פסיכואנליזה ואמונה

פתיח לסדרה
ענר גוברין

הפסיכואנליזה והעולם התרבותי קשורים בקשר שאינו ניתן להתרה, מזינים ומעצבים זה את זה, מתדיינים ביניהם ומנהלים שיח של ביקורת הדדית. ניתן אף לומר שהפסיכואנליזה לא נולדה כתחום, אלא כבין־תחום: לא תיתכן תובנה פסיכואנליטית “טהורה" שאינה כוללת השקפות עולם חיצוניות לה, מטען תרבותי והקשר חברתי ופוליטי, ובאותה המידה, דומה שאין בנמצא יצירת תרבות שאינה מציגה ביטוי כלשהו של תובנות פסיכואנליטיות. את הבין־תחומיות של הפסיכואנליזה אפשר להסביר בכך שהיא אינה כבור המתמלא מחולייתו, רוצה לומר, מקורותיה שלה אינם יכולים למלא ולהזין אותה; כל רעיון ורעיון בה אינו סגור סביב עצמו, והיא עצמה תלויה בחיים המתנהלים סביבה: חיי הרוח של האדם, התרבות, הפילוסופיה והפרקטיקות החברתיות. בכל אלה שולטים לפחות באופן חלקי תהליכים לא מודעים ומנגנונים נפשיים שהפסיכואנליזה היטיבה לתאר. לכן, אין דרך לעמוד על משמעותן העמוקה של תיאוריות פסיכואנליטיות בלי להתעמק בשטחי החיים שמהם התפתחו, והבנת אזורי החיים האלה דלה יותר ללא המבט הפסיכואנליטי.

נדמה שה"פנים" וה"חוץ" של הפסיכואנליזה מעמידים בסימן שאלה את ההבחנה העקרונית בין פנים לחוץ, הן כקטגוריות מהותניות והן בחיי הסובייקט (הפסיכואנליטי). כדי לפתח את התיאוריה שלו, פרויד השתמש במאגר עצום של ידע ממקורות שהם חיצוניים לפסיכואנליזה: אנתרופולוגיה, אמנות וספרות, פסיכולוגיה ניסויית, מחקרי מוח, פוליטיקה ויחסים בין־לאומיים, רפואה ומדעי הטבע ופילוסופיה.

בשדה הפילוסופיה, פרויד דבק בתפיסות האמת הפוזיטיביסטיות שהיו מקובלת בזמנו ואשר בהן האמין כל מי שזיהה את עצמו עם המחנה הנאור, המשכיל והרציונלי; אך במורכבות כתביו ותיאוריו את הנפש האנושית השתלבו תפיסות אמת מגוונות אשר שבו והבהירו כי הנפש האנושית אינה ניתנת לרישום בשפה הומוגנית אחת, שכן אופייה ההטרוגני דורש ריבוי שפות על מנת לתארה.

הקשרים ההדדיים בין הפסיכואנליזה לבין העולם מתקיימים תדיר בשתי רמות שקשרי גומלין ביניהן: העולם, על תוצריו החברתיים, הספרותיים והאמנותיים, טומן בתוכו רעיונות פסיכואנליטיים, מהווה הוכחה להם ואף עשוי להרחיב ולפתח אותם, ורמות עמוקות שנחשפות מהלא־מודע החברתי־תרבותי משנות את משמעות תוצרי העולם. כך הפסיכואנליזה הופכת לפרדיגמת־על שבכוחה לחשוף את הדינמיקה הנסתרת של תוצרי החברה, האמנות והתרבות. בעשותה כך, היא יכולה לתרום לדיסציפלינות החיצוניות לה, וגם להיתרם מהן.

סדרת "נרקיסוס - סדרה לפסיכואנליזה, פילוסופיה וחקר התרבות" עוסקת בחיבורים הרבים והמורכבים שבין הפסיכואנליזה ובין תחומי ידע אחרים, ביניהם ספרות, אמנות, פילוסופיה, חברה והיסטוריה. מטרתה להביא בפני הקוראים את הכתיבה העשירה והמגוונת של מטפלים וחוקרים ממגוון תחומים ואסכולות בישראל העוסקים בפסיכואנליזה בהקשריה התרבותיים. באמצעות במה זו אנו מקווים לעודד ולהמריץ שיח מחקרי המתרכז בחשיבה הפסיכואנליטית הבין־תחומית ולקדם דיאלוג פורה בין הפסיכואנליזה לבין דיסציפלינות אחרות.

ספרה של עינת פלדחי פסיכואנליזה ואמונה מצטרף למסורת הולכת ושופעת של מחקרים המראים כיצד מושג האמונה, שהודר מהפסיכואנליזה בידי דורות של אנליטיקאים, שב ומחלחל בהגות הפסיכואנליטית בדרכים שונות. ברצותו לבסס את המדע הצעיר שלו, פרויד ניסה בכל כוחו לנתק את הפסיכואנליזה מממדיה האמוניים ולחבר אותה למדעים המכובדים, וכך העיסוק באמונה נתפס כהבל וכשעשוע חסר תכלית. התפיסה השלילית של האמונה בפסיכואנליזה נובעת מהקושי האופייני לתחום ליטול סיכונים, להתייחס אל הלא רציונלי במלוא הרצינות, ולייצר מנגנון הסבר שמתאים לחלקים חיוניים של נפש האדם הכלואים בעומקי הלא־מודע.

פלדחי מתארת את מושג האמונה אצל ביון, לאקאן ואייגן, ומצביעה על ההיבט המרכזי של המושג בהגותו של כל אחד מהם; היא מראה באופן שיטתי כיצד כל הוגה יוצק את ליבת התיאוריה שלו למבנים נפשיים הקשורים לאמונה. הטקסט פורש תמונה רחבה ומקיפה של היסוד האמוני בהגות הפסיכואנליטית, ופלדחי מציגה בו פרשנות מעמיקה וכוללת למושג האמונה. בצרפה יחד תיאוריות שונות שהתפתחו במקומות שונים ובמסורות שונות, היא מראה כיצד על אף שונותן הרבה וההקשר השונה שבו נכתבו, בכל זאת הן מתלכדות לכדי רעיון משותף של אמונה, שאותו הן בוחנות מזוויות שונות.

מבוא

פתח דבר

גדלתי ברובע היהודי בירושלים בשנות השבעים והשמונים של המאה הקודמת. בשנים אלו היה הרובע מקום חדש ובתולי. שנים ספורות קודם לכן, במלחמת ששת הימים, הרובע נכבש מחדש מידי הירדנים ואוכלוסייה יהודית מגוונת נהרה אליו כדי לאכלס אותו, לגלות את קסמו, ולהתיישב במה שנתפס אז וגם היום כאחד המקומות המסקרנים והמרתקים ביותר מבחינה תרבותית ודתית.

הוריי מספרים שהגיעו לרובע די במקרה. שניהם צאצאים למשפחות ירושלמיות ותיקות, ולדבריהם קיבלו בשל כך "זכות ראשונים" לרכוש בית ברובע במחיר סמלי. ההצעה קסמה לזוג הצעיר וחסר האמצעים, והם רכשו דירה בלב־ליבו של הרובע, ב"רחוב היהודים", שנמצא בסמיכות לאתר הקארדו שהתגלה מאוחר יותר.

כילדה זכורה לי חוויית המגורים ברובע כהרפתקה בלתי נגמרת. ברובע לא היו כבישים, והותר לי להסתובב בו כמעט ללא מגבלות. עושר הגירויים שהוא הכיל היה אין־סופי. בכל פינה נגלה אתר ארכיאולוגי כזה או אחר - בית כנסת עתיק, אבן ריחיים קדומה, רצפת פסיפס ועוד ועוד. הכול היה שרוי בהתחדשות ובעשייה. פועלי בניין על חמוריהם עבדו במרץ כדי לחשוף, לגלות ולשקם את הממצאים ההיסטוריים, ולהשלים את פערי הזמן שנוצרו כשהרובע היה "בידיים זרות".

זו היתה תקופה של אופוריה ותמימות, וניתן היה לחשוב שמצב זה יימשך לנצח; שערבים ויהודים, חילונים ודתיים יוכלו לחיות יחד ולהפרות אלו את אלו מבחינה כלכלית, חברתית ותרבותית.

הסקרנות האין־סופית שלי כילדה, ותחושת הפתיחות והחופש ברובע, הפכו אותי למעין ילדת רחוב. במשך שעות הייתי משוטטת ברובע, לעיתים עם חבורת ילדים ופעמים רבות גם לבד, מסתובבת בסמטאות השוק הערבי העמוסות כל טוב, קוטפת חרובים מעץ שעמד מתחת לביתי (ולפעמים מוכרת אותם עם חבריי לעוברים ושבים), מסתובבת בכותל, בסמטאות הרובע הארמני ובטיילת החומות. אחת הפעילויות שזכורות לי יותר מכול היא טיפוס על גגות, בדרך כלל לבדי. זה היה מנהג קבוע של ילדי הרובע, אבל הרגשתי שהמצאתי אותו בעצמי ועבור עצמי: בגלל הבנייה הצפופה והמבנה השטוח של הגגות ניתן היה לערוך טיול שלם ברחבי הרובע במעבר מגג לגג בשקט, במסתור, ללא ידיעת בעלי הבתים. אני זוכרת שהייתי יוצאת מביתי, שגם לו היה גג רחב ידיים, למסע הרפתקה מרתק ולעיתים אף מסוכן, גומאת מרחקים, נופלת ונפצעת, אך ממשיכה בדרכי חדורת להט. בדיעבד אוכל לומר כי זה היה המפגש הראשון שלי עם "ירושלים של מעלה", עם חוויה של היותי קטנה ונפרדת ובה־בעת מחוברת למשהו גדול ממני, ש"מחזיק" אותי מלמעלה ושומר מכל רע. היו אלו רגעים מלאי אמונה.

השנים חלפו במהירות והמציאות השתנתה. גם אני גדלתי והתפכחתי. כילדה חייתי לסירוגין כמה שנים בחו״ל, ובשובנו ארצה, בכל פעם, הרובע נראה לי פחות קסום מכפי שהיה כשעזבתיו. גם המציאות ההרמונית ששררה בו בשנות השבעים ובתחילת שנות השמונים החלה להשתנות עם פרוץ האינתיפאדה הראשונה. תחושות הפתיחות והחופש התחלפו אט־אט בחוויה של חרדה וחשדנות. נעשה מפחיד יותר ויותר להסתובב בשוק ובשאר מבואות הרובע בשעות הערב, והוריי, שחושיהם היו מאז ומעולם חדים ומפותחים לאיתור שינויים שהתרחשו בסביבה, החליטו למכור את הבית ברובע ולרכוש במקומו בית באחת השכונות הצפוניות של ירושלים, שהיו נתונות בתקופה זו בתנופה של התפתחות ובנייה.

הייתי כבר בשנות העשרה לחיי ועברתי בתקופה זו ללמוד בבית ספר תיכון שנמצא במערב העיר ושסימל במובנים רבים את ההפך מהחיים שחוויתי ברובע: האוכלוסייה בו היתה הומוגנית, אינטלקטואלית מאוד (רבים מהתלמידים היו בנות ובנים של מרצים מהאוניברסיטה העברית, כמוני), ומנותקת ואף מנוכרת מהעולם הרוחני, שלא לומר הדתי, של הרובע. שנות הלימודים בבית הספר התיכון, שזכורות לי אף הן כחוויה מיוחדת במינה, עיצבו את אישיותי ואת עולם הערכים שלי באופן שונה בתכלית, והסיטו הצידה את עניין האמונה לטובת ערכים של רציונליזם, הישגיות ואליטיזם, בצד תפיסה ליברלית ומכבדת לבני האדם באשר הם.

ערכים אלו המשיכו ללוות אותי בחיי הבוגרים ולאורך לימודי הפסיכולוגיה וההתמחות הקלינית שלי. אולם, ככל שעברו השנים והתפתחתי כפסיכולוגית וכמטפלת, ובמקביל כאשת משפחה וכאם, חשתי כי משהו משמעותי ובסיסי חסר בחיי הבוגרים. ניסיתי אמנם לנהל את חיי האישיים והמקצועיים מתוך אחריות, מחויבות ומסירות, אך חשתי שאני הולכת ומתרוקנת מכוחותיי במקום להתמלא ולצמוח.

בתקופה זו החלטתי לפנות לאנליזה, ושם החלו לעלות רמזים לאותו החֶסֶר. זה היה חסר במישור הרוחני, משהו ביכולת שלי להתעלות מעל ליום־יומי ולַקיים, לחלום את עצמי באופן חדש ואחר, לסטות מהמסלול שהחיים כביכול הועידו לי ולהתחבר באופן עמוק לשורשים של ילדותי, שבה הכול היה עוד חדש ופתוח.

בספרות הפסיכואנליטית, שמאז ומעולם קראתי בשקיקה, התחלתי להיתקל בשלב זה בשפה הרוחנית שחדרה לז׳רגון הדחוס והמוכר. תחילה נתקלתי במאמרו של מייקל אייגן ״מחוז האמונה אצל ויניקוט, לאקאן וביון״ שגרסתו העברית מופיעה בספר פסיכואנליזה התייחסותית (מיטשל וארון, 2013ב). אני זוכרת שלא פחות מתוכן המאמר הלהיב אותי צמד המילים "מחוז האמונה", שהמשיך להתנגן בתוכי ולא הרפה (אייגן, 2013). בהמשך נתקלתי בביטוי "פעולה של אמונה" שטבע וילפרד ביון בספרו קשב ופרשנות (ביון, 2018); מונח זה משקף את עמדתו הבסיסית של המטפל באנליזה, המאפשרת לו להתעלות מעל למגבלות החושים ולהתניות העבר ולהיפתח ל"אמת המוחלטת" כפי שהיא משתקפת בפגישה הטיפולית. בהדרגה הופיעו סימנים נוספים: נתקלתי בתרגום ספרו של רונלד בריטון אמונה ודמיון (בריטון, 2015) ובספרה המרתק של ז׳וליה קריסטבה בראשית היתה האהבה: פסיכואנליזה ואמונה (קריסטבה, 2004).

התופעות הללו, כך התברר לי, האירו תהליך שהפסיכואנליזה עוברת בעשורים האחרונים, והוא החיבור ההולך וגובר שלה לעולם הרוחני, כפי שניתן לראות במספר רב של מאמרים וספרים של תיאורטיקנים העוסקים בנושא.1 מדובר בתמורה משמעותית בחשיבה הפסיכואנליטית, המהווה תגובה לעמדתו המקורית של פרויד (לפחות זו המוצהרת), שראה בדת אשליה ילדותית, נוירוזה המונית, וביקש לשייך את הפסיכואנליזה, שעניינה המרכזי הוא חקר מסתרי הנפש, לעולם הרציונלי והתבוני של המדע (פרויד, 2000א).

עם זאת, בקריאה חוזרת של הספרות המדוברת התברר לי כי מושג האמונה - כפי שהוא מופיע בהקשרים שונים בחשיבה הפסיכואנליטית העכשווית - חסר למעשה הבניה עקבית ומסודרת יותר. בשל העובדה שרעיון האמונה נדחק לקרן זווית בחשיבה הפסיכואנליטית בתחילת דרכה על רקע הביקורת של פרויד כלפי האמונה הדתית, נראה כי אין כיום מכנה משותף רב בין הוגים פסיכואנליטים העוסקים באמונה, וכי כל הוגה מגדיר ומפרש אותה כמעט כרצונו. כך למשל ישנו בלבול בין הביטויים faith ו־belief ובין האמונה בהקשר הדתי־המוסדי שלה לבין האמונה (או האמון) כתכונה מולדת שמלווה את האדם בקשרים וביחסים שהוא מייצר. בנוסף, גיליתי כי אף ששיח גלוי סביב תרומתו של רעיון האמונה לחשיבה הפסיכואנליטית מתקיים בתוכה רק בעשורים האחרונים, מושג זה הובלע בכתיבה הפסיכואנליטית כבר מראשיתה והוזכר אצל רבים מהתיאורטיקנים שעיצבו את הפסיכואנליזה לאחר פרויד: קליין, ויניקוט, פיירברן, קוהוט, ביון, לאקאן, אייגן ועוד. מצאתי את עצמי אפוא עסוקה יותר ויותר באופנים שבהם רעיון האמונה מתגלה ומתגלם בחשיבה הפסיכואנליטית על מגוון זרמיה, ובניסיון לנסח מערכת מושגית ושפה שיוכלו לסייע לחשוב על האמונה בהקשרים תיאורטיים וקליניים באופן מעמיק ועקבי יותר.

העבודה הנוכחית צמחה מתוך כל אלה. מטרתה לחשוף, להאיר, לבאר ולפרש את מושג האמונה (faith) בחשיבה הפסיכואנליטית. התבוננתי הן על האופנים הגלויים והן על האופנים הסמויים שבהם מושג זה מופיע בטקסטים ובמושגים פסיכואנליטיים הלקוחים משלוש גישות תיאורטיות מרכזיות: זו של וילפרד ביון, זו של ז׳אק לאקאן וזו של מייקל אייגן.

הניתוח של מופעי האמונה השונים מתבסס בעבודה זו על שלוש הגדרות של אמונה המופיעות בספרות המחקרית. הגדרות אלו משתקפות בשלושה "מרחבים" מקבילים של אמונה, שניתן לתארם גם כמרחבים "מעבריים" (ויניקוט, 2009ה), "סזוריאליים" (ביון, 2012) או "ליריים" (אמיר, 2008), שדרכם הנפש נעה ומתפתחת במישורים שונים: מרחב האמונה כאמון, ביטחון והתמסרות לאחר; מרחב האמונה כחיפוש משמעות; ומרחב האמונה כהתעלות וחיבור לממד הטרנסצנדנטי. מטרה נוספת שהצבתי לעצמי בעבודה זו היתה לבחון מהו מערך היחסים והקשרים בין מרחבים אלו של אמונה בכל תפיסה תיאורטית וביניהן, והאם ניתן לאתר בכל גישה מרחב אמונה דומיננטי בהשוואה לשני המרחבים האחרים. העבודה אף מציגה דוגמאות לאופן שבו ניתן לחשוב על שלושה מרחבים אלו של אמונה בחדר הטיפול.

*המשך הפרק בספר המלא*