לשם ייחוד

ניאו־חסידות
יהדות למוניסטים (מאמיני האחדות)

אין אלא אחד. אין בלתו. זו היא האמת הגדולה של המיסטיקה, המצויה בלב כל הדתות ונעלית עליהן כולן. אחד קוסמי זה סובב, מקיף וממלא את כל המגוון האינסופי של הצורות שהקיום לובש, לבש וילבש. את האמת הזאת אנו קוראים בקול פעמיים ביום: "שְׁמַע יִשְׂרָאֵל, יהו"ה אֱלֹהֵינוּ, יהו"ה אֶחָד" (דברים ו, ד). "יהו"ה אחד" - משמע אין מלבדו.³

ההתנסות היום־יומית שלנו בזהות מגוונת ונפרדת ובניכור של היחיד מהזולת יוצרת תמונת מציאות חלקית ובסופו של דבר שגויה. "אתה הוא עד שלא נברא העולם, אתה הוא משנברא העולם"⁴ - האחד הזה בלתי משתנה ונצחי; הקיום החומרי, הארצי והיחסי, מכסה על פני ממשותה של אמת עמוקה יותר. אך התודעה האנושית כה מורכבת, שהיא מאפשרת לקרני אורהּ של האמת לזהור דרכה. והנה, לרגע אחד אנו חווים את הישות המסתורית האחת, המסתתרת בתוככי כל ישות וישות, בלב כל יצור וברייה.

מסיבות שאיננו מתחילים להבין, ישות מסתורית זו הלבישה את עצמה ב"כתונת הפסים״ הצבעונית שלפנינו (שנקראת היקום), וכאן, על פלנטה זו, נכנסה אלי ריקוד אינסופי של מגוון וריבוי (שאנו מכנים אבולוציה). היא נוכחת בתוך כל צורת קיום ייחודית שבאה לעולם, ועדיין אחת היא, נסתרת בתוך כל צורות הקיום הללו ומזריחה את אורה מבעדן.

מורים רוחניים ברחבי העולם נענו לחמקמקות המוחלטת של האחדות הפנימית (והחיצונית) הזאת בכך שנקטו את דרך השלילה. הם לא תיארו אותה באופן חיובי אלא ניגשו להבהרתה תוך שהגבילו את עצמם לומר רק מה היא לא. לעתים פשוט קראו לה "איִן".

דרך השלילה הזאת משכה במיוחד את המיסטיקנים, במובן העמוק של המונח, אלה אשר חוו את הקיום כמי שנושא עמו רז כביר. "היש הוא איִן, והאיִן הוא יש", אמר המקובל; כלומר, האיִן הוא הישות האמיתית, ואילו מה שחשבנו עד כה לישות - לאמיתו של דבר אין בו ממש.

המילה העברית שלכדה את משמעות האחד הקוסמי, כפי שהוא בהווייתו, היתה השם שהתגלה למשה רבנו. כאשר שאל מה שמו של האחד שקראהו לשליחותו, נענה "אֲנִי יהו"ה" (שמות ו, ב). וכך הוצעה צורה לשונית בלתי אפשרית ומעין־שמית של שם הפועל "להיות", שיש לפרשהּ, כפי הנראה, כ"היה־הווה־יהיה".

אך האחד לעולם לא יוכל להילכד סופית בתודעת אנוש. לאמיתו של דבר, הוא כבר שוחרר אפילו מן השם הזה בפסוק קודם (שמות ג, יד), כאשר משה שמע מתוך הסנה את המילים "אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה". "שמא אתה חושב ש'תפסת' אותי בכך שקראת לי 'היה־הווה־יהיה'? אעוף לי מכלוב השם הזה ואשוב להיות פֹּעל!". ההתגלות אינה מביאה לפשרה לגבי חמקמקותו של האחד; הוא ישות דינמית, לעולם לא סטטית.

מיסטיקה ויהדות

הבלחה זו של ראיית עולם מוניסטית או פנאנתאיסטית רואה את אלוהים בכול, את ה"אחד" מתגלה בכל פרט ופרט. אמנם, אמת זו שוכנת מתחת למעטה עב בתוככי היהדות (כמו גם בתוככי הנצרות והאסלאם). היהדות מסתירה את המסתורין מאחורי מסכת הפרסונליזציה הדתית - אמונה באל בעל דמות אנושית שברא את העולם הזה כמעין אקט של רצון פרסונלי; אל ששולט בהיסטוריה, מנחה את גורלו של כל יחיד ומבטיח גאולה.

ברם, הערוּת לנוכחות הרוחנית הזאת, החודרת־עולם־ומלואו, מעולם לא נעדרה לחלוטין ממסורות האמונה המערביות. "הִנֵּה זֶה עוֹמֵד אַחַר כָּתְלֵנוּ, מַשְׁגִּיחַ מִן הַחַלֹּנוֹת, מֵצִיץ מִן הַחֲרַכִּים" (שיר השירים ב, ט). האחד תמיד מציץ מבין חרכיה של מסכת הריבוי שמאחוריה הוא עומד, ויש בכך הזמנה עבורנו להציץ אליו מעבר למסכה כפי שהוא מציץ לעברנו.

חז"ל כינו את אלוהים "מקומו של עולם", כלומר - אין מקום פנוי מנוכחותו של אלוהים; העולם קיים בתוך האחד.⁵ מעתה, המילה "אלוהים" מציינת ישות מופשטת וחמקמקה הקודמת לכל הקיום ומונחת ביסודו. מובן זה של אחדות מסתורית ומופשטת הוא הנחת היסוד של שני מבני המשמעות התיאולוגיים החשובים ביותר בימי הביניים: מורה נבוכים של הרמב"ם וספר הזוהר. הישות הזאת מציצה באופן הגלוי ביותר מבין תורותיהם של כמה מן המורים מראשית החסידות, שביקשו להפוך את תובנותיה המיסטיות העדינות של אליטה מלומדת לתנועה שתביא לידי תחייה רוחנית בציבור הרחב.

היהדות זקוקה בדחיפות לחידושה של תחייה זו. בעידן זה, בעת שרעיונות קונבנציונליים של אלוהים, אמונה וחיים דתיים נכשלו מלדבר לאנשים כה רבים, הגיע הזמן שפניה המוניסטיות של היהדות יֵצאו מהארון. הדיכוטומיה הפשטנית של או־או בין כפירה לבין אמונה באל פרסונלי ("האם אתה מאמין באלוהים, בסבא הזקן שבשמים, או לא?"), הסתיימה לעתים קרובות בחוסר היכולת של יהודים להוציא מפיהם את המילים "ברוך אתה יהו"ה". דיכוטומיה זו היתה מחסום לא הכרחי שהותיר שניים או שלושה דורות של מבקשי־דרך מחוץ לד' אמותיה של המסורת שלנו. ה"אני לא מאמין באלוהים" של יהודים כה רבים (ושל בני אדם בכלל) לעתים קרובות אינו אלא "אני לא מאמין באלוהי הפנטזיה הילדותית שלי, ולא הוצע לי דבר שעשוי לתפוס את מקומו".

ואולם, לצורך שלנו באמת שמעבר לאמונה באלוהים כהורה קוסמי או ככוח מאגי יש שושלת ארוכה בתוככי המסורת היהודית עצמה. הרמב"ם (נפטר ב-1204) - ראש המדברים של הפילוסופיה היהודית הקלסית - התעקש לטהר את מושג האלוהות מכל ביטויי ההאנשה. בכך הוא ביקש לצעוד מעבר למורשת האמונה העתיקה שהוא קיבל, ולבנות מחדש את היהדות באופן פילוסופי. בהגותו, אלוהים ייצג אמת שלעד תיוותר מעבר לתפיסתנו, ושהדרך הטובה ביותר להשיגה היא לשלול ממושג האלוהים את כל מה שאיננו אלוהים; להסיר ממנו את כל מלבושיו, למעט האמת בטהרתה. רק הפילוסוף, המחויב לחלוטין לדרך השלילה הזאת, יוכל לקוות להשיג שביב של אמת. נוסף על כך, הרמב"ם הציג פרשנות מאוד פילוסופית של התורה כדי לבסס את האמונה הזאת ולנטוע אותה בהלכה.⁶

המקובלים הראשונים, שחיו כמאה שנה מאוחר יותר, התמודדו עם אותה סוגיה, כאשר חשו אי־הלימה בין הפרסונליזם הדתי־נאיבי שירשו מן המסורת ובין חווייתם הם של אלוהים אינסופי ומופשט. אולם הם ניגשו לפתור את הבעיה מן הכיוון ההפוך. הם ביקשו לחולל גירוי יתר של הדמיון הרליגיוזי, תחת ההגבלה היתרה שסבל ממנה. במקום לדחות את כל הדימויים האנושיים של אלוהים, הם אימצו אותם אל לבם, ואף הרחיבו את מספרם מעבר לכל גבול. ודאי שאלוהים הוא אב הרחמן ומלך העולם, אך בתוך יהו"ה יש גם מלכה, כלה, נהר, באר, ים־ללא־סוף, אגם, עץ והר. כמעט כל שם עצם שהופיע בתורה נהיה לתיאור סימבולי אפשרי של אחד מהיבטיה של האלוהות. אלוהים הוא המשכן, קודש הקודשים, ירושלים והר סיני; ענף־עץ־עבות, השבת ועץ החיים. כך תיארו המקובלים את האלוהות הדינמית והמשתנה תדיר, שמעבר לה שוכן מסתורין שלעד לא יתואר, שאין לכנותו אלא "אינסוף". למעשה, הם טענו כי רק בשפת הסמלים העשירה והרב־גונית שלהם אפשר לגשת אל האלוהות.

קיומם של דימויים כה רבים מוליך בהכרח לאמונה שכולם נכונים באופן סימבולי בלבד, ושאין להבין אף אחד מהם כאמת במובן המילולי, כל שכן שלא להניחו כיסודה של אמת מוחלטת. כל הדימויים הללו נובעים וזורמים מן המסתורין האינסופי, הנעלה עליהם בה־בשעה שהוא מקורם. מסתורין זה מופיע באמצעות הדימויים הללו ומחדש אותם שוב ושוב על מנת להושיט את ידו אל תודעת האדם המוגבלת. הם משמשים שפה סימבולית ההופכת לשער, אשר דרכו ניתן לזכות במבטים חטופים אל האמת שמעבר לו. המקובלים אמרו די בבירור שהאל הפרסונלי "נולד" מתוך רחם המסתורין, ושהוא מתפקד כגשר כדי להגיע אל תודעת האדם המוגבלת.⁷

שלא כמקובלים, אנו נוטים לראות דמות זו כהשלכה מצדנו, כדרך שלנו להתקרב אל האחד המסתורי. הם ראו זאת כדרכו של האחד לצאת לקראתנו, לצמצם את עצמו כדי לגשת אל תודעת אנוש נאיבית ומוגבלת. אך המיסטיקן מבין שהקוסמוס הוא מעין אולם של מראות, שניתן לפותחו משני קצותיו. כפי שדמות אלוהים היא השלכה מעולמנו, כך גם אנו עשויים להיות השלכה עצמית של האחד המסתורי. ה"אתערותא", כפי שהמקובלים כינו התעוררות זו, עשויה לבוא מלמטה או מלמעלה.

יהדות העת החדשה

במאתיים השנים האחרונות, יהדות המערב דחתה מקרבה את המסורת המיסטית הזאת. בראשית המאה ה-19 הוצע רעיון חדש, שהיה זר לחלוטין לכל ההיסטוריה היהודית שקדמה לו. ההיסטוריונים היהודים המודרניים הראשונים, שפעלו באותה תקופה, הבליטו את "יהדות המיינסטרים", מונח שלא היה קיים קודם לכן, ושאף לא ניתן לתרגמו כראוי לעברית.⁸ את ה"מיינסטרים" הזה הגדירו דוברים אורתודוקסים ורפורמים במגוון דרכים. למרות המחלוקת ביניהם, הם הסכימו על צדה השלילי של הגדרה זו. "יהדות מיינסטרים" קוימה במידה רבה כדי להוציא מן הכלל את מסורות הקבלה והחסידות, יחד עם כל דבר אחר שנראה כמקור לבושה עבור יהדות שביקשה שאמונתה תתקבל כליברלית ורציונלית. נזכור שהראשונים שקיבלו את היהודים כבני אדם ואזרחים שווים היו נוצרים ליברלים ורציונלים בעלי כוונות טובות; רצינו להראות להם שיש לנו דת דומה לשלהם.

עבור הדור היוצא מן ה״שטעטל״ ומן המנטליות שלו, שנכפתה עלינו מבחוץ ומבפנים כאחד, נתפסה החשיבה הקבלית כמשונה מדי, כמתנשאת מדי כלפי הלא־יהודים (כפי שאכן היתה), וכמדירה אחרים יותר מדי. היה אפוא צורך להיפרד ממנה בשם הקדמה. היהדות נהייתה לדת הנביאים (עבור הרפורמים), דת בעלי ההלכה (עבור האורתודוקסים), ובכלל כדת רוחו הנאורה והמשכילה של הרמב"ם (כשהיא מתפרשת מחדש ביחס ל"השכלה" של עידן שונה לחלוטין).⁹

כאשר הרעיון המאוד מערבי הזה של "השכלה" הועבר למזרח אירופה, הוויכוח סביב מקומה של המיסטיקה הלך איתו, ולבסוף הותיר את הקבלה והחסידות כמורשתם הבלעדית של יהודים שהמשיכו לדבוק במסורת העבר (שכונו לאחר מכן "חרדים"), בשעה שיהודים "מודרניים" דחו אותן מחייהם. שנים רבות חלפו עד שיהודים הרואים עצמם כבני העולם המודרני (או ליתר דיוק, פוסט־מודרני) החלו להכיר שלתורותיהם של בעלי הקבלה והחסידות יש מה לתרום לשיח על שאלות האמונה בימינו.

המודלים האירופאיים הללו דילגו גם אל תוך החיים היהודיים בארצות הברית. בורות כללית ביחס למקורות היהדות, כמו גם ביחס לשפה העברית עצמה, אפיינה את רוב היהדות האמריקאית במשך המאה העשרים. היא השתלבה עם היעדר העמקה בתוכני האמונה היהודית בדורות ההגירה והבתר־הגירה. מעט מאוד מעומק תורת היהדות עבר בין הדורות. הדורות הבאים של היהדות האמריקאית לא ידעו ולא לימדו דבר מן היהדות המיסטית, אף לא מן הפילוסופית.

אצל יהודי ארצות המזרח וצפון אפריקה שמרה הקבלה על מקום מכובד בתורת ישראל, אבל היו מעט מאוד מבין חוגי המקובלים שמסוגלים היו לתרגם את סודותיה לשפה שאחרים יוכלו להבינה. ארץ ישראל בפרט היתה מדורי דורות מרכז ללימודי קבלה, אך גם כאן כמעט שלא היה כל מגע בין החוגים המצומצמים שעסקו בה לבין הציבור הרחב של בני היישוב החדש. כל זה התחיל להשתנות רק משנות השמונים של המאה העשרים ואילך.

לאחר כמאתיים שנות הזנחה, יהודים בכל העולם נאבקים עתה לגלות מחדש את המסורת המיסטית שלנו. מאמץ זה מתנהל בכל המישורים, מן הרמה הפופולרית ביותר (ולעתים אפילו מסחרית) ועד לרמה האקדמית הגבוהה ביותר. הוא נוכח בספרות, בקולנוע, במוזיקה ובצורות רבות אחרות של תרבות יהודית בת־זמננו. המסורת המיסטית מוצעת במאמצים רבים של הנגשה - הן בפעילותן של חסידויות אורתודוקסיות, כמו חב"ד או ברסלב, והן בגרסאות תרגום ליברליות, כגון תופעות של התחדשות יהודית, ובכללן גם התורות הניאו־חסידיות שלי עצמי. במידה רבה, חיפוש זה התאפשר בזכות מחקריהם של מלומדים אקדמיים שגילו מחדש את עולם הקבלה, אבל בשנים האחרונות הוא גלש מהעולם האוניברסיטאי אל ציבור הרבה יותר רחב הצמא לשתות ממימיו.

חלק מן הנימוקים לכל ההתרחשות הזאת נעוצים בעניין הרחב בחיפוש רוחני, המתעורר בעולם המערבי כולו בסוף המאה העשרים ובמאה העשרים ואחת. במשך עשרות השנים הללו, רבים מן המוחות המעמיקים ביותר שבינינו פנו לשיקומן של האמיתות העתיקות שזה מכבר עבר עליהן הגל. בין האמיתות האלה נמצאות הן מסורות של יוגה או של בודהיזם טיבטי והן מסורות הקבלה היהודית. חיפוש זה הוא במידה רבה חלק מניסיון לגאול את הציוויליזציה שלנו, אולי בתקווה שהיכנשהו במורשת זו של חוכמה אנושית תימצא דרך למנוע את הרס עולמנו היקר והחבול כל כך.

אך ישנה גם סיבה יהודית פנימית לעניין המחודש הזה במסורת המיסטית. אף שרוב היהודים, בתפוצות כמו גם בארץ, ידעו רק מעט על דקויותיה של התיאולוגיה היהודית, רבים מהם זכו להשכלה גבוהה ומעמיקה במגוון תחומים כלליים. עבור חלקם, הידע וההעמקה האלה התרחבו לחשיבה על אודות עניינים רוחניים. הם חשו סוג של מבוי סתום כאשר הלכו בדרכן של הגישות הלא־מיסטיות של האמונה היהודית. אכן, המודרניות אתגרה את כל המרכיבים החיוניים של השפה הדתית שלנו. איך ניתן לחגוג כל שבת את בריאת העולם במאמר הקדוש ברוך הוא, ובאותה עת לקבל את מסקנותיהם של האסטרופיזיקאים, הגיאולוגים והביולוגים האבולוציוניים בנוגע לגילה של הפלנטה שלנו ולמסע האבולוציוני הארוך שהגיענו למקום שבו אנו חיים? מדוע אנו ממשיכים לחיות על פי התורה שלנו, אם איננו מאמינים עוד בכך שהיא ניתנה מן השמים במובן המילולי של המילה? איזו משמעות יש למצוות אם איננו מתייחסים אליהן עוד כציוויים של אלוהים פשוטו כמשמעו? ומה בדיוק פשר התפילה ליהודי שחי לאחר השואה?

נראה כי רק הניאו־מיסטיקנים יכולים להציע מענה הולם לאתגרים האלה. הם מעוררים פרספקטיבות חדשות, ומעתיקים את השיחה על האתגרים הללו למישור שיח אחר, מישור שהוא פנימי יותר ובה־בעת פונקציונלי יותר. הם כבר אינם עסוקים בשאלות עובדתיות או היסטוריות, אלא בשאלות העולות מתוך מודעות פנימית וכמענה רגשי. איננו נדרשים עוד להאמין ברעיון המסורתי של בריאה על מנת לחוות ולחגוג את חידוש מעשה בראשית בכל בוקר חדש, ומשום כך לחגוג גם את השבת. את "קבלת התורה" מבינה הגישה הניאו־מיסטית כפתיחת הלב והראש שיכולה להתרחש בכל רגע, לא רק בעבר הרחוק. מקור הסמכות של המצוות נהיה פחות חשוב מתפקידן כתזכורות, המעוררות מודעות לאחד, ובכך מגשימות את מטרתן העליונה - דבקות באלוהים. תכלית התפילה העיקרית היא אימון בפתיחת הלב, לא הציפייה למענה ממשי מאל השומע תפילה ולכן משנה את רצונו.

היהדות בעידן של שיח בין־דתי

אתגרים דומים ניצבים לפני אנשים חושבים בני הנצרות והאסלאם, החיים מתוך מפגש פתוח עם העולם המודרני (ועתה גם הפוסט־מודרני). ואכן, גם במסורות הללו החל להתנהל תהליך שיקומן של גישות מיסטיות. כאשר אנו ניגשים לשאלות האמונה כיום, עלינו להכיר בכך שנפלה בחלקנו הזכות לחיות ברגע כביר בתולדות הדתות, במובנן הרחב ביותר. אנו מבקשי־הדרך, בני הדתות כולן, בורכנו יחדיו בהזדמנות ייחודית ללמוד זה מזה, באופן שמעולם לא היה אפשרי. עד אמצע המאה העשרים היה מקובל להבין את הדת כמשחק סכום אפס, כלומר - אם הדת שלי אמיתית, שלך שקרית. החל מהמחצית השנייה של המאה העשרים התרחשו שני שינויים יסודיים, שיש להם פוטנציאל להיות טרנספורמטיביים, אם רק ניתן להם הזדמנות.

בתחילה הגיעה הטרנספורמציה־העצמית של הנצרות, שהיא במידה רבה תוצאת ההכרה באחריות הנוצרית לשואה. רוח העליונות ששלטה בנצרות במשך תקופת כיבוש העולם והקולוניאליזם המערביים - התחושה שהנצרות לבדה היא האמת הגואלת ושיש לבשרה לכל האנושות - התנפצה לרסיסים. להצהרות הדוקטרינה הבהירות שעלו מוועידת הוותיקן השנייה (1965), הן ביחס ליהודים והן ביחס לדתות אחרות, היתה תהודה כבירה. לכך הצטרפו מגוון הצהרות מקבילות של גופים פרוטסטנטיים, שהגדירו מחדש את מסר השליחות של הכנסיות. הגדרות אלה נועדו לאפשר דיאלוג של כבוד, מתוך שוויון והדדיות, עם החוכמה המצויה בקהילות אמונה אחרות. הן שיקפו מגמה ללמוד מהאמונות הללו, במקום החתירה המתמדת לעשות נפשות לנצרות. אף שטרנספורמציה זו לא התפשטה לכל העולם הנוצרי, בייחוד לא לכמה מן הזרמים של האורתודוקסיה היוונית והאוונגליסטיות האמריקאית, גם הזרמים הללו אינם יכולים להתעלם מרוחה.

ברכה גדולה שנייה של תקופתנו - שוב בפוטנציה - היא ההזדמנות לדיאלוג פתוח בין המסורות הרוחניות של המזרח והמערב. מלבד קהילות יהודיות קטנטנות בהודו, לנו היהודים מעולם לא היה כל קשר עם המסורות הדתיות שעלו כמו קשת מעמק האינדוס לרוחבה של כל מזרח אסיה. האסלאם פגש אותן בעיקר מתוך רוח של תחרות ועימות, אף שבעבר היו לכך חריגים בעלי משמעות, במיוחד בין הסופים. הנצרות הכירה אותן רק כאמונות האנשים שביקשה להמיר את דתם. רבים מן הניסיונות המוקדמים של חוקרים בני המערב להבין את דתות המזרח עוצבו בהקשר זה. אך עתה אנו חיים בעידן אחר. הרוח הפוסט־מודרנית צריכה להתעקש על כך שתם זמנו של משחק סכום האפס ביחס לאמת שבדת. דתות הנוקטות תחרות זו מול זו נושאות באחריות להרבה ממעשי האלימות ושפיכות הדמים הנוראיים ביותר בתולדות האנושות. אך דתות הפועלות יחד, בחיפוש משותף אחר אלוהים - או "האחד" או "ההוויה" או "האיִן הגדול" - ואחר הגשמתה של התכלית האלוהית של הקיום, יכולות להיות כוח כביר למען הטוב והשלום. הענווה, מידה יקרה בכל התורות הדתיות, תובעת מכולנו שנהיה פתוחים ללמוד איש מרעהו. "איזהו חכם?", שאלו חז"ל, והשיבו "הלומד מכל אדם".¹⁰ הם לא אמרו "מכל תלמידי החכמים" או "מכל יהודי", אלא "מכל אדם".

אחד מן המפתחות לדיאלוג מתפתח זה מוכרח להיות שיחה על אודות משמעות "אלוהים", או "האחד", או "האיִן", כפי שמגוון המורים והמסורות שלנו הבינוהו. דתות המזרח לא העמידו את כל עולמן על אל פרסונלי אחד, בורא עליון שיצר עולם ומלואו. הן נטו להבחין בין "האחד" או "האחדות" לבין האלים. הם הכילו מנעד רחב של גישות לאחדות הקיום או לרוח האחדות של הישות. כמה מהן נותרו די מופשטות; אחרות התגשמו במגוון דמויות. עלינו להיות פתוחים כדי לגלות מה כוונתם של בני כל דת ודת בָּאמת המוחלטת של הקיום. עלינו לברר היכן אנו עשויים להתכנס להסכמה והיכן ניוותר במחלוקת. השפות הליטורגיות והסמליות שלנו יישארו מובחנות, כפי שאמנם עליהן להיות, אך שיחה תיאולוגית המתעלה על כל הגבולות הללו תעשיר את כולנו.

שיחה זו עודנה בראשיתה. עד כה היא היתה חד־צדדית וחסרת איזון. מנהיגים דתיים מערביים הדירו עצמם מדיאלוג אמיתי עם דתות המזרח, שאותן פטרו כסוגים של ״עבודה זרה״ או אליליות.¹¹ באותה עת, אלפים רבים של מבקשי־דרך מערביים, שלא הצליחו למצוא מרגוע לנפשם באמונות שעמן נולדו, נחפזו להיכנס לתוך עולם התורות המזרחיות, אף שהיה מובן להם באופן מעורפל בלבד. כך נוצרו פעמים רבות גרסאות מערביות של התורות הללו, שמתַרגלים אסייתיים מקוריים בקושי מצליחים לזהות כשלהם. מבקשי־דרך אלה לא ידעו דבר על המסורות המיסטיות של דתות המערב שמהן נמלטו, וכך יצרו לעתים תיאולוגיות שנשמעו במידה ניכרת כמו מה שעשוי היה לנבוע מקריאות חדשות של החסידות, הסופיוּת, או הנזירות הנוצרית - לו רק היתה ההיסטוריה מעצבת את הדברים בדרך אחרת.

*המשך הפרק בספר המלא*