ק בבית מדרשו של החסיד הנדיב החכם והנבון כמהר״ר דוד ולא"נסין [...] אשר הזיל מבשמי נדבותיו עלי [...] והלכתי [...] לעיר ויני״ציאה [...] ונבחרתי שם מבני חבורה הקדישא דתלמוד תורה להיות אחד מבני ישיבה גדולה [...].¹⁴

בזמן שהותו בוונציה הוא למד קבלה ואף המשיך את הקריירה הספרותית שלו. בשנת 1660 הוציא לאור ספר חדש בשם שפה ברורה, שהיה מעין מילון בשפות העברית, הגרמנית, האיטלקית והלטינית, שנועד ככל הנראה לפליטים כמוהו ולמי שהתגייסו לעזור להם.¹⁵ כעבור שנתיים הוציא הנובר לאור ספר נוסף: סידור תפילה שכותרתו שערי ציון, שבו שולבו תפילות בהשפעת קבלת האר״י. הספר היה לרב מכר ושימש מקור לתפילות ולטקסים חדשים המבוססים על קבלת האר״י שכבשו את העולם היהודי כולו.¹⁶ באותן שנים החל הנובר גם בקריירה חדשה ונעשה לרב. בשנת 1662 הוא התמנה לרבה של קהילת יאשי בווֹלאכיה (רומניה של היום), ולאחר מכן לרבה של קהילת אוהרסקי בְּרוֹד במורביה, שם שירת עד מותו הטרגי בידי הצבא העות'מאני בשנת 1683.¹⁷

ללא ספק, הנובר היה איש ספר במלוא מובן המילה. בעשור שבין 1662-1652, הוא חיבר ופרסם ארבעה ספרים בסוּגות שונות לחלוטין, שניים מהם (יון מצולה ושערי ציון) היו בעלי השפעה משמעותית ביותר על התפתחות התרבות היהודית. ככל הנראה הוא היה גם דרשן מוכשר, אם כי פרסם רק דרשה אחת.¹⁸ אין תמה אפוא שכתיבתו ביון מצולה מתוחכמת ועשירה מהבחינה הספרותית, ויכולה להעמיד בפני הקורא תמונה מורכבת ורגישה, לא רק של רציחות היהודים בזמן הגזרות, אלא גם של מציאות חייהם של יהודי פולין־ליטא באותה עת. יש להוסיף כי כמו סופרים גדולים רבים, גם הנובר לא חשף בפני קוראיו את דרכי פעולתו, ולכן יצר ספר שמטעה בפשטותו. אבל כפי שנראה, זה רחוק מהאמת – השפעתו הגדולה של יון מצולה על התרבות של יהודי מזרח אירופה לאורך הדורות היא עדות נאמנה לכך.

ההתקוממות של 1648: סיבותיה, מהלכה וגורל היהודים

בשנות ה־40 של המאה ה־17, המצב הכלכלי, החברתי והדתי ששרר באזורי אוקראינה, שהיו אז חלק מממלכת פולין־ליטא רחבת הידיים, טמן בחוּבּו זרעים להתנגשות. האצילים בעלי האחוזות הענקיות הפעילו לחץ כבד על הצמיתים כדי להגדיל את הרווחים מאדמותיהם ועוררו את שנאתם. אלא שבעלי האחוזות הללו לא ניהלו את אדמותיהם בעצמם, אלא החכירו אותן לאנשי עסקים אמידים. תמורת תשלום מראש קיבלו אלה את האחוזות לידיהם ובפועל היו לבעליהן. בין החוכרים היו יהודים רבים שכחוכרים שלטו בחייהם של הצמיתים. האחרונים הגיבו בשנאה עזה לחוכרים, הן בשל יהדותם והן משום שהיו סוכניהם של האצילים בעלי האחוזות השנואים גם הם. זאת ועוד, בעוד שרוב בני האצולה היו קתולים בדתם, האוכלוסייה המקומית הייתה בת הדת הנוצרית הפרבוסלבית (הרוסית) ובין שתי הכנסיות שרר מתח רב. נוסף לכל אלה, היו גם ניצנים של התפתחות תודעה אוקראינית מקומית, שביקשה לחמוק מחיבוק הדוב של התרבות הפולנית הדומיננטית.¹⁹

ואולם, מה שהביא לפרוץ הפרעות היה מרד של חיל הקוזקים נגד המלך הפולני והסֵיים (הפרלמנט של האצולה הפולנית־ליטאית). חיל הקוזקים הוקם כמעין משמר גבול, שתפקידו היה להגן מפני התקפות של הטטרים בני דת האסלאם מחצי האי קרים, שהתפרנסו ממתקפות ביזה בכל אזור הים השחור. חברי הסיים שחשדו בנאמנותם של חיל הקוזקים, הגבילו את גודלו, ואף סירבו להיענות לדרישותיו לשיפורים במשכורות ובמעמד החברתי של חייליו. בתגובה, יזם מפקדם בוגדן חמלניצקי מרד צבאי. חמלניצקי, שהיה מצביא גדול ודיפלומט מוכשר, פנה לאויביו לשעבר, הטטרים, וכרת עימם ברית, שבמסגרתה יפלשו שני הצבאות לאוקראינה ויתייצבו יחד מול הצבא הפולני.

