מדוע האהבה כואבת
רק מזכירים לך שלא שופטים ספר לפי הכריכה שלו 😉
מדוע האהבה כואבת
מכר
מאות
עותקים
מדוע האהבה כואבת
הוספה למועדפים
מכר
מאות
עותקים

מדוע האהבה כואבת

ספר דיגיטלי
ספר מודפס
שליחת ספר דיגיטלי כמתנה
הוספה למועדפים

    עוד על הספר

    אווה אילוז היא פרופסור לסוציולוגיה באוניברסיטה העברית בירושלים ונשיאת האקדמיה לאמנות ועיצוב בצלאל. עבודותיה בתחום הסוציולוגיה של הרגשות זכו להכרה רחבה.

    תקציר

    מעטים האנשים שלא חוו את הייסורים הכרוכים במערכות יחסים אינטימיות. לייסורים אלה צורות רבות: אנחנו אוהבים גבר או אישה שלא מוכנים להתחייב לנו, לבנו נשבר כאשר אהובנו או אהובתנו עוזבים אותנו, אנחנו שקועים בחיפושים סיזיפיים באינטרנט, חוזרים גלמודים מברים, ממסיבות או מפגישות עיוורות, משתעממים במערכת יחסים הרחוקה כל כך מציפיותינו.

    בספרה החדש והנועז, מדוע האהבה כואבת, מנסה פרופסור אווה אילוז, מבכירי הסוציולוגים בעולם, לבחון את החוויות האלה, הפרטיות לכאורה, באמצעות התבוננות ביקורתית בדרכים שבהן מיוצרת, נכתבת, משווקת ונחווית האהבה בימינו. לטענת אילוז, הפסיכואנליזה והפסיכולוגיה הפופולרית הפליאו לשכנע אותנו שיחידים נושאים באחריות לאומללות חייהם הרומנטיים והארוטיים. ואילו מטרתו של הספר הזה היא לשנות את זווית הניתוח של הבעיה במערכות יחסים בימינו ולהסביר כי לא ילדות לקויה היא הבעיה אלא הכוחות המוסדיים שמעצבים את האופן שבו אנחנו אוהבים.

     

    דרך קריאה ביצירות ספרות קלאסיות ומודרניות וביצירות מן התרבות הפופולרית, עיון בטקסטים פילוסופיים מרכזיים אבל גם באתרי היכרויות אינטרנט, מצביעה אילוז על השינויים העמוקים שחלו בתפיסת האהבה והקשר הזוגי והארוטי בעשורים האחרונים ועל ההשפעה ההולכת וגוברת של ערכי חברת הצריכה על האישי מכול, האופן שבו כולנו חווים את אהבותינו.

     

    אווה אילוז, פרופ' לסוציולוגיה באוניברסיטה העברית בירושלים ונשיאת האקדמיה לאמנות בצלאל, היא מבכירי האינטלקטואלים בעולם ועבודותיה בתחום הסוציולוגיה של הרגשות זכו להכרה רחבה.

    מדוע האהבה כואבת פורסם באנגלית, בצרפתית ובגרמנית, עורר הדים רבים, זכה לשבחים ואף היה לרב-מכר. בעברית ראו אור עד כה ארבעה מספריה הקודמים, ביניהם אינטימיות קרה – עלייתו של הקפיטליזם הרגשי וגאולת הנפש המודרנית – פסיכולוגיה, רגשות ועזרה עצמית. כמו כן מפרסמת אילוז מסות בענייני תרבות וחברה במוסף "הארץ".

     

    "אי אפשר לדבר על אהבה מבלי להתייחס לספר הזה" -  Die Zeit

     

     

    ***הגרסה האלקטרונית אינה מכילה את מפתח העניינים***

    פרק ראשון

    1

    התמורה הגדולה באהבה או הופעתם של שוקי נישואים

     

    ומה זה שכתבת לי, חביבתי? איך אבוא אליכם? מה יאמרו האנשים, יקירה? אצטרך לחצות את החצר, השכנים יבחינו בי, יתחילו להציק בשאלות - יעלו השערות, יפיצו שמועות, ייחסו לכך משמעות מוטעית. לא, מלאכית שלי, מוטב שאראה אותך מחר בתפילת הערב בכנסייה.

    פיודור דוסטויבסקי, אנשים עלובים[33]

     

    השנה היתה 1951 [...]. איזו בחורה חשה "תשוקה" לבחוּר בוויינסברג קולג'? אני עצמי מעולם לא שמעתי על קיומם של רגשות כאלה בקרב בנות ויינסברג או נוּארק או כל מקום אחר. למיטב ידיעתי, בחורות לא ניצתו בתשוקה כגון זו; הן ניצתו בתשוקה לנוכח גבולות, איסורים, טאבו גמור ומוחלט, וכל אלה סייעו לשרת את מה שהיתה, למרות הכול, פסגת השאיפות של רוב תלמידות הקולג'ים המעורבים שהיו בנות גילי בוויינסברג: לשחזר עם מפרנס צעיר ומהימן בדיוק את אותו סוג של חיי משפחה שממנו ניתקו באופן זמני כשהלכו ללמוד בקולג', ולעשות זאת מהר ככל האפשר.

    פיליפ רות, זעם[34]

     

    זמן רב הוצגה האהבה כחוויה המכניעה את הרצון ועוקפת אותו, כוח שאין לעמוד בפניו ושאינו בשליטתנו. אבל בפרק הזה ובפרק שאחריו אני טוענת טענה הנוגדת את האינטואיציה: אחת הדרכים הפוריות ביותר להבין את התמורה באהבה בזמן המודרני היא באמצעות קטגוריית הבחירה. לא רק מכיוון שמי שאוהב בורר אדם אחד מתוך כמה אפשרויות וכך מכונן את האינדיבידואליות שלו בעצם המעשה של בחירת מושא אהבה, אלא גם מכיוון שמי שאוהב אדם אחר עומד בפני שאלות של בחירה: "האם הוא או היא האדם הנכון?" "איך אדע שהאדם הזה מתאים לי?" "אולי אמצא אדם ראוי יותר בהמשך הדרך?" השאלות האלה נוגעות גם לרגשות וגם לבחירה, בתור פעולה מובחנת. בה במידה שהעצמי המודרני מוגדר על פי זכותו לבחור - ובאופן הניכר ביותר בתחום הצריכה ובתחום הפוליטיקה - האהבה עשויה להקנות לנו תובנות חשובות על הבסיס החברתי של הבחירה במודרניות.

    בחירה היא סימן ההיכר התרבותי המובהק של המודרניות כי היא מגלמת, לפחות בזירה הכלכלית ובזירה הפוליטית, לא רק את מימוש החירות אלא גם שני כשרים שמצדיקים את מימוש החירות: רציונליות ואוטונומיה. במובן הזה, בחירה היא אחד הכוחות התרבותיים והמוסדיים החזקים ביותר שמעצבים את העצמיות המודרנית; היא זכות וצורה של כשירות כאחת. אם הבחירה מהותית לאינדיבידואליות המודרנית, ואם ברצוננו להבין את האהבה כחוויה של הזמן המודרני, יש לדעת כיצד ומדוע אנשים בוחרים - או בוחרים שלא - להיכנס למערכות יחסים.

    כלכלנים, פסיכולוגים וגם סוציולוגים נוטים לראות בבחירה מאפיין טבעי של מימוש הרציונליות, מעין תכונה קבועה ובלתי משתנה של הנפש, המוגדרת כיכולת לדרג העדפות, לפעול בעקיבוּת על סמך ההעדפות המדורגות ולבחור את האמצעים היעילים ביותר לכך. אבל הבחירה אינה קטגוריה פשוטה כל עיקר, והיא מעוצבת על ידי התרבות לא פחות ממאפייני פעולה אחרים. בה במידה שמשתמעת מהבחירה הייררכיה בין המחשבה הרציונלית לרגשות - ובסוג המחשבות הרציונליות והרגשות שיכולים לדרבן לבחור - ובה במידה שהיא מניחה מראש את עצם היכולת לבחור וכן מנגנונים קוגניטיביים לארגון תהליך הבחירה, נוכל לומר שהיא מעוצבת עיצוב תרבותי וחברתי, תכונה של הסביבה ובה בעת גם תכונה של מחשבות ואמונות של אדם בדבר הבחירה.[35]

    אחת התמורות העיקריות שידעה האהבה במודרניות נוגעת לעצם תנאיה של הבחירה הרומנטית. אלה הם תנאים משני סוגים. הסוג האחד עניינו האקולוגיה של הבחירה או הסביבה החברתית שמאלצת אדם לבחור בכיוון מסוים. למשל, כללים אֶנְדוֹגַמיים הם דוגמה טובה מאוד להגבלת הבחירה בסביבה חברתית מסוימת ובאמצעותה: הסביבה פוסלת בני משפחה אחת או חברי קבוצות גזעיות או אתניות אחרות מלשמש בני זוג פוטנציאליים. לחלופין, המהפכה המינית חוללה תמורה באקולוגיית הבחירה המינית כאשר הסירה איסורים רבים על בחירת בן זוג מיני. אקולוגיית הבחירה עשויה להיות תוצאה של מדיניות מכוונת ומתוכננת במודע[36] או של דינמיקה ותהליכים חברתיים לא מתוכננים.

    אבל לבחירה יש גם צד אחר, שאותו אני מציעה לכנות הארכיטקטורה של הבחירה.[37] הארכיטקטורה של הבחירה נוגעת למנגנונים פנימיים של הסובייקט, מנגנונים שמעוצבים על ידי התרבות: עניינם הוא הקריטריונים להערכת אובייקט מסוים (יצירת אמנות, משחת שיניים, בן זוג לעתיד), וכן אופני ההתייעצות העצמית, הדרכים שבהן אדם נועץ ברגשותיו, בידיעותיו ובשיקולים הפורמליים שלו כדי להגיע לידי החלטה. ארכיטקטורת הבחירה כוללת כמה תהליכים קוגניטיביים ורגשיים, והיא נוגעת בייחוד לדרכים שבהן אדם מעריך, תופס ומנטר צורות חשיבה רגשיות ורציונליות בקבלת החלטה. בחירה מסוימת עשויה להיות תוצאת תהליך מורכב של התייעצות עצמית והצגת מהלכים חלופיים, או תוצאת החלטה חטופה שהתקבלה "בן רגע", אלא שלכל אחד מהאפיקים האלה יש מסלולים תרבותיים ייחודיים שטרם הובהרו.

    ארכיטקטורת הבחירה כוללת שישה רכיבים תרבותיים בולטים:

    (1) האם הבחירה כוללת מחשבה על ההשלכות ארוכות הטווח של ההחלטות,[38] ואם כן, אילו השלכות עולות במחשבה ובדמיון? למשל, סביר שהעלייה בשיעור הגירושים הביאה לידי תפיסה חדשה של השלכות הנישואים בהחלטה להינשא. סלידה מסיכונים וציפייה לחרטה עשויות מצדן להיעשות למאפיינים בולטים מבחינה תרבותית של החלטות מסוימות (למשל נישואים) וכך לחולל תמורה בתהליך הבחירה. מצד אחר, החלטות מסוימות עשויות להתקבל מתוך מחשבה על ההשלכות ארוכות הטווח של הפעולות או בלי מחשבה כזאת (למשל, מומחים פיננסיים בוול סטריט נעשו כנראה ערים הרבה יותר לתפיסת ההשלכות של בחירותיהם רק אחרי הקריסה הפיננסית ב־2008). התשובה לשאלה אם בתהליך קבלת ההחלטה מושם דגש בהשלכות, ובאילו השלכות, משתנה אפוא מתרבות לתרבות.

    (2) עד כמה מוּצרן תהליך ההתייעצות המשמש בקבלת החלטה? למשל, האם אדם אוחז בכללים מפורשים או מקשיב לאינטואיציה שלו? האם הוא נועץ במומחה (אוֹראקל, אסטרולוג, רב, כומר, פסיכולוג, עורך דין, יועץ פיננסי) כדי לקבל החלטה או נענה ללחץ קבוצתי ולנורמות קהילתיות? אם הוא נועץ במומחה, מה בדיוק מתבהר בתהליך פורמלי של קבלת החלטה - "עתידו" (למשל עם אסטרולוג), החוק, תשוקותיו הלא מודעות האמיתיות או האינטרסים הרציונליים שלו עצמו?

    (3) מהם אופני ההתייעצות העצמית המשמשים בקבלת החלטה? אדם עשוי להסתמך על הידע האינטואיטיבי והשגרתי שיש לו על העולם או לחלופין לבצע חיפוש והערכה שיטתיים של מגוון נתיבי פעולה בעזרת מפה מנטלית של האפשרויות הזמינות או בלעדיה. ויש שאדם מחליט בעקבות התגלות פתאומית. למשל, גברים ונשים מודרניים מסתכלים פנימה על רגשותיהם יותר ויותר בעזרת דגמים פסיכולוגיים כדי להבין את הסיבות לרגשות האלה. התהליכים האלה של התייעצות עצמית משתנים בהיסטוריה ומתרבות לתרבות.

    (4) האם יש נורמות וטכניקות תרבותיות שדוחפות אדם לחשוד בתשוקותיו וברצונותיו? למשל, התרבות הנוצרית כוללת חשד מובנה ברצונות ובתשוקות (המיניים והאחרים) של האדם, ואילו תרבות של הגשמה עצמית צרכנית מחזקת את ההשקפה שרואה בתשוקה עילה לגיטימית לבחירה. חשדות ממקור תרבותי (או היעדרם) נוטים לעצב את מהלכן של החלטות ואת תוצאותיהן.

    (5) מה העילה המקובלת לקבלת החלטה? האם אופני הערכה רציונליים או רגשיים הם ההנמקות הלגיטימיות לבחירה, ובאיזה תחום בחירה סביר יותר שהם בעלי השפעה? למשל, קניית בית ובחירת בן זוג נחשבות כמכוונות, כל אחת בדרכה, על ידי ההכרה הרציונלית והרגשות. גם אם בפועל אנחנו "אֶמוֹציוֹנליים" בשוק הנדל"ן או "רציונליים" בשוק הנישואים הרבה יותר מכפי שאנחנו רוצים להודות, דגמים תרבותיים של ריגושיות ורציונליות משפיעים על הדרכים שבהן אנחנו מקבלים ותופסים את ההחלטות שלנו.

    (6) האם הבחירה בתור שכזאת מוערכת בזכות עצמה? בעניין הזה יש הבדל ניכר בין תרבות הצריכה המודרנית מבוססת הזכויות לבין תרבויות טרום־מודרניות. בטייוואן למשל, לעומת ארצות הברית, המחויבות לאדם אחר בתהליך בחירת בן הזוג מבוססת הרבה יותר על גורמים שאינם קשורים בזוג (נורמות חברתיות, רשתות חברתיות או נסיבות).[39] יש הבדל עמוק בין שתי התרבויות בעצם קטגוריית הבחירה.

    מה שאנשים מבינים בתור העדפותיהם, בין שהם חושבים עליהן במונחים רגשיים, פסיכולוגיים או רציונליים, והדרכים שבהן הם מסתכלים פנימה כדי לבחון את העדפותיהם, מעוצבות על ידי שפות העצמי המכוננות את ארכיטקטורת הבחירה.[40] אם רכיבי היסוד הקוגניטיביים והרציונליים של ארכיטקטורת הבחירה משתנים בהיסטוריה ומתרבות לתרבות, אפשר לאפיין ביעילות את העצמי המודרני מתוך התנאים והדרכים שאנשים בוחרים בהם את בחירותיהם. בפרק הזה ובפרק שאחריו אנסה לאפיין את התמורות באקולוגיה ובארכיטקטורה של הבחירה הרומנטית.

     

    אופי והאקולוגיה המוסרית של הבחירה הרומנטית

     

    כדי להבין את ייחודה של הבחירה המודרנית בת זמננו בענייני אהבה אבקש להתחיל על דרך הניגוד ולהתמקד באב־טיפוס מודרני די הצורך להתאים לדפוסי האינדיבידואליזם הרגשי, ועם זאת שונה משלנו די הצורך לעזור להבליט את המאפיינים הרלוונטיים של הפרקטיקות הרומנטיות שלנו כיום. לשם ניתוח כזה אתמקד בטקסטים ספרותיים, שכן אלה, יותר מנתונים אחרים, מיטיבים לבטא דגמים תרבותיים וטיפוסים אידיאליים. במיוחד בחרתי להתמקד בעולמה הספרותי של ג'יין אוֹסטן, הידועה בעיסוקה בנישואים, באהבה ובסטטוס חברתי.

    הטקסטים הספרותיים האלה משמשים אותי לא כתעודות היסטוריות של ממש על פרקטיקות רומנטיות, אלא כעדויות תרבותיות על ההנחות שארגנו את העצמי, את המוסר ואת מערכות היחסים הבין־אישיות באנגליה במחצית הראשונה של המאה התשע־עשרה. הרומנים האלה לא משמשים אותי אפוא כהוכחה למורכבות ההיסטורית של פרקטיקות הנישואים בתקופת העוֹצרוּת (Regency era). גם אין בכוונתי להדגיש את שלל פניהן של העלילות והדמויות של אוסטן, כפי שבלי ספק היתה מעדיפה לעשות קריאה ספרותית שגורה של הרומנים שלה. הגישה המצמצמת שלי מתעלמת מהמורכבות רבת־הרבדים של הטקסטים של אוסטן ומעדיפה להתמקד במערכת ההנחות התרבותיות שמארגנות את פרקטיקות הנישואים והרומנטיקה של המעמד הבינוני העומדות לדיון בעולמה הספרותי. אוסטן ידועה בביקורת שלה על האינטרס העצמי הפרוע שהיה הגורם העיקרי בשידוכים, וקידמה השקפה על נישואים המבוססים על חיבה, כבוד הדדי ורגשות (ועם זאת מושתתים על נורמות חברתיות מקובלות). אבל הטקסטים של אוסטן מעניינים דווקא משום שיש בהם מחשבה מודעת על נישואים מעמדיים ועל בחירה אינדיבידואלית רגשית, משום שהם מציעים צורה של "פשרה" בין שתי צורות הפעולה האלה, ומשום שהם נקודת התחלה טובה להבנת המערכת התרבותית שבה אורגנו הרגשות הרומנטיים באנגליה במחצית הראשונה של המאה התשע־עשרה - כלומר הטקסים, הכללים החברתיים והמוסדות שהגבילו הבעה וחוויה של רגש.

    עד כמה שטקסטים ספרותיים מכילים הנחות תרבותיות מקודדות באופן שיטתי - על עצמיות, מוסריות או טקסי התנהגות - הם עשויים לעזור לנו לבנות דגמים תרבותיים חלופיים לשלנו - מה שסוציולוגים מכנים טיפוסים אידיאליים - אשר על דרך הניגוד יעזרו לנו לנתח לעומק את הפרקטיקות הרומנטיות שלנו. מתוך הקבלה בין הדגם התרבותי של אוסטן לבין פרקטיקות החיזור הממשיות של המעמד הבינוני והבינוני הגבוה במאה התשע־עשרה אני מקווה להבין כמה יסודות של הארגון החברתי המודרני של הנישואים. כשם שציירים משתמשים בצבעי רקע בהירים כדי להבליט ביתר חדות את האובייקטים שבחזית הציור, כך משמש כאן העולם של אוסטן כמעין בד צבוע שיסייע להיטיב ולחשוף את הארגון החברתי ואת מבנה הבסיס של הזיווג בפרקטיקות הרומנטיות המודרניות בנות זמננו. הניתוח שלהלן מדגיש אפוא נטיות מבניות ודפוסים תרבותיים משתנים ואינו ניתוח מדוקדק של מקרים פרטיים.