המרד פרץ בראשית 1648, בלב השטחים הביתיים של הקוזקים (אזור זפוריז'יה). עד מהרה פשטו המהומות לכל אזורי אוקראינה המזרחית.²⁰ היהודים המעטים שגרו שם, חיו בדרך כלל ביחידות של משפחה אחת או שתיים בכפרים שבהם חכרו וניהלו פונדקים. כאשר התגברו המאורעות האלימים, החליטו רבים מהם לברוח, ועשו את דרכם אל הערים הגדולות והמבוצרות ממערב לנהר הדנייפר.²¹

מצב זה נמשך עד חודש מאי. אז חלה תפנית דרמטית במצבם של האצילים הפולנים ואף במצבם של היהודים. ב־26 בחודש כתשו הקוזקים והטטרים את הצבא הפולני בקרב ליד קוֹרסוּן (עיירה באוקראינה המרכזית כ־150 ק״מ דרום מזרח מקייב), והנחילו לו תבוסה מוחצת: לא זו בלבד שהדגלים שנשאו הכוחות הצבאיים הפולניים נתפסו, אלא שגם שני המפקדים העליונים נפלו בשבי.

וכמו לא די בכך, הגיעה לאוקראינה הבשורה שמלך פולין ולאדיסלאב הרביעי מת. מאחר שהמלוכה הפולנית לא עברה בירושה, אלא נמסרה לאדם שנבחר, נדרשו האצילים של מדינת פולין־ליטא להתכנס בבירה כדי להתחיל בתהליך המייגע של בחירת מלך חדש. עתה, כאשר הצבא הפולני הובס, והקצונה הבכירה בוורשה שותקה הלכה למעשה, הייתה אוקראינה כולה פתוחה לפני חמלניצקי ובעלי בריתו לעשות בה כאוות נפשם. מעודָדים מצירוף האירועים הזה, הצטרפו אליהם הצמיתים האוקראינים ברבבותיהם, והמרד הצבאי הפך להתקוממות עממית גדולת ממדים. להתפתחות הזאת היו השלכות קשות עבור יהודי אוקראינה. אומנם בהקשר של מרד הקוזקים היו היהודים גורם שולי, אבל בעיני הצמיתים היו היהודים חלק אינטגרלי מהבעיות הכלכליות, החברתיות והדתיות שהציתו את זעמם.

הערים המבוצרות של אוקראינה לא היו יריב בעל כוחות שקולים להמונים אלה, והן נפלו לידי המורדים בזו אחר זו. נמירוב נפלה ב־10 ביוני, טולצ'ין – ב־21 ביוני, ויניצה – ב־1 ביולי, פולונה – ב־22 ביולי, באר – ב־25 ביולי וסטַרוקונסְטנטיניב – ב־26 ביולי. אוסטרוג וזסלב נפלו גם הן בשבוע האחרון של יולי.²² ליהודים שהתגוררו בערים האלה (וגם אלה שנמלטו אליהן) הייתה נפילת הערים הרת אסון.

חמלניצקי עצמו היה לפעיל במערכה רק בסתיו, ולכן לא השתתף במסע המלחמה של ראשית הקיץ. מי שעמדו בראשו היו סגניו אשר הנהיגו כנופיות לא מאומנות של קוזקים ושל אספסוף איכרים משולהב. הם לא עצרו בזסלב, אלא המשיכו להתקדם ולכבוש ערים נוספות. בכל עיר שנפלה לידיהם, נרצחו באכזריות אצילים פולנים, אנשי הכמורה הקתולית וכל היהודים שנמצאו במקום. חמלניצקי עצמו, במערכותיו בסתיו, היה שקול יותר, ובמקרים מסוימים אפילו היה מוכן להניח ליהודים תמורת תשלום כופר, כפי שעשה בעיר לבוב.²³

יהודי מזרח אירופה קיבלו את כל האירועים האלה בתדהמה: לא רק שהם לא ציפו להם, אלא שלפי חישובי המקובלים הייתה שנת ת״ח אמורה להיות שנה משיחית. כפי שהגדיר זאת בן התקופה: "ולא די שלא הי' תח״מ [תחיית המתים], אדרבא עוד נהרגו אלפים ורבבות [...]".²⁴ נוסף לכך, אם עד אז נהנו יהודי אוקראינה מביטחון עצמי שהתבסס על עוצמתם הכלכלית, עתה הם מצאו את עצמם לפתע חלשים וחשופים בפני אוכלוסייה רצחנית. השנאה הדתית כלפי היהודים לא הייתה אומנם הסיבה העיקרית להתקוממות, אבל היא הורגשה בכל מקום: נוסף לרצח היהודים עצמם, חיללו המורדים את סמלי הדת היהודית, קרעו את ספרי התורה ואף עשו מהם כיסויים לרגליהם.

עונת הלחימה השנייה החלה במאי 1649, והיא נשאה אופי צבאי מאורגן יותר, כך שהיא לא התאפיינה ברציחות המונים של יהודים כמו קודמתה. באוגוסט נחל הצבא הפולני כישלון מוחץ נוסף בקרב ליד זבורוב, שבעקבותיו דרש חמלניצקי מהמלך החדש את שטחה של אוקראינה שבמזרח לנהר הדנייפר.²⁵

בשנים הבאות הצליח המלך הפולני להטות בהדרגה את המלחמה לטובתו, אך ב־1654 חתמו הקוזקים הסכם עם רוסיה בעיר פריאסלב – הם נשבעו אמונים לצאר, תמורת הקמת מדינה משלהם באוקראינה המזרחית – וזה היה אות לסיום המרד. בידי ממלכת פולין־ליטא נשארה השליטה באוקראינה המערבית בלבד, אך בשלום שהושג יכלו תושביה הלא־יהודים והיהודים כאחד להתפנות לשיקום חייהם.²⁶

תרבות ההנצחה של יהודי מזרח אירופה בדור הגזירות

שיקומם של נפגעי פרעות חמלניצקי היה בעל אופי חומרי ונפשי כאחד. השלב הראשון היה השיבה הביתה, החזרת הרכוש שננטש בזמן הבריחה, השלמת מה שאבד או נהרס, וחזרה לפעילות כלכלית מסודרת. לצד המאמץ החומרי, נדרש גם שיקום רוחני ופסיכולוגי. השורדים עברו חוויות קשות וטראומטיות בזמן הפרעות, ורבים מהם איבדו גם קרובי משפחה וחברים. הדרך להתגבר על כל אלה הייתה ליצור מסגרות שסייעו לשורדים לעבד את הרגשות הקשים. דבר זה נעשה בעיקר באמצעות הנצחת האירועים הקשים שהם עברו ובעיקר הנצחת קרוביהם שנרצחו.²⁷

כפי שכבר ראינו, נקטו יהודי פולין שתי דרכים עיקריות להנציח את גורלם המר בזמן הפרעות – חיבור כרוניקות היסטוריות וקביעת יום הצום המיוחד.

התאריך שנקבע היה כ' בסיוון, שבו התחיל הטבח הגדול בעיר נמירוב. כפי שהסביר יהושע שוסברג בכרוניקה שלו פתח תשובה: ״[...] והיא אתחלת' דפורענית' ובתר אתחלת' אזלינן דומי' דתענית דט' באב אף שרובו של היכל נשרף בעשירי מתענין בט' בו״.²⁸

עם זאת, הטבח ביהודי אוקראינה לא התחיל בכ' סיוון, כי אם חודשים אחדים קודם לכן, כך שככל הנראה הייתה סיבה אחרת לקביעת תאריך הצום ביום זה. ייתכן כי היה זה תאריך מועדף שכן כבר היה זה יום צום. רבנו תם בעצמו קבע בו יום צום לקורבנות עלילת הדם הידועה שהתרחשה בעיר בלואה שבצרפת בשנת 1171. משמעות הדבר הייתה שההנצחה שכוננו רבני פולין־ליטא הייתה מיועדת לחבר את מאורעות 1648 לרצף ארוך יותר של סבלות היהודים.²⁹

דבר זה בא לידי ביטוי בצורה הברורה ביותר בגישתו של הרב הראשי של קרקוב יום טוב ליפמן הלר, לשאלת ההנצחה:

מדפיס יהודי מקומי פנה אליו וביקש ממנו שיחבר תפילות מיוחדות עבור יום הצום הכללי בכ' סיוון, כדי שהוא ידפיס וימכור אותן. התשובה הראשונה של הלר הייתה ששום דבר חדש לא קרה, ולכן כדאי לבחור מהתפילות שחוברו בדורות קודמים ולהשתמש בהן. תשובתו זו לא סיפקה לא את המדפיס ולא את הקהילה, וכך כעבור זמן קצר חיבר הרב בתים מספר על אודות הפרעות באוקראינה, והוסיף אותם לתפילה מן המאה ה־12.³⁰ אלא שגם זה לא סיפק את הקהילה, שנציגיה חזרו לרב וביקשו ממנו לכתוב תפילה במיוחד עבורם.³¹ הפעם נעתר הרב וחיבר קינה חדשה, שכל כולה הוקדשה לפרעות של ימיו.³² ואף־על־פי־כן, הוא לא זנח את החיבור לפורענויות העבר. הפיוט נפתח במילים "אלה אזכרה" – מילות הפתיחה של תפילה נודעת לזכר עשרת הרוגי המלכות, הנאמרת ביום כיפור ובתשעה באב.

תוכן הקינה של הלר היה מיועד גם הוא לחבר את הפרעות לאסונות העבר, ועל כן רוב הטקסט הביא תיאורים של רציחות עקובות מדם, והפרטים המזהים כללו רק את השנה (ואת מות המלך שחל בה), ואת העובדה שהקוזקים והטטרים לחמו יחד. אפילו שמותיהן של הקהילות שבהן התרחשו הרציחות הושמטו (למעט המקרה המפורסם של נמירוב). בזה הלר לא היה שונה ממחברי הקינות האחרות עבור כ' סיוון, שדילגו גם הם על פרטים מזהים לטובת תיאורים ארוכים ללא הקשר או הסבר של הרצח והעינוי שסבלו יהודים חפים מפשע.

אין ספק שעבור השורדים היו קינות מהסוג הזה תזכורת אפקטיבית של חוויותיהם ושל סיפורי קרוביהם, אבל עבור יהודים אחרים (בעיקר אלה שמחוץ לפולין) ועבור הדורות הבאים, לא היה בהן כדי להסביר את מהלך האירועים ואת הסיבות להם. כאמור, הקינות הללו לא נועדו להיות תיעוד היסטורי במובן המודרני. מטרתם של מחבריהן הייתה להביא תיאורים כלליים ומעורפלים, כדי שזכר הפרעות הללו יהפוך לחלק מזיכרון קולקטיבי רחב של סבלם של היהודים בכל הדורות. באופן כזה, הן שיקפו את הצורך של השורדים בתפילות שימלאו תפקיד כפול: ייתנו ביטוי לתלאותיהם, ובה־בעת גם יעשו אותן לחלק מרצף ההיסטוריה היהודית. כך יוכלו הניצולים לראות את עצמם כמשתתפים בדרמה הקוסמית של יחסי אלוהים ועמו ישראל. לפי תפיסה זו, דרך הייסורים שהם עברו לא הייתה אות שאלוהים הפנה להם עורף. נהפוך הוא. זאת הייתה הוכחה חיה לקשר המתמשך בין העם לאלוהיו.

אך ככל שהדברים נוגעים להיסטוריה של גזרות ת״ח ות״ט עצמן, הביאו תפילות אלה ליצירתו של מעין ״זיכרון חלול״, כלומר זיכרון של אירוע שפרטיו הייחודיים מעורפלים ואולי אף חסרים. בצורה פרדוקסלית הייתה זו מעין הנצחה של אירוע על־ידי השכחת מה שהתחולל במהלכו.

ואולם, מהסיפור של הרב יום טוב ליפמן הלר נדמה שיהודי מזרח אירופה לא הסתפקו בכך, ורצו גם להנציח את האירוע הייחודי שהם עצמם חוו. על צורך זה ניסו לענות מחברי הכרוניקות. נוסף ליון מצולה נכתבו בעקבות הפרעות ארבע כרוניקות קצרות בעברית ו״שיר היסטורי״³³ אחד ביידיש, שכולם יצאו לאור בעשור השנים אחרי 1648. כרוניקה נוספת בשם ״צער בת רבים״ נשארה בכתב יד ויצאה לאור רק בסוף המאה ה־19.³⁴ היו אלה טקסטים קצרים, שהביאו בעיקר תיאורים פחות או יותר מפורטים של רציחות יהודים. שניים מהם הרחיבו במעט מעבר לכך: ספר צוק העיתים למאיר בן שמואל משברשין (קרקוב 1650)³⁵ שיצא לאור ראשון מבין הכרוניקות העבריות, וספר פתח תשובה לגבריאל שוסברג (אמסטרדם 1651), שממנו ציטטנו לעיל.³⁶

כל המחברים נדרשו למצוא דרך לקשור את חיבוריהם למאמץ ההנצחה של זמנם. היו שניסו להצמיד טקסטים שלהם כנספחים לתפילות הצום. לדוגמה, רבה של וילנה שבתי הכהן כתב כרוניקה היסטורית קצרה בשם ״מגילת עיפה״ (אמסטרדם 1651), שהוא מיקם כמבוא למהדורה של התפילות שחיבר עבור כ' סיוון. גישה דומה נקט גבריאל שוסברג בספרו פתח תשובה. היה זה חיבור מורכב, שבמרכזו שתי קינות ליום הצום, ואליהן צירף פירוש מפורט שתיאר את המציאות ההיסטורית מאחורי האזכורים הסתומים שבטקסט הקינות. גם השיר ההיסטורי ביידיש הגדיר את עצמו כקינה, אבל זה היה תכסיס שיווקי בלבד: השיר יועד באופן ברור לקהל הרחב, ולא התאים לשימוש בבית הכנסת.³⁷

מחברי הכרוניקות האחרות בחרו להתעלם ככל האפשר ממעמד הצום, ולהתרכז בנרטיב ההיסטורי, תוך הדגשת הייחודיות של מאורעות 1648: ספר צוק העיתים מאת מאיר משברשין נכתב אומנם כשירה (או כפרוזה מחורזת), אבל לא בצורת פיוט. ספר צער בת רבים לאברהם בן שמואל אשכנזי, שנפתח בקינה קצרה, מוקדש כולו לסיפור של קורות היהודים, וכתוב כפרוזה. גם הכרוניקה טיט היון לשמואל פייביש בן נתן פידל מווינה לא היה מיועד לבית הכנסת; היה זה ספר חדגוני שהיה למעשה רשימה פשוטה, המאורגנת בסדר כרונולוגי של כל הקהילות שנהרסו בזמן הפרעות ומספר הקורבנות בכל אחת מהן.³⁸

אין פירוש הדבר שמחברי הכרוניקות (וככל הנראה גם יהודי פולין־ליטא בכלל) רצו לנתק לחלוטין את סיפור הפרעות מכל מהלך ההיסטוריה היהודית. להפך, הקשר בין האסון שפקד אותם לבין אסונות העבר היה עבור השורדים מקור של נחמה ועזרה בהתמודדותם עם שאלת האחריות לאסון. לפי התפיסה המסורתית, הסיבה לכל סבלותיהם של היהודים הייתה החטאים שחטאו. אבל אם מציגים את אירועי ההווה כחלק מרצף היסטורי ארוך, נושא האחריות יוצא מטושטש במעט. זאת ועוד, התפיסה המסורתית גם קבעה שבכל דור ודור סבלם ומותם של הקורבנות מכל הזמנים כיפרו על עוונות השורדים.³⁹

מחברי הכרוניקות שימרו את הקשר עם העבר על־ידי שימוש בכתיבה טיפולוגית, כלומר כתיבה המציגה את אירועי ההווה כחזרה על אירועים מהעבר.⁴⁰ ביסוד כתיבה מהסוג הזה מונחת תפיסת זמן מעגלית, הרואה את ההיסטוריה כחוזרת על עצמה, ואת אירועי העבר כמעין אבטיפוס והסבר לאירועי ההווה. לדוגמה, ב״מגילת עיפה״, שבתי הכהן לא רק השווה את הרס החברה היהודית באוקראינה לחורבן בית המקדש, אלא גם הזכיר את עקדת יצחק כמטפורה לגזרות.⁴¹ בכך סיפק הכהן לקוראיו לא רק את הזיכרון הייחודי של אירועי ת״ח ות״ט, אלא גם את הקשר הטיפולוגי עם העבר כמקור של נחמה על סבלם.

לקשרים הטיפולוגיים עם העבר היהודי שבצוק העיתים היה אופי קצת שונה. מחבר הספר השווה את יהודי מזרח אירופה לנדב ואביהו, בני אהרן הכהן, אשר הקריבו לפני ה' ״אש זרה״ וכתוצאה מכך נשרפו חיים.⁴² וכך הסביר:

"... ומשמע דווקא נדב ואביהו משום שהמה נצטרפו באש ונדונו בשריפה ונתקדש שם שמים על ידם וכל אותם שנבחנו ונצטרפו על קדוש השם שכרן הרבה מאד [...]".⁴³

על כן, היו חטאותיהם של יהודי פולין־ליטא אשר היו, מיתות הקורבנות, כמו אלו של נדב ואביהו שבתורה, כיפרו עליהם.⁴⁴

לעיתים מורגש בתוך הטקסטים מתח בין יצירת קשר טיפולוגי עם העבר לבין תיאורים המדגישים את ייחודיותם של המאורעות המתוארים. דוגמה לכך הוא השיר ההיסטורי ביידיש על הפרעות.⁴⁵ במקום אחד, קשר השיר את הפרעות לסיפור עשרת הרוגי המלכות מהתקופה הרומית: ״נשמותיהם [של רבני אוקראינה הנהרגים] ינוחו עם [אלה של] צדיקים אחרים/ עשרה הרוגי מלכות שנהרגו על קידוש השם״. אך כמה שורות לאחר מכן הוא הדגיש דווקא את הייחודיות של המקרה שבזמנו: ״מי בזמנים עברו שמע על כאלה דברים/ להתייחס לאנשים באכזריות כזו״.⁴⁶ כך הצליח הטקסט בעת ובעונה אחת לקשור את ההווה לעבר בצורה טיפולוגית וגם לעמוד על ייחודיותו.

עם זאת, מחברי הכרוניקות לא הזכירו את גזרות תתנ״ו, אותה התקפה נוראית על יהודי גרמניה בזמן מסע הצלב הראשון בשנת 1096, שבמהלכה קידשו את השם יהודים רבים על־ידי התאבדות או אף הריגת קרוביהם. התאריך שנקבע לצום, כ' סיוון, לא היה מיועד להנציח את מאורעות תתנ״ו, אלא את עלילת הדם שהתרחשה כמעט שמונים שנה לאחר מכן. על כן יש להניח שמחברי הכרוניקות במאה ה־17 בחרו שלא להזכיר את מאורעות המאה ה־11, ככל הנראה כי לא מצאו בהם קשר בעל משמעות לפרעות שהתחוללו בזמנם.⁴⁷

מעבר לכך, למעט שבתי הכהן ב״מגילת עיפה״, מחברי הכרוניקות כלל לא התייחסו לימי הביניים (חוץ מאזכור קצר של המשמעות הכפולה של תאריך הצום). דומה שבעיניהם, מה שעבר על יהודי אוקראינה בזמנם, היה מאורע חדש, שגם אם קשרו אותו באופן טיפולוגי להיסטוריה היהודית הרחוקה, הבדילו אותו לחלוטין מכל מה שקרה בעבר היהודי הקרוב.

הערות

1 לתיאור מפורט של הפרעות ראו: Adam Teller, Rescue the Surviving Souls: The Great Jewish Refugee Crisis of the Seventeenth Century (Princeton-Oxford: Princeton University Press, 2020), 23-39.

מהדורה עברית של ספר זה עומדת לראות אור ב־2024 בהוצאת מאגנס. לסקירה היסטוריוגרפית ראו: יואל רבא, בין זיכרון להכחשה: גזירות ת״ח ות״ט ברשימות בני הזמן ובראי הכתיבה ההיסטורית (תל אביב: אוניברסיטת תל אביב 1994).

2 Shaul Stampfer, "Jewish Population Losses in the Course of the Khmelnytsky Uprising", Judaica Ukrainica 4 (2015): 36-52.

3 Teller, Rescue the Surviving Souls, 51-61.

4 למבחר השירה הזאת ראו: נחום וואהרמן, מקורות לתולדות גזרות ת״ח ות״ט: תפילות וסליחות לכ' סיון (ירושלים: במברגר את וואהרמן, תש״ט). אוסף רחב של מקורות מכל הסוגים ניתן למצוא בתוך: חיים יונה גורלנד, לקורות הגזרות על ישראל, 7 כרכים (פשמישל־קראקוב־אודסה: מו״לים שונים, 1892-1877).

5 חנא שמרוק, ״גזירות ת״ח ות״ט: ספרות יידיש וזיכרון היסטורי״, בתוך: חנא שמרוק, הקריאה לנביא: מחקרי היסטוריה וספרות, עורך: ישראל ברטל (ירושלים: מרכז זלמן שזר־האוניברסיטה העברית, 1999), 32-18. על השימוש הכללי ביון מצולה ראו: רבא, בין זיכרון להכחשה, 296-312.

6 ראו לדוגמה: גדעון כצנלסון, ״'בת הרב': מקורות והערכה״, מאזנים: ירחון לספרות כז (תשכ״ט): 349-343.

7 יעקב פיכמן, ״על 'יון מצולה'״, בתוך: נתן נטע הנובר, ספר יון מצולה: גזרות ת״ח-ת״ט, מהדורה מתוקנת, עורך: ישראל היילפרין (תל אביב: הוצאת הקבוץ המאוחד, 1966), 14-5.

8 אפילו היסטוריונים לא יהודים החוקרים את ההתקוממות, השתמשו בספר כמקור חשוב, על כך ראו: רבא, בין זיכרון להכחשה, 217-259. על ציטוטים ישירים במקום דיון, ראו: שמעון דובנוב, דברי ימי עם עולם, תרגם: ברוך קרוא, כרך 7 (תל־אביב: דביר 1958), 9-15; מאיר בלבן, ״המלחמה הגדולה״, בתוך: ישראל היילפרין (עורך), בית ישראל בפולין, כרך א (ירושלים: המחלקה לענייני נוער של ההסתדרות הציונית, תש״ח), 81-90. ראו גם: Gershon Bacon, "'The House of Hanover': Gezeirot Tah in Modern Jewish Historical Writing", Jewish History 17/2 (2003): 179-206.

9 לדיון רחב על אודות מקורותיו של הנובר, ראו להלן, עמ׳ לו-מד.

10 יעקב איזראעלסאן, ״נתן־נטע האַנאָווער, זיין לעבן און ליטעראַרישע טעטיקייט״, היסטאָרישע שריפטן פון ייווא 1 (1929): 1-26. חישוב הגיל מבוסס על הידיעה שהוא היה בחור ישיבה נשוי בעל משפחה ב־1648.

11 ״והלכתי מחיל אל חיל למצוא מרגוע לנפשי וטרף להביא לאשתי ובנים. ודרשתי בכל תפוצות ישראל מדינות אשכנז מידי שבת בשבתו מקום אשר כפות רגלי שם היו חונים [...]״, נתן נטע הנובר, ספר טעמי סוכה (אמסטרדם: שמואל בר משה הלוי וראובן בר אליקום, תי"ב), 3א.

12 הנובר, יְוֵן מְצוּלָה, 48-52.

13 לעיל, הערה 11. על הנובר כדרשן נודד ועל דמות הדרשן הנודד בכלל ראו: אלחנן ריינר, ״דרשן נודד מדפיס את ספריו: פרק עלום בתולדות התרבות העברית באירופה במאה השבע עשרה״, בתוך: ישראל ברטל, גלית חזן־רוקם, אריקה טים, קלאודיה רוזנצווייג, עדה רפפורט־אלברט וויקי שיפריס (עורכים), חוט של חן: שי לחוה טורניאנסקי (ירושלים: מרכז זלמן שזר, האוניברסיטה העברית, 2013), 156-123.

14 נתן נטע הנובר, ספר שערי ציון (אמסטרדם: אורי וייבש בן אהרון הלוי, תל״א), ב ע"ב. "הישיבה הגדולה״ המוזכרת כאן היא ככל הנראה מוסד "ישיבה כללית", מעין ועד קהילתי מרכזי של יהודי ונציה.

15 נתן נטע הנובר, ספר שפה ברורה (פראג: דפוס בני יעקב ב"ק, ת"ך).

16 Avriel Bar-Levav, "Ritualisation of Jewish Life and Death in the Early Modern Period", Leo Baeck Institute Yearbook 47 (2002): 69-82, esp. 71-73.

17 הנובר נרצח בידי חיילים עות'מאנים במהלך נסיגתם מן המצור הכושל שהטילו על וינה.

18 לפי הכתוב בהקדמות לספריו השונים, הוא חיבר כמה ספרי דרשות שנשארו בכתב יד. ככל הנראה הם אבדו במשך השנים.

19 Frank Sysyn, "The Khmel'nyts'kyi Uprising: A Characterization of the Ukrainian Revolt", Jewish History 17 (2003): 115-139.

20 הכוונה לאזורי אוקראינה שממזרח לנהר הדנייפר.

21 הנובר, יון מצולה, 30.

22 התאריכים האלה נתונים בתוך Mykhailo Hrushevsky, History of Ukraine-Rus'. Volume 8: The Cossack Age, ed. Frank Sysyn (Toronto: Canadian Institute of Ukrainian Studies, 2002), 418-468.

23 ראו הדיון להלן במאמר זה, עמ׳ נא-נו.

24 יצחק מוכיח, "הקדמה", בתוך: ר' יחיאל מיכל בן אליעזר מנעמרב, ספר שברי לוחות (לובלין: שלמה בן יעקב זצ״ל ה״ה קלמנקיש יפה מק״ק טורבין, ת״ם), ט.

25 אחד הסעיפים של ההסכם אף אסר על היהודים להתגורר שם בכלל.

26 Robert Frost, The Northern Wars, 1558-1721 (Harlow: Pearson Education, 2000), 164-169.

27 Teller, Rescue the Surviving Souls, 51-61.

28 ״וזאת ראשית הפורענות ואנחנו הולכים אחרי ראשיתה. [וזה] כמו עם הצום ט' באב, [כי] למרות שרוב בית המקדש נשרף ביום ה־י' באב, אנחנו צמים ב־ט' בו״. גבריאל שוסבגרג, פתח תשובה (אמסטרדם: עמנואל בנבנישתי, תי"ב), א, ד.

29 יוסף חיים ירושלמי, זכור: היסטוריה יהודית וזיכרון יהודי, תרגם מאנגלית: שמואל שביב (תל אביב: עם עובד, תשמ"ח), 71-76.

30 גורלנד, לקורות הגזרות, מחברת ו: 55-57.

31 Joseph Davis, Yom-Tov Lipmann Heller: Portrait of a Seventeenth-Century Rabbi (Oxford: Littman Library, 2005), 209-210.

32 הפיוט בשלמותו מופיע אצל גורלנד, לקורות הגזרות, מחברת א: 26-28.

33 שיר היסטורי זה השם שניתן לשירים קצרים ביידיש מהמאות ה־17 וה־18 המגוללים באופן סנסציוני סיפור של אירוע דרמטי או טרגדיה שהתרחשו באותו הזמן. הטקסטים הקצרים הודפסו במהדורות זולות עבור הקהל היהודי הרחב. ראו: Chava Turniansky, "Yiddish ‘Historical Songs' as Sources for the History of the Jews in Pre-Partition Poland," Polin 4 (1989): 42–52.

34 Bernard D. Weinryb, "The Hebrew Chronicles on Bohdan Khmel'nyts'kyi and the Cossack–Polish War", Harvard Ukrainian Studies 1 (1977): 153-177.

על ״השיר ההיסטורי״ ראו: חוה טורניאנסקי, ״שיר קינה ביידיש: התיעוד הקדום ביותר של גזרות ת״ח ות״ט״, בתוך: דימיטרי שומסקי, יונתן מאיר, גרשון דוד הונדרט (עורכים), עם ועולם: שי לישראל ברטל (ירושלים: מרכז זלמן שזר, 2020), 17-34.

35 שברשין היא הצורה העברית של שם העיר Szczebrzeszyn שבדרום־מזרח פולין.

36 מאיר בן שמואל משברשין, צוק העיתים (קרקוב: מו״ל לא ידוע, ת״י – 1650). על פרטי ההדפסה של פתח תשובה, ראו לעיל הערה 28.

37 טורניאנסקי, שיר קינה ביידיש, 32.

38 למותר לציין שלא הרשימה ולא המספרים מדויקים. לא הייתה כל דרך להשיג נתונים כאלה במאה ה־17, וגם לא הייתה כל ציפייה שכרוניקה מסוג זה תציג מספרים אמיתיים.

39 ״[...] א"ר חייא בר אבא בא' בניסן מתו בניו של אהרן ולמה מזכיר מיתתן ביוה"כ אלא מלמד שכשם שיום הכפורים מכפר כך מיתתן של צדיקים מכפרת [...]״ (ויקרא רבה כ: יב).

40 על הכתיבה הטיפולוגית, ראו: עמוס פונקנשטיין, "פרשנותו הטיפולוגית של הרמב"ן", תדמית ותודעה היסטורית ביהדות ובסביבתה התרבותית (תל אביב: עם עובד, 1991), 179-157; Yosef Hayim Yerushalmi, "Clio and the Jews: Reflections on Jewish Histography in the Sixteenth Century", Proceedings of the American Academy for Jewish Research 46/47 part 2 (1979-1980): 618.

41 בזה הוא היה דומה למחברי הכרוניקות מימי הביניים שתיארו את הרציחות של גזרות תתנ״ו. ראו: אלן מינץ, חורבן: תגובות בספרות העברית על אסונות לאומיים, תרגם: יצחק קומם (ירושלים: מוסד ביאליק, 2003), 82-81.

42 ויקרא י, א-ב.

43 משברשין, צוק העיתים, "הקדמת המחבר", ללא מספרי עמודים.

44 לעיל, הערה 39.

45 טורניאנסקי, שיר קינה ביידיש, 32-33.

46 ״אירי נשמות ווערן גוויס רואן בייא אנדרי פרומן/ עשרה הרוגי מלכות דיא על קידוש השם זיין אום קומן״. ואילו: ״ווער האט זעלכי מעשים גיהערט פאר אלטי צייטן/ אזו באכזריות אום צו גין מיט דעם לייטן?״ שורות אלו הן מתוך בית 13 ובית 27 של השיר. ראו: מקס וויינרייך, "צוויי יידישע קינות אויף כמעלניצקיס גזירות", בתוך: מקס וויינרייך, בילדער פון דער יידישער ליטעראַטורגעשיכטע פון די אָנהייבן ביז מענדעלע מוכר־ספרים (ווילנע: טאמאר, 1928), 201, 203.

47 השוו: שמעון שורצפוקס, ״מקומם של מסעי הצלב בדברי ימי ישראל״, בתוך: ראובן בונפיל, מנחם בן־ששון ויוסף הקר (עורכים), תרבות וחברה בתולדות ישראל בימי הביניים: קובץ מאמרים לזכרו של חיים הלל בן־ששון (ירושלים: מרכז זלמן שזר, תשמ"ט), 267-251.

המשך הפרק בספר המלא