     

    אהבת האופי, אופי האהבה

     

    ביצירת המופת שלה, אמה (1816), מסבירה ג'יין אוסטן את טיב אהבתו של מר נייטלי לאמה:

     

    תכופות עברה [אמה] כלפיו על 'עשה' ו'לא תעשה', זלזלה בעצתו [של נייטלי] או אף התעקשה לנהוג בניגוד לה, התעלמה מרוב סגולותיו ורבה עמו באשר לא קיבל את הערכתה העצמית המסולפת והמחוצפת את סגולותיה שלה - ואף על פי כן, מכוח החיבה המשפחתית וההרגל וברוב תבונתו אהבהּ ושמר עליה מילדוּת, בניסיון לשפר את דרכיה ובדאגה, ששום ברייה בעולם לא היתה שותפה לה, שתנהג כשורה.[41]

     

    חזון האהבה המותווה כאן נובע ישירות ממה שגברים ונשים במאה התשע־עשרה כינו "אופי". בניגוד למסורת מערבית ארוכה שמציגה את האהבה כרגש שגובר על יכולת השיפוט של האוהב ומביא לאידיאליזציה של מושא האהבה עד כדי עיוורון, כאן האהבה מעוגנת היטב ביכולת ההבחנה של נייטלי. על כן פגמיה של אמה מודגשים לא פחות ממעלותיה. האדם היחיד שאוהב את אמה הוא גם היחיד שרואה את פגמיה. לאהוב מישהו משמע לראות אותו בעיניים פקוחות ומבינות. ובניגוד לְמה שהיינו אולי מצפים כיום, יכולת הבחנה כזאת (ומודעות לפגמי הזולת) לא גוררת שום הרגשה אמביוולנטית כלפי אמה. נהפוך הוא: האופי המעולה של נייטלי גורם לו שימחל על פגמיה, יבחין ב"תבונתה"[42] (שעתידה להתגלות בהמשך) וישאף לשפר את אופיה בלהט ואפילו בתשוקה. אין סתירה בין הבנת הפגמים של אמה לבין המחויבות העמוקה כלפיה מפני ששני הדברים נובעים ממקור מוסרי אחד. אהבתו של נייטלי עצמה מוסרית ביותר לא רק מפני שהוא מטיל על מושא אהבתו אחריות כלפי קוד מוסרי, אלא גם מפני שאהבתו לאמה שזורה ביוזמה המוסרית לעצב את נפשה. כשהוא מביט בה בדאגה, לא התאווה יוקדת בו אלא דווקא רצונו שתעשה את הדבר הנכון. לפי התפיסה הזאת של אהבה אנחנו אוהבים באדם לא את מקוריותו המיוחדת במינה אלא את יכולתו לצדד באותם ערכים שאנחנו ואחרים מוקירים. דבר מעניין יותר: אמה לא מרגישה מושפלת או מגומדת בשל דברי התוכחה של נייטלי כי אם מקבלת אותם. למעשה אפשר לשער שהיא מכבדת ואוהבת את נייטלי דווקא מכיוון שהוא היחיד שמטיל עליה אחריות כלפי קוד מוסרי המתעלה מעל לשניהם. אמה מחויבת כל כך לקוד המוסרי הזה עד שהיא מקבלת את מה שהיינו מכנים היום הפצעים הנרקיסיסטיים שנייטלי גורם לה, כמו גם את קריאת התיגר שלו על דעתה הטובה על עצמה, בשם הגדרה משותפת לשניהם של המידה הטובה. להיות המושא לאהבתו של נייטלי משמע לעמוד מול האתגרים שנייטלי מציב לה, והיא אכן נענית לאתגרי העמידה באמות המידה המוסריות שלו ושלה. לאהוב אדם אחר משמעו לאהוב את הטוב שבו ובאמצעותו. למעשה, "במסורות היוונית והעברית [...] הוגדר אופי (או אופי 'נעלה') כעקיבוּת במידה הטובה ובתכלית המוסרית שמנחות את האדם אל חיים טובים,"[43] והעקיבוּת הזאת נדרשה בכל דבר ועניין, גם בענייני הלב. בשונה מהתפיסה שנעשתה רווחת למן המאה השבע־עשרה ואילך (בעיקר בצרפת), כאן אין הלב תחום לעצמו, בלתי מובן ובלתי אחראי כלפי התבונה והמוסר, אלא שזור בהם היטב והם שמסדירים אותו. לבסוף, זוהי אהבה הצומחת מתוך "חיבה" ו"הרגל", רחוקה מרחק רב מהמשיכה המיידית המאפיינת אהבה ממבט ראשון. האהבה נחווית לא כנתק או כקרע בקיום האדם, אלא היא מתפתחת עם הזמן, עם ההיכרות, עם הכרת המשפחה וחיי היומיום של הזולת וההתערות בהם. כה גדולה היא הקִרבה עד שמנקודת המבט של הרגישות המודרנית יש משהו שמעלה על הדעת גילוי עריות בעובדה שנייטלי "שמר [על אמה] מילדוּת". זוהי אהבה שבה האדם כבר משולב בחיי היומיום ובמשפחתו של הזולת, ובמשך הזמן כבר זכה להזדמנויות רבות להתבונן באופיו ולהכיר ולבחון אותו. בלשונו של ג'יימס הנטר, "האופי [...] מתנגד לתועלתיות."[44] המטאפורה שקירקגור משתמש בה כדי לתאר אופי היא משהו שנחרט באדם.[45] מאחר שהיא תלויה באופי, האהבה כאן אינה אירוע מתפרץ אלא מצטבר, אירוע הנחקק במשך זמן ארוך.

    פרשנות בת זמננו לאהבה כזאת אולי תגנה את רגשותיו של נייטלי כלפי אמה על שום היותם פָּטֶרְנָליסטיים ושתלטניים, ותראה ב"אופי" או ב"מידה הטובה" מילות קוד לשליטה פטריארכלית בנשים. אבל פרשנות כזאת תתעלם בהכרח מהריבונות המשונה של הגיבורות של אוסטן בענייני הלב. הריבונות הזאת היא מאפיין חוזר ונשנה של נשים אצל אוסטן, והמפתח לפענוח שלה יימצא בהנחות התרבותיות העמוקות שמארגנות את העצמי של הנשים האלה. מדוע אליזבת בנט, גיבורת גאווה ודעה קדומה (1813), מקבלת את ההערות המתנשאות והמזלזלות של דַרסי על הופעתה ("היא נסבלת, אך לא נאה מספיק כדי לפתות אותי"[46]) לא בעצבות או בתחושת השפלה אלא ברוח טובה ובהתלהבות? מכיוון שהלעג שלו לא מעצב את תחושת העצמי והערך שלה ולא משפיע עליה. אף על פי שדרסי הוא בלי ספק המועמד האטרקטיבי ביותר לנישואים בסביבתה המיידית, אליזבת נשארת בשליטה מלאה ברגשותיה ולא נותנת להם ביטוי אלא כשדרסי מתאים לחזון ולהגדרת האהבה שלה.

    אן אליוט, הדמות הראשית ברומן השפעה (1818), מגלה שקפטן ונטוורת, שלא ראה אותה תשע שנים, חושב שיופיה אבד. אן עדיין מאוהבת בוונטוורת, אבל במקום להתמלא צער, כפי שהיינו מצפים, היא "התחילה לשמוח ששמעה [את המילים האלה]. היה בהן כדי לפכח; הן שיככו את סערת הנפש; הן יישבו את דעתה, ומכאן ודאי שיתרמו לאושרה".[47] קשה לחשוב על תגובה מיושבת יותר מאשר שמחה על כך שהגבר שהיא מאוהבת בו מוצא אותה מושכת פחות.

    או דוגמה אחרונה: אלינור דשווד - הגיבורה של תבונה ורגישות (1811) - מאוהבת באדוארד פררס. רק אחרי שהתאהבה בו היא מגלה שהוא מאורס בסתר לאישה אחרת, לוסי. כשנאמר לה שאדוארד לא ביטל את אירוסיו ללוסי (כלומר שהוא עומד לשאת אותה לאישה), היא שמחה על גילוי הכבוד המוסרי שלו, שכן הפרת ההבטחה שלו למישהי אחרת היתה עושה אותו לבלתי ראוי מבחינה מוסרית. ברור שהנאמנות של אלינור לעקרונותיה המוסריים קודמת לאהבתה לאדוארד, כפי שאירוסיו ללוסי קודמים בהכרח לרגשותיו כלפי אלינור. ההתנהגות של דמויות כמו נייטלי, ונטוורת ואן אליוט לא מעידה על קונפליקט בין תחושת החובה המוסרית שלהן לבין תשוקתן. למעשה אין שום קונפליקט כזה בהתנהגותן "כי האישיות כולה מגובשת".[48] במילים אחרות, אי־אפשר להפריד את המוסרי מהרגשי, כי הממד המוסרי הוא שמארגן את חיי הרגש, ולפיכך ניתן להם כאן גם ממד ציבורי.

    מנקודת המבט של הרגישות המודרנית, הגיבורות של ג'יין אוסטן לא רק מיושבות בדעתן באופן משונה אלא גם מנותקות באופן מוזר מהצורך ב"תיקוּף", כפי שהיינו אומרים בלשון מודרנית, מצד המחזרים שלהן. ראו למשל כיצד מגיבה אן להערכת יופיה האבוד בידי ונטוורת. במובן הזה נראה שעצמיותן תלויה במבטו של גבר פחות מעצמיותן של נשים מודרניות (ראו פרק 3). בהתחשב במצב התלות החוקית של נשים ובשלילת זכות הבחירה שלהן באותה עת, הדבר אולי נראה מפתיע. אפשר להציע תשובה קלה לעובדה המתמיהה הזאת: היא נעוצה בדיוק באופיָן של הנשים - כלומר ביכולתן לעצב את העצמי הפנימי והחיצוני שלהן לשם תכלית מוסרית שמתעלה מעל לתשוקותיהן ולאינטרסים שלהן. תחושת העצמי הפנימי והערך שלהן לא ניתנת להן מידי מישהו, אלא נובעת מיכולתן לזהות ולגלם ציוויים מוסריים בעלי קיום מעין אובייקטיבי. לפי ההשקפה הזאת, ערך פנימי נובע בדיוק מהיכולת לתחום את תשוקותיהן האישיות ולראות כיצד עקרונותיהן המוסריים מגולמים ללא רבב, בידיהן או בידי אחרים, באהבה ובעניינים אחרים. כך, במובן מסוים, "אופי" הוא התלכדות של תשוקה ותכלית מוסרית. אופי הוא מעין גרסה חיצונית ואובייקטיבית של הערכים שהקבוצה מחזיקה בהם. הוא לא נשען על הגדרה מהותית ואוֹנטוֹלוגית של העצמי, אלא הוא פֶּרְפוֹרְמָטיבי (כלומר מתקיים בתחום המעשה): על פי הגדרתו עליו להיראות, כדי שאחרים יוכלו להיות עדים לו ולאשר אותו; הוא לא מתבטא במבנה פסיכולוגי מיוחד ובהרגשות מיוחדות (או לפחות לא במהותו) אלא במעשים; עניינו הוא לא ייחודו ומקוריותו של העצמי אלא היכולת להפגין בציבור סגולות בדוקות וניתנות לזיהוי. לפיכך האופי לא נוגע לפנימיות כפי שהוא נוגע ליכולת לגשר בין העצמי לבין עולם הערכים והנורמות הציבורי. הוא דורש שהעצמי יהיה תלוי במוניטין ובכבוד שמוסדרים על ידי כללי התנהגות ציבוריים - ולאו דווקא ב"תיקוּף" הרגשי הפרטי שנותן אדם יחיד מסוים. לעניין האהבה והחיזור, האופי מציין את העובדה ששני האוהבים מפיקים את תחושת הערך האישית שלהם היישר מיכולתם לגלם קודים ואידיאלים מוסריים, ולא מהערך שמעניק המחזר לעצמי הפנימי שלהם. נראה שערכה של אישה נקבע בלא תלות בערך שמעניק (או לא מעניק) לה המחזר שלה. בכלכלה מוסרית מעין זו גם המחזר וגם האישה יודעים מיהם ומה ערכם החברתי והמוסרי, ומתוך הידיעה הזאת נוסדת אהבתם ההדדית (ראו פרק 3 לניגוד מועיל). כמובן, הם רשאים להבדיל בין אופציות דומות באמצעות משיכה, חיבה או אהבה. אבל הבחירה מתרחשת מתוך הסתגלות לקודים מוסריים קיימים ולתפקידים חברתיים, ושחקנים מפיקים תחושת ערך מיכולתם לגלם את הקודים האלה בהצלחה. במובן זה, הערך שהם מעניקים זה לזה, גם אם אינו אובייקטיבי לחלוטין, לפחות מעוגן בעוגנים אובייקטיביים.

    אבל הטענה שאפשר להסביר את העצמי של הנשים האלה על ידי אופיָן רק מעלה עוד שאלה: מה מאפשר הפרדה כזאת בין הערך הפנימי לתהליך החיזור?[49] הטענה שכך בנוי האופי, הנשמעת מפי כמה פילוסופים וסוציולוגים קהילתניים, היא טָאוּטוֹלוגית. הקביעה שהאופי משקף את נטיותיהם של אנשים ומתבטא ביכולתם לייצר תחושת ערך רק מעלה את השאלה הנוספת כיצד הוא עושה זאת. לעומת ההשקפה הנאיבית במקצת שלפיה האופי בנוי מנטיות פנימיות, ואלה מסבירות את היכולת לאחוז בקודים מוסריים משותפים לציבור, אני סבורה שהיכולת להפיק תחושת ערך מקודים מוסריים, כמו גם הפגנה של אופי מוסרי, מתאפשרות שתיהן בעזרת סדרה של מנגנונים חברתיים, ולא מנגנונים פסיכולוגיים או מוסריים. האופי אינו רק מערך של נטיות פנימיות והרגלים נפשיים שמקורם בהפנמה פשוטה של נורמות מוסריות. האופי, אפילו אופי מהזן המוסרי, משקף פריסה של מערכים חברתיים ייחודיים באדם, ובמיוחד מאפשרות אותו הדרכים שבהן רגשות משתלבים באקולוגיית בחירה כוללת. הפילוסוף או ההיסטוריון עשוי להסתפק בקביעה שהאהבה שזורה במסגרות מוסריות, אבל לגבי הסוציולוג העובדה הזאת ממש היא שדורשת הסבר. כיצד האהבה והמוסריות שזורות זו בזו, כלומר אילו מנגנונים חברתיים מאפשרים לרתום את האהבה לפרויקט מוסרי של העצמי? לטענתי, מה שאנחנו מכנים עצמי ורגשות מוסריים מתבטא באקולוגיית בחירה ובארכיטקטורת בחירה ייחודיות, שיש בהן רמה גבוהה של הלימה בין בחירות פרטיות לבחירות ציבוריות, ורגשות פרטיים קורנים בהן מהעצמי בתור יחידה ציבורית. כמובן, הדמויות של אוסטן ניחנו בפנימיות רבה, אבל הפנימיות הזאת נבדלת משלנו בשאיפתה להלימה בינה לבין עולם ציבורי של טקסים ותפקידים. עדיין יש לפרט אילו מנגנונים חברתיים מאפשרים הלימה כזאת.

     

    חיזור כרשת חברתית

     

    בדומה לרומנים אחרים של אוסטן, אמה מראה שחיזור הוא תהליך המתנהל במסגרתו של מעגל הקרובים והשכנים. העיקר כאן אינו שפיקוח כזה כפה שליטה והגביל את הבחירה, אם כי מן הסתם כך היה, אלא שהפך את החיזור לפעולה שבה העצמי של האישה לכוד ומוגן במסגרת הרשת החברתית שלה ובידי קרוביה. בתהליך החיזור שמתארת אוסטן (וכמוה גם מחברי רומנים רבים אחרים) האישה נצפית ונבחנת פחות מהגבר. הגבר מחזר תחת עיניהם הפקוחות של אחרים וכך מגיע אל האישה "בתיווך" של מגוון יחסים חברתיים. כפי שמעיר מבקר הספרות ג'יימס ווד, בתבונה ורגישות נאמר לנו שאלינור "גמרה אומר לא רק ללמוד על אופיו [של וילובי] כל פרט חדש שתוכל להפיק מהסתכלותה שלה או מבינתם של אחרים, אלא גם לעקוב אחר התנהגותו כלפי אחותה".[50] רכישת היכרות עם אדם אירעה פעמים רבות מבעד לעיניהם של אחרים. מוֹלי דוֹרסי סנפוֹרד, שהתגוררה ביישוב כפרי בקולורדו, כתבה ביומנה ב־1860: "סבתא הכניסה לראשה הזקן והיקר את המחשבה שהוא אהובי ו[...] גם אני חושבת כך. היום, כשהוא בא, אחרי שלא ראיתי אותו זמן כה רב, ידעתי שאני מחבבת אותו מאוד."[51] אהבתה מתגלה לה בתיווך סבתה; וההתגלות הזאת נובעת מהעובדה שהוא נעשה לחלק מחיי היומיום שלה ומיחסיה עם משפחתה. ידע אינטימי כזה על בן זוג לעתיד היה נחוץ כדי לרכוש ביטחון לגבי ההתאמה החברתית והפסיכולוגית של שני אנשים. ברומן השפעה, למשל, אן אליוט מושפעת מאוד מליידי ראסל, שרואה בקפטן ונטוורת, אהבתה האמיתית הראשונה (והיחידה), אדם לא ראוי. הרגישות המודרנית שלנו יכולה רק להזדהות עם העובדה שההערכה השלילית של ליידי ראסל אילצה את אן לוותר על מושא אהבתה. אבל מנקודת מבט אחרת, הטעות של ליידי ראסל נבעה מהעובדה שהעצמי של אן היה מוגן היטב, מכיוון שהיה משוקע במערכות יחסים בין קרובים. אוסטן אכן מראה את גבולות המערכת הזאת ורומזת שסביבתה החברתית של אן לא מסוגלת להבחין בין סטטוס חברתי לבין ערך פנימי, אבל אן והקורא יכולים לשפוט את ונטוורת בביטחון כזה רק מכיוון שניתנו להם הזדמנויות רבות לאמת זאת. אכן, החיזור, גם באנגליה וגם בארצות הברית, גרר לעתים קרובות תהליך של אימות הטענות והנתונים שהציגו המחזרים. "[החיזור] היה משחק מלא רמאות, הונאה שטחית והתחנפויות. אבל היה צריך לחשוף את התרמיות ולוודא שה'אחר' הוא באמת האדם שבמרוצת השנים הארוכות יישאר החבר הקרוב ביותר."[52]

    הניטור הקפדני הזה של גברים מומחש במנהגם של החם והחמות לעתיד לבדוק את המוניטין של המחזרים. למשל, לפני שהיה יכול לחזר אחרי אוליביה לנגדון ולבקש את ידה, היה על סמיואל קלמנס (לימים מרק טוויין) להמציא למשפחה, לפי בקשתה, מכתבי המלצה. אחרי שהושלם התהליך יכול היה קלמנס לומר על עצמו,

     

    סבורני שכל ההמלצות עלי יאמרו שמעולם לא עשיתי מעשה שפל, שקרי או פלילי. הן יאמרו שאותן דלתות שהיו פתוחות לפנַי לפני שבע שנים פתוחות לפנַי עד היום; שכל החברים שעשיתי לי בשבע שנים עודם חברי; שבכל מקום שהייתי אוּכל לשוב ולבקר - ולהיכנס לשם באור יום ובראש מורם.[53]

     

    הדוגמה הזאת ממחישה את העובדה שבזמן החיזור היה העצמי של האישה "סגור" בתוך מערכות היחסים הקרובות שלה, וכי אלה מילאו תפקיד פעיל בתהליך הערכת המחזר ויצירת הקשר עמו. מכיוון שבמשימת ההערכה והשיפוט של מחזר ובעל פוטנציאלי השתתפו כמה אנשים, היתה דעתה של האישה השתקפות והמשך של הרשת החברתית שלה. רגשותיה של אישה כלפי גבר הופעלו בד בבד עם הדעה שהביעו עליו אחרים. השזירה של רגש ושיפוט, של הרגשה אינדיבידואלית ותצפית קולקטיבית, משמעה שאדם שאהב מישהו וקיבל החלטה על בן זוג לעתיד היה משוקע בעולם המוסרי של הנורמות והטבּוּאים של הקבוצה, ומעורבותו הרומנטית היתה סבוכה ברשת המחויבות כלפי אחרים. העצמי של האוהבים - של הגבר ושל האישה - הוכל והוּגן בתוך נוכחותם הצפופה של אחרים, ששימשו בוררים ואוכפים של הנורמות המוסריות והחברתיות.[54] מצב הדברים הזה עוד היה שכיח רוב שנותיה של המאה התשע־עשרה.

     

    כללים כתובים, כללים לא כתובים

     

    החיזור בעולמה של אוסטן מובנה מכללים סמויים למכביר. אלה שאינם סוציולוגים נוטים לחשוב שכללים מגבילים. אבל לדעת סוציולוגים כללים גם מאפשרים: הם המדיום שבאמצעותו שחקנים נקשרים זה אל זה, בונים ציפיות זה כלפי זה ומכתתים רגליהם זה לצד זה בדרכים ידועות.[55] טקסים - מערך כללים שידועים לשחקנים כדי להתחייב למערכות יחסים או להשתחרר מהן - דומים לנתיב מפולס בג'ונגל של אפשרויות. הם יוצרים ציפיות בנוגע לְמה שעשוי וצריך לקרות.[56] במילים אחרות, טקסים הם כלי סימבולי רב־עוצמה המשמש להרחיק חרדות שמקורן באי־ודאות. כך, גם אם לא היו בקרב המעמדות הרכושניים במאה התשע־עשרה כללים שקוימו באדיקות, היו לכל הפחות קודים וטקסי התנהגות שארגנו מפגשים, ואשר גברים ונשים הקפידו לכבד אותם כדי להוכיח שהם ראויים זה לזה. בסדר הרומנטי הזה שחקנים מפיקים תחושת נאוֹתוּת מכללי ההתנהגות שהם מקיימים.

    הביקור היה טקס מהסוג הזה. הוא התרחש בבית הנערה (כשעדיין היתה צעירה דיה להיקרא "נערה"), ולכן לא היה זה מן הראוי שהגבר ייטול את יוזמת הביקור. גבר יכול להראות לנערה שהוא מחבב אותה, אבל היתה זו "זכות היתר" של הנערה לבקש מהגבר לבקר אצלה.[57] נוהג הביקור במעמד הבינוני נתן להורים ולאישה עצמה שליטה בתהליך החיזור,[58] ועל השליטה הזאת לא היו עוררים. באופן דומה, אם גבר הוצג לפני אישה במסיבה למטרת ריקוד, הוא לא היה רשאי באופן אוטומטי להמשיך את היכרותם ברחוב. על חבר משותף היה לשוב ולהציג אותו, ועל האישה היה להרשות לו להמשיך את הקשר. לעצם הטיעון חשובה יותר העובדה שכאשר נערך החיזור, הוא התקדם בצעדים זעירים: תחילה דיברו בני הזוג, אחר כך עזבו יחד ולבסוף, כשאומתה המשיכה ההדדית ביניהם, בילו זה במחיצתו של זה. במילים אחרות, המעורבות הרגשית נוטרה בקפידה, כי היה עליה לקיים רצפים טקסיים ידועים היטב.

    בסדר הרומנטי הטקסי הזה רגשות באו אחרי פעולות והכרזות (או בצמידות רבה אליהן), אבל למען הדיוק יש לציין שלא היו תנאי מוקדם להן. את ארגון הרגשות הזה אני מכנה משטר של פֶּרְפוֹרְמָטיביוּת רגשית, כלומר משטר שבו רגשות נוצרים מתוך פעולות והבעות רגש טקסיות. במובן מסוים, רגשותינו נוצרים תמיד מרגשותיהם של אחרים.[59] אבל האינטראקציה הרומנטית מעלה בעיה אחרת, שכן לשאלת ההדדיות יש חשיבות מכרעת בה, וכאשר אדם חושף את רגשותיו הוא מסתכן בכך שהרגשות האלה לא יהיו הדדיים. במשטר רגשות פרפורמטיבי (כלומר טקסי) אדם לא רק מראה אלא גם חש את רגשותיו אחרי ביצוע טקסי התנהגות ופענוח משמעותם. זהו אפוא תהליך מצטבר שמתחולל כאשר הזולת משתמש בסימנים ובקודים מתאימים של אהבה, והוא תוצאה של חילופי סימנים ואותות עדינים בין שני אנשים. במשטר כזה קיבל עליו אחד הצדדים את התפקיד החברתי של יצירת הרגשות של האחר, והתפקיד הזה הוטל על הגבר. במשטר רגשות פרפורמטיבי האישה לא היתה, וכנראה לא יכולה היתה להיות, מוכרעת לנוכח מושא אהבתה; החיזור התנהל לפי כללי התחייבות באופן שהאישה נמשכה בהדרגה אל תוך קשר הדוק ועז. היא הגיבה לסימני רגשות שדפוסי ההבעה שלהם שוננו היטב.

    ההיסטוריונית אלן רוֹתמן, שחוקרת את פרקטיקות החיזור במאה התשע־עשרה, מצטטת את אלייזה סָאוּת'גייט שכתבה כי "אף אישה לא תרשה לעצמה לחשוב שהיא יכולה לאהוב מישהו בטרם תגלה שהוא רוחש לה חיבה". רותמן מעירה: "אישה תחכה עד שתהיה בטוחה שרגשותיה נענים אהדדי לפני שתודה בקיומם אפילו בינה לבין עצמה."[60] העובדה שהאהבה היתה טקסית מאוד הגנה על נשים מפני תחום הרגשות שהיה עלול להכניע אותן. למעשה, הרומן תבונה ורגישות נסב כולו בדיוק על שאלת ההדרגתיות שיש לנהוג בענייני הלב. אלינור לא מטיפה בעד התבונה ונגד התשוקה, אלא מגלמת את הגרסה הטקסית של האהבה ומגינה עליה, גרסה שבה רגשות עזים נחשפים ומובעים רק אחרי שהשלימו רצף ראוי של משיכה, חיזור ומחויבות. בגרסה הטקסית של האהבה, הרגש מאשר את המחויבות בה במידה שהמחויבות מאשרת את הרגש. כלומר, גם אם שאלות על כנות ועל רגשות אמיתיים נוכחות בבירור בסדר הרומנטי הפרפורמטיבי/הטקסי, לעתים קרובות מחליפה אותן דאגה לרצף הרגשות הנכון: "לאחר שהגבר קיבל עידוד מספיק מהנערה שהוא מחזר אחריה, נחשב לראוי שיבקש את הסכמתו של אביה בטרם יציע לה נישואים. [...] על האישה היה לחכות עד שיכריז הגבר על אהבתו לפני שתגלה את רגשותיה האמיתיים."[61]

    המשטר הזה מנוגד למשטר של אותנטיות רגשית שנפוץ במערכות יחסים מודרניות. אותנטיות דורשת ששׂחקנים יכירו את רגשותיהם; שיפעלו לפי רגשותיהם, כך שאלה יהיו בהכרח אבני הבניין הממשיות של מערכת היחסים; שאנשים יגלו את רגשותיהם לעצמם (ורצוי גם לאחרים); ושעל יסוד הרגשות האלה הם יקבלו החלטות בעניין מערכות יחסים ויחושו מחויבות אליהן. משטר של אותנטיות רגשית גורם לאנשים לבחון את רגשותיהם ואת רגשות הזולת כדי להחליט בעניין החשיבוּת, העוצמה והמשמעות העתידית של מערכת היחסים. "אני באמת אוהבת אותו, או שזאת רק תאווה מינית?" "אם אני אוהבת אותו, כמה עמוקה, עזה וממשית האהבה שלי?" "האם האהבה הזאת בריאה או נרקיסיסטית?" שאלות מעין אלה שייכות למשטר של אותנטיות. בחברות מסורתיות, לעומת זאת, "אין כלל מקום לאותנטיות באוצר המילים של האידיאלים האנושיים. כאן גברים מרוצים מברירות החיים שהמערכת החברתית מספקת להם: הם סבורים שהטוב העליון שלהם [...] הוא 'מילוי פונקציה חברתית מסוימת'."[62] אותנטיות מניחה שיש אוֹנטוֹלוגיה (רגשית) ממשית שקודמת, ומתקיימת מעבר, לכללים שמארגנים ומתעלים הבעה וחוויה של רגשות בכלל ושל אהבה בפרט. מחויבות במשטר האותנטיות לא קודמת לרגשות שמרגיש הסובייקט אלא מגיעה אחריהם, והם נעשים להנעה חלופית למחויבות. משטר של אותנטיות מעמיד אפוא בפני הסובייקט שני מסלולים אפשריים כדי לרכוש ודאות בנוגע לרגשותיו: באמצעות מידה רבה של בחינה עצמית, שכן שאלת טיבם וסיבותיהם ה"אמיתיות" של הרגשות נעשית מכרעת מבחינתו; או באמצעות התגלות מכניעה שכופה את עצמה בשל עוצמתה ("אהבה ממבט ראשון", למשל). בחינה עצמית מניחה מראש שהבנה עצמית רפלקסיבית תעזור להבין את "טיבם האמיתי" של רגשותינו; דרך ההתגלות מניחה מראש שעוצמת הרגשות ואי־הרציונליות שלהם הן עדות הולמת לאמיתותם. שני האופנים האלה לווידוא האותנטיות של הרגשות הרומנטיים מתקיימים זה לצד זה בתרבות בת זמננו, וכשמקיימים אותם התוצאה היא קשר רומנטי שתלוי פחות בכללים טקסיים ויותר בפנימיוּת רגשית.

     

    עקיבוּת סֶמיוֹטית

     

    במשטר הפרפורמטיבי של רגשות יש מקום מרכזי לכלל החברתי החיוני שלפיו פעולות של אדם שוות לכוונותיו. למשל, מדריך נימוסים מ־1879 מציע את ההנחיות הבאות:

     

    התנהגות האדון כלפי גברות. אדונים רשאים להזמין את ידידותיהם לקונצרט, לאופרה, לנשף וכדומה, לבקר אותן בביתן, לרכוב ולנסוע עמן ולהתחבב על כל הגברות הצעירות הנעתרות לחברתם. למעשה הם רשאים לקבל ולחלק הזמנות כאוות נפשם. אבל כאשר אדון צעיר זונח את כל האחרות ומקדיש את עצמו לגברת אחת, הוא נותן לה סיבה להניח שהוא נמשך אליה במיוחד ועשוי לעורר בה את המחשבה שהיא עתידה להתארס לו אף מבלי שיאמר זאת. אדון שאינו שוקל נישואים, אל לו להעניק יתר תשומת לב לגברת אחת.[63]

     

    הסדר המוסרי הזה נשען במהותו על סדר סֶמיוֹטי שבו נדרש משחקנים שפעולותיהם ישקפו לא רק את הרגשות אלא גם את הכוונות שלהם. כפי שמרבה להמחיש הרומן תבונה ורגישות, אי־הלימה בין מילים למעשים מצד אחד, ובין כוונות מצד אחר, נחשבת למקור לחורבן מוסרי וחברתי (הבעיה של וילובי היא לא חוסר רגש, שכן אהב את מריאן, אלא דווקא העובדה שהתנהגותו לא אותתה על כוונותיו בפועל). מחזר ראוי מבחינה מוסרית שאף לעקיבוּת מְרבית בין מעשים חיצוניים לכוונות פנימיות. הנה דוגמה נוספת לדרכים שבהן שאפו להלימה כזאת דמויות ראויות לשבח מבחינה מוסרית: בהשפעה, ונטוורת סבור שאן לא אוהבת אותו והוא מחזר אחרי לואיזה. אבל ככל שמתקדמת העלילה מבין הקורא, ומבין ונטוורת עצמו, שהוא עדיין אוהב את אן ורוצה להישאר נאמן לה. אבל מאחר שהתנהגותו יצרה את הרושם שהוא מחזר אחרי לואיזה, הוא חש הכרח לעזוב את העיר שקבע בה זמנית את מגוריו. "בקיצור, התברר לו באיחור שהסתבך; ושדווקא כשהתחוור לו בלי צל של ספק שאין הוא אוהב את לואיזה כלל, עליו לראות את עצמו מחויב לה, אם אמנם רגשותיה כלפיו הם כמו שמשערים בני הזוג הארוויל."[64] מאחר שהחיזור כאן מקודד כל כך, ומאחר שהסימנים שבהם השתמש לא מתאימים לרגשותיו, ונטוורת, שחיזר אחרי מישהי ולא נהג בהתאם לכך, יודע שעשה מעשה מביש. קודים כאלה נתפסו ברצינות רבה, בייחוד בקרב האצולה האנגלית. שלא במפתיע, קודים אלה חצו את האוקיינוס האטלנטי.

    כאשר טימותי קֶנסלי מנתח את פרקטיקות החיזור בקרב האליטה של בוסטון, הוא דן ב"ידידותיוֹת" (friendlies), קבוצה של נשים צעירות שהרבו לחשוב ולדבר על פרקטיקות חיזור. בקבוצה הזאת "מחווה או ביטוי בטרם עת או אפילו גון קול בלתי הולם היו עשויים להתפרש כהבטחה מחייבת גם בלא שהיתה כוונה לכך".[65]

    לקידוד המדוקדק של טקסי האהבה היתה תוצאה עיקרית אחת: להסיט או להקטין את אי־הוודאות על ידי כריכה הדוקה של הרגשות במערכת סימנים ברורה. הרגשות הזינו את הסימנים והוזנו מהם גם יחד, במובן הזה שהפקה הולמת של סימנים חוללה רגשות, גם אצל מבצע הטקס וגם אצל נִמענוֹ, ולהפך. הקידוד והריטוּאליזציה המדוקדקים של סימני רגשות יצרו כנראה דינמיקה רגשית מוסדרת היטב של הדדיות מצטברת, כלומר הדרגתיות עדינה של ביטויי רגשות, וזו חוללה בתורה עוד רגשות ועוד הבעת רגשות טקסית בשני הצדדים.

     

    אינטרס כתשוקה

     

    החיזור הטרום־מודרני נתפס ברצינות רבה, שכן היה הפעולה הכלכלית המשמעותית ביותר בחייהם של אנשים רבים, בייחוד מכיוון שרכוש האישה עבר לידי בעלה עם הנישואים. היו לכך שלוש השלכות חשובות.

    הראשונה היא שכל רגשותיו של אדם אורגנו במסגרת רחבה של אינטרס חברתי וכלכלי. ההשקפה המקובלת על רבים בשדה הסוציולוגיה ומחוצה לו גורסת שפעולה על פי אינטרס מנוגדת לתשוקה. אני, לעומת זאת, טוענת שאינטרסים לא רק מתיישבים עם תשוקה, אלא למעשה מספקים את הדחף שמפעיל ומקיים אותה. לפי הכלכלן רוברט פרנק, רגשות ממלאים תפקיד מכריע בסימון מחויבותנו לאינטרסים שלנו ולנקיטת פעולות מתאימות לשם הגנה על האינטרסים האלה. "בדרך כלל תשוקות משרתות יפה מאוד את האינטרסים שלנו," הוא כותב.[66] הרגשות אצל אוסטן היו עזים במיוחד דווקא בשל העובדה שהיו מעוגנים היטב בתבונה ובאינטרסים, אשר שימשו זרזים רבי־עוצמה לרגשות. אפשר להכליל את ההערה הזאת גם למעמדות אחרים: מכיוון שהנישואים היו חיוניים להישרדות כלכלית, הם יצרו מבנים של מחויבות רגשית. בסדר הזה, תשוקות ואינטרסים, גם אם בתיאוריה הם נחשבים לנפרדים, עשויים לחזק אלה את אלה: בוז (למשל אצל דרסי) או אהבה (למשל אצל אמה ונייטלי) היו אמצעים לקיום האֶנְדוֹגַמיה המעמדית.

    ההשלכה השנייה של עיגון הנישואים באינטרס כלכלי היתה שהצעת נישואים נדחתה או התקבלה לעתים קרובות בגלל עמדה חברתית או הון. בקרב המעמדות העממיים והבינוניים במאות השבע־עשרה, השמונה־עשרה והתשע־עשרה "נהגו הורים לדחות בעלים לעתיד מפני שלא היו עשירים די הצורך".[67] אם במערכת החיזור של אוסטן העצמי - בבחינת מאגר של זהות האדם וערכו - פגיע פחות מהעצמי המודרני, הרי זה משום שהוא מדורג מראש, אם להשתמש במינוח של האנתרופולוג הצרפתי לואי דוּמוֹן.[68] הדמויות שמציגה אוסטן כנעדרות תחושה של מקום חברתי הן למעשה דמויות שסובלות השפלות חוזרות ונשנות וגובלות במגוחך או בלא מוסרי (למשל הרייט סמית' באמה או ויליאם אליוט בהשפעה). בסדר הרומנטי שמתארת אוסטן, בעלי ההצלחה הרומנטית הם אלה שיודעים את מקומם החברתי ולא שואפים להעפיל למעלה ממנו או לרדת מתחתיו. במילים אחרות, מכיוון שהקריטריונים לדירוג אנשים היו ידועים ומשותפים, וההחלטה להתחתן נשענה במפורש (לפחות בחלקה) על מעמד חברתי, לא היה בדחייה כדי להשפיע על מהותו הפנימית של העצמי של המועמד לנישואים, אלא על עמדתו בלבד. כשהתבקשה אוסטן עצמה שלא להיפגש שוב עם טום לֶפְרוֹי, שחיזר אחריה ובלי ספק מצא חן בעיניה, היא קיבלה את הגזֵרה בלי לפצות פה, כי ידעה ששניהם חסרי אמצעים. כאשר ג'יין ולש דחתה בתחילה בנימוס את הצעת הנישואים של הפילוסוף תומס קַרלייל, הוא היה יכול - וכך עשה - לתלות את הדחייה בעתידו הפיננסי הלא מבוסס, ולא באישיותו או במידת המשיכה שעורר בה. לעומת זאת, כאשר העצמי נעשה מהותני,[69] כאשר האהבה בהגדרתה מכוונת אל מהותו הפנימית ביותר של האדם, ולא אל מעמדו או אל עמדתו, האהבה הופכת להענקת ערך ישירה לאדם, ודחייה הופכת לדחיית העצמי (ראו פרק 3).

    לבסוף, שכיחות השיקולים הכלכליים בחיזור הטרום־מודרני פירושה גם שאופני ההערכה היו "אובייקטיביים" יותר - כלומר נשענו על הסטטוס ועל הדירוג האובייקטיביים (פחות או יותר) של בן הזוג לעתיד, כפי שנודעו והתקבלו בסביבתו החברתית. כך קבעה הנדוניה את ערכה של האישה בשוק הנישואים. "הנדוניה היתה הגורם המשמעותי ביותר בקביעת סיכוייה של אישה צעירה להינשא ולכן בקביעת עתידה."[70] הנדוניה מילאה תפקיד מפתח בהענקת סטטוס ובכריתת בריתות. "גודל הנדוניה העיד על מעמדה החברתי והכלכלי של הכלה."[71] ברוב המקרים, אפילו נשים שלא היתה להן שליטה מלאה בנדוניה שלהן "יכלו לתבוע אותה בעת פרידה או גירושים", עובדה שאולי ריסנה את "גחמתם של גברים והגנה על נשים", כדברי מריון קפלן.[72] העובדה שנדוניות מילאו תפקיד חשוב בבחירת בן הזוג פירושה שסיכוייהן של נשים להינשא התבססו על קריטריונים "אובייקטיביים", כלומר קריטריונים שאינם תלויים בתחושת העצמי המיוחדת של האישה. אמה, גיבורת הרומן של ג'יין אוסטן, שמנסה לשדך את חברתה הרייט סמית' לכומר אלטון, שאפתן חברתי, אשמה לא בהערכה שגויה של חזותה או אופיה של הרייט, אלא בהערכה שגויה של התאמתה האובייקטיבית לשאיפתו של אלטון לעלות בסולם החברתי. כישלונה של אמה הוא שלא השתמשה בקריטריונים אובייקטיביים כדי להעריך התאמה, דבר המלמד שהחיזור הרומנטי אצל אוסטן מאורגן היטב במסגרת אֶנְדוֹגַמיה מעמדית. כך, השימוש בקריטריונים אובייקטיביים עיגן בחירה פרטית בסדר ציבורי של דרגות ושל ערך. במובן הזה היתה הערכת הנאוֹתוּת החברתית של בן הזוג בגדר מעשה ציבורי ולא מעשה פרטי. אי־הוודאות האורבת תמיד בכל הערכה צומצמה בזכות העובדה שההערכה הזאת היתה פרי עבודתם של אנשים רבים והושתתה על קריטריונים ידועים היטב (לפירוט נוסף של הקריטריונים האלה ראו פרק 4).[73]

     

    מוניטין וקיום הבטחות

     

    במרכז המערכת המוסרית, הסֶמיוֹטית והכלכלית הזאת עמד קיום הבטחות. מאחר שלרוב האנשים היו בדרך כלל הזדמנויות מעטות להתחתן עם מישהו בימי חייהם, ומאחר שביטול של זיווג היה עלול לגרור השלכות חמורות, היה המוניטין כלי עיקרי לבחירת בן זוג. היכולת לקיים הבטחות היתה רכיב עיקרי במוניטין. בה במידה שהבטחות קושרות את האינטרס העצמי לאינטרס של הזולת - אם להזכיר את טענתו של יוּם[74] - היה קיום הבטחות בבחינת מנגנון שגרם לאנשים לבחור את האפשרות ה"טובה דיה" הראשונה. למעשה, למגוון הדמויות המעוררות סלידה אצל ג'יין אוסטן יש דבר אחד במשותף: כולן מפרות את ההבטחות שלהן כדי לשפר ולמקסם את סיכויי הנישואים שלהן. איזבלה ת'ורפ במנזר נורתאנגר (1818) ולוסי וּוילובי בתבונה ורגישות מתאפיינים כולם באי־היכולת לקיים את הבטחותיהם עקב רצונם למקסם את האינטרס העצמי שלהם באמצעות נישואים. הדבר הולם את תיאור הסדר המוסרי של הג'נטלמן האנגלי במאות השבע־עשרה והשמונה־עשרה על פי סטיבן שייפין: הג'נטלמן התאפיין ביכולתו לעמוד במילתו ולדבר אמת.[75]

    בעולם של אוסטן, הפרת הבטחה מצד גברים ונשים כאחד היא פגיעה חמורה במוניטין ובכבוד. הדוגמה הבולטת ביותר היא אן אליוט בהשפעה, שלפני תחילת הפעולה ברומן היתה מאורסת לקפטן ונטוורת, אבל כפי שראינו, ידידתה המגינה עליה, ליידי ראסל, חשבה שאינו מתאים, ולכן היא ביטלה את אירוסיה. אן זוכה אז לחיזוריו של דודנה העשיר והאציל ויליאם. וכך היא מגיבה: "מה היתה מרגישה אלמלא קיומו של קפטן ונטוורת, לא היה טעם לשאול; שכן קפטן ונטוורת קיים; ואם יוכרע המצב הנוכחי לטוב או לרע, רגשותיה נתונים לו לעד. גם אם יבואו בברית, כך סברה, לא ירחיק אותה הדבר מגברים אחרים יותר משתרחיק אותה פרידה סופית ביניהם."[76] זהו מניפסט נגד התנהגות של בקשת תועלת ומיקסוּם תועלת בתחום הרגש, והוא קורא לגברים ולנשים לקיים את ההבטחות שלהם אגב התעלמות מכל הזדמנות פיננסית טובה יותר שאולי צצה בדרך. ונטוורת הוא המקבילה הגברית לנאמנות ולמסירות של אן. ואכן, באופן שמתיישב עם התנהגותה ועם רגשותיה של אן, אנחנו למדים כי

     

    מעולם לא היתה מי שתעלה עליה [על אן]. מעולם אף לא סבר שראה אישה שתשווה לה. אכן בדבר אחד היה עליו להודות - שהוא שמר אמונים בבלי דעת, ואף בלי כוונה; שהיה בדעתו לשכוח אותה ואף סבר שהדבר נעשה. הוא טעה לחשוב שהוא אדיש, בשעה שלמעשה רק כעס; והוא לא עשה צדק עם מעלותיה משום שהן גרמו לו סבל. עתה קבוע אופיה במחשבתו כהתגלמות השלמות, שומר על שביל זהב שאין יפה ממנו בין עדינות וכוח עמידה.[77]

     

    ועוד דוגמה אחרונה שמראה עד כמה שכיח היה הקוד של קיום הבטחות עד לעשורים הראשונים של המאה העשרים: כאשר צ'ריטי רוֹיאל, גיבורת הספר קיץ (1917) מאת אדית וורטון, מגלה שהארני, הגבר שהיא מאוהבת בו ומקווה להינשא לו, מאורס למעשה לאנבל בלץ', היא כותבת לו: "אני רוצה שתתחתן עם אנבל בלץ' אם הבטחת. אני חושבת שאולי פחדת שאני אפגע יותר מדי. אני מרגישה שאני מעדיפה שתעשה מה שצריך. האוהבת אותך, צ'ריטי."[78] גם כאן מעדיפה האישה לוותר על אהבתה ועל אושרה העתידי כדי שלא תופר הבטחתו של הגבר, שכן קיום הבטחות הוא סימן ההיכר המובהק של אופי טוב ועומד ביסוד הסדר המוסרי והחברתי.

    בלב קיום ההבטחות מצויה הנחה חשובה בדבר יכולתו של העצמי להפגין רציפות בזמן. כך הכריז סמיואל קלמנס במכתב לג'רוויס לנגדון, אביה של אוליביה: "רוצה אני כשם שרוצה אתה שיחלוף די זמן ואראה לך מעבר לכל ספק מה הייתי, מה הנני ומה אני עתיד להיות. שאם לא כן לא אשא חן בעיניך ולא אשא חן בעינַי."[79] קלמנס מנסה בבירור להפגין ולהוכיח את אופיו על ידי הפגנת הרציפות בזמן של העצמי שלו, יכולתו של העצמי להיות בעתיד מה שהוא כבר היום (או גרסה משופרת שלו). ההוכחה לאופי היא קביעותו ויכולתו לאחד בתוך מרכז הרצייה את העצמי שהיה, שהווה ושיהיה.

    בעולם של אוסטן זוכה קביעוּת מעין זו להוכחה באמצעות הדרכים הראוותניות כמעט שבהן מוותרות דמויות על הזדמנויות "טובות יותר" ומעדיפות את מושאי מחויבותן הראשונים והצנועים יותר. קיום הבטחות, כמנגנון שעוצר את החיפוש אחר בן זוג ואת הרצון למקסם אינטרסים, עמד ביסוד המחויבות. כמובן, בפועל היו מי שלא כיבדו את התחייבויותיהם: באנגליה של המאה התשע־עשרה, למשל, היו גם היו הפרות של הבטחות נישואים,[80] והן הוכרעו בבית המשפט. אבל עצם העובדה שההפרות האלה הגיעו לבית המשפט היא הוכחה למידת הרצינות שיוחסה להן. מלבד זה, ההפרות היו נדירות יחסית כי המוניטין של הגבר או של האישה היה תלוי תלות מכרעת בהתנהגותם בענייני נישואים. הפרת הבטחת נישואים נחשבה להפרה חמורה כל כך של הסדר המוסרי עד שבספרו של אנתוני טְרוֹלוֹפּ דוקטור תורן (1858), הנרי תורן נוטש את מארי סקטצ'רד אחרי שפיתה אותה והבטיח לה שיישא אותה לאישה, ואחיה של מארי רוצח אותו. כאשר האח עומד לדין, טרולופ/המספר מעיר באירוניה: "הוא נמצא אשם בהריגה ונידון לשישה חודשי מאסר. קוראינו ודאי יחשבו שהעונש היה חמור מדי."[81] הסדר החברתי הזה חיבר בציר אחד רגשות, עצמי מוסרי וזמן.

     

    תפקידים ומחויבות

     

    בספרה המפורסם של אדית וורטון עידן התמימות (1920) הגיבור, ניוּלנד ארצ'ר, מחליט לוותר על תשוקתו העזה אל אלן אוֹלֶנְסְקָה ולכבד את מחויבותו הקודמת להתחתן עם מיי וֵלנד. כך הוא רואה את נישואיו בעתיד עם אישה המתאימה למוסריות מעמדו:

     

    הוא גילה כבר מזמן שמֵיי מסוגלת לעשות רק דבר אחד בחֵירות שדימתה לעצמה שיש לה - להקריבה על מזבח מסירותה לבעלה. [...] עם תפיסה חסרת מורכבות וחסרת סקרנות של מוסד הנישואים כשֶלה, משבר מסוג זה עשוי להתרחש רק עקב התנהגות שערורייתית בעליל מצדו; ולאור עדנת רגשותיה כלפיו, דבר כזה לא יעלה על הדעת. יקרה אשר יקרה, הוא ידע, היא תישאר תמיד נאמנה, אמיצה ולא נרגנת; ולכן אותן הסגולות צריכות להדריך את התנהגותו. [ההדגשות שלי][82]

     

    הדרמה שנפרשת ברומן בונה ניגוד בין מחויבותו של ארצ'ר להתחתן עם מיי ובין רצונו הפרטי, האנטי־מוסדי, לחיות את תשוקתו אל אלן. בדגם הנישואים הזה הרגשות שבפנימיותו של אדם אינם הלגיטימציה לנישואים, או לפחות אינם הלגיטימציה היחידה. רגשות נחווים באמצעות תפקידים ידועים היטב ובאמצעות יכולתו של אדם לגלם את התפקידים האלה בעקיבוּת לאורך חייו. כמו כן, מה שקבע את ערך הנישואים ואת איכותם לא היה השאלה אם כל אחת מהדמויות מביעה בהם את העצמי האותנטי שלה ומגשימה את פנימיותה הטמונה בה. נישואים טובים ניכרו ביכולתו של אדם לגלם בהצלחה את תפקידו, כלומר להרגיש ולהפגין את הרגשות הנלווים לתפקיד. המסגרת התרבותית והמוסרית הכוללת שמנחה את גילום התפקידים היתה הציווי למחויבות, היכולת לקיים את ההבטחות לזולת, לגלם את התפקיד החברתי, להרגיש את הרגשות (הממשיים) הנלווים אליו.

    מחויבות היתה אפוא מבנה מוסרי שהִנחה את הרגשות לפני הנישואים ובמהלכם וגרם לשחקנים לעמוד על פנימיותם באמצעות השאלה מה ראוי להם לעשות. אין פירוש הדבר שאנשים היו חסרי פנימיות או רגשות, אלא שהפנימיות הזאת הובנתה באופן דֶאוֹנטוֹלוגי ונקבעה על פי השאלה מה עליהם לעשות ומה ראוי להם לעשות. למשל, אותה מוֹלי דוֹרסי סנפוֹרד, שעברה לגור בכפר למען בעלה, כתבה ב־1860 ביומנה (מקולורדו): "אני מתביישת בגעגועים שלי הביתה. איני אומרת כמובן כל מה שאני כותבת כאן. [...] אני מנסה להיות עליזה למען בַּיי [בעלה], כדי שלא יחשוב שאני לא מאושרת אתו. אין לו קשרי משפחה כמו שלי והוא לא מסוגל להבין."[83] השורות האלה זרות לרגישות המודרנית שלנו כי מה שמניע אותן אינו מה שאנחנו נכנה העצמי האותנטי שלה, אלא המחויבות שלה לתפקיד הרעיה. למעשה, לא סביר כלל שאישה צעירה בימינו תחוש בושה על געגועיה הביתה. רגשי הבושה של מולי נובעים ביסודם מהתחושה שהיא לא ממלאת את תפקידה כרעיה. זאת בלי ספק דוגמה לדרך שבה "חלוקת העבודה והסמכות הוויקטוריאנית המסורתית בין בעלים לנשים נשארה חוט השדרה של הנישואים מהאוקיינוס האטלנטי עד האוקיינוס השקט".[84] רגשות של אישה מודרנית, לעומת זאת, זוכים להכרה בשפע ומקבלים עדיפות על פני תפקידה. יתרה מזו, בהגדרות מודרניות לנישואים מצפים שהבעל יזהה באופן פעיל את הרגשות האלה ויתמוך בהם, כלומר ישים לב אליהם, יכיר בהם ויקבל את תקפותם. האינטימיות המודרנית כוללת גילוי רגשות מילולי, אבל גם, דבר חשוב אפילו יותר, שיתוף רגשות עם בן הזוג, מתוך ציפייה שהעצמי הרגשי יתגלה ויתערטל כדי לזכות ל"תמיכה" ולהכרה. כך, עוד הבדל ניכר לעומת הרגישות המודרנית הוא שאישה זו אינה חושבת שראוי לה לחלוק את רגשותיה האותנטיים הפנימיים. נהפוך הוא: כדי להפגין התנהגות הולמת עליה להיות מסוגלת להסתיר את הרגשות האלה ולהסוות אותם במראית עין של עליזות. כדי שתוכל לגלם את התפקיד שלה בצורה משכנעת עליה לעזור לבעלה לגלם את תפקידו שלו, ומתוך כך היא מפיקה תחושת סיפוק והלימות. יותר מזה, סביר שאישה זו אפילו אינה מנסה להבין ולהביע את רגשותיה האמיתיים. היא מודאגת יותר מהעובדה שאם תביע את רגשותיה השליליים היא עלולה לגרום לבעלה להרגיש לא הולם בכל הנוגע ליכולתו לגרום לה אושר. במילים אחרות, היא האחראית בעיניה לקיום תחושת ההלימות שלו, שמוגדרת כיכולתו לגרום לה אושר. לבסוף, ואולי הדבר המעניין ביותר, נשים לב כיצד היא מצהירה בלשון ניטרלית שהוא לא מסוגל להבין אותה. כך למעשה היא מסבירה ומתרצת את העובדה שאי־אפשר להפוך אותו לחלק מהמצוקה הפרטית שלה. הדבר עומד בניגוד חד לדרך שבה מצפים גברים אבל בייחוד נשים בימינו לחשוף את העצמי האינטימי שלהם ולשזור אותו בעצמי של בן הזוג. יחסי נישואים טרום־מודרניים מניחים מראש קשרים מורכבים בין עצמיים, אלא שבהתקשרות הזאת העצמי אינו עירום או אותנטי. על פי אמות מידה מודרניות שני העצמיים שמוצגים כאן מרוחקים מבחינה רגשית (הם לא מניחים זה לזה להציץ בתוכן המחשבות והרגשות שלהם), אבל הם שזורים ותלויים זה בזה לבלי התר. העצמי המודרני, לעומת זאת, מצפה שהעצמי של זולתו יהיה עירום ואינטימי אבל עצמאי. נישואים מודרניים מפגישים בין שני עצמיים אינדיבידואליים ומבודלים מאוד;[85] ההתאמה המכוּוננת של שני עצמיים, ולא הצגת תפקידים, היא שיוצרת נישואים מוצלחים. כוונון המבנה הרגשי של שני אנשים נעשה ליסוד האינטימיות.

    כדי להבין עוד יותר את טיב המחויבות ניעזר בהבחנה המעניינת של אמרטיה סן בין סימפתיה למחויבות. אם אני מוטרדת מאוד מהמחשבה על כך שאדם אחר מעונה, כותב סן, מדובר בסימפתיה. מצד אחר, אם המחשבה על כך לא מעוררת בי אי־נוחות או מצוקה אישית אבל בכל זאת נראית לי עניין רע מאוד, מדובר במחויבות. פעולה שמבוססת על מחויבות היא אפוא בלתי אגואיסטית באמת, במובן המילולי והבלתי מוסרי שהיא לא משפיעה על מרכז העצמי, על הליבה שהוא קורן ממנה.[86] לפי ההגדרה הזאת המניע הראשוני או העיקרי למחויבות הוא לא רגשות אינדיבידואליים. הבדל דומה מאפיין נישואים שמבוססים על מחויבות ונישואים שמבוססים על אותנטיות רגשית. נישואים מהסוג השני מבוססים על הניסיון ליישב ולהתאים שני עצמיים רגשיים עצמאיים, ויש צורך תמידי ליצור שוב ושוב את הסיבות והתנאים הרגשיים שאפשרו את פגישתם מלכתחילה. מחויבות, לעומת זאת, לא קורנת מהעצמי הרגשי האינדיבידואלי ולא מכוונת לסיפוק שאיפות רגשיות מתמשכות. רגשות הם תוצאה של התפקידים החברתיים ולא תנאי מוקדם להם.

    לפיכך יש לראות ב"אופי" ובמחויבות שהסדירו את פרקטיקות החיזור והנישואים לא תכונות פסיכולוגיות של השחקנים, גם לא סימן לתרבות מוסרית יותר, אלא תוצאה של מנגנונים חברתיים ייחודיים:[87] הרשתות החברתיות הצפופות שעוטפות ומבודדות את העצמי; הקריטריונים האובייקטיביים (כלומר בלתי סובייקטיביים באופן יחסי) לבחירת בן זוג; קריטריונים אֶנְדוֹגָמיים מפורשים לבחירת בן זוג - כלומר סטטוס חברתי־דתי־כלכלי כהעדפה גלויה ולגיטימית בבחירת בן זוג; משטר של פרפורמטיביות של רגשות המוסדר על ידי טקסים; התפקיד של קיום הבטחות בבניית מוניטין; העובדה שהמחויבות הסתייעה בתפקידים חברתיים. מטרת הטענות האלה בפירוש אינה להלל את העבר, ועוד פחות מזה לטעון שבני המאה התשע־עשרה היו טובים או מוסריים יותר. המטרה היא לטעון כי מה שפילוסופים של המוסר או קהילתנים חושבים לנטיות מוסריות מוסבר במנגנונים חברתיים שמארגנים, גם אם באופן חלקי, את האינטראקציות הרגשיות של גברים ונשים בטקסים ובתפקידים ציבוריים. כתוצאה מזה היה העצמי פגיע פחות למבטם של אחרים ולאישורם, דווקא משום שרגשות השחקנים לא נבעו מפנימיותו של העצמי שלהם. אופני ההערכה וקריטריוני ההערכה, היכולת לקיים את האהבה והדחף הכולל של העצמי בחוויית האהבה, אלה מעוצבים אפוא על ידי מנגנונים חברתיים, והם בתורם הופכים נטיות ל"מידות טובות". המנגנונים האלה - חברתיים ומוסריים, פרטיים וציבוריים כאחד - הסדירו את בחירת בן הזוג בקרב המעמד הבינוני והבינוני הגבוה במשך רוב המאה התשע־עשרה, לפחות בעולם הדובר אנגלית. מה שהשתנה במודרניות הוא בדיוק התנאים שבהם מתבצעת הבחירה בענייני אהבה.

     

    התמורה הגדולה באקולוגיה הרומנטית: הופעתם של שוקי נישואים

     

    לפי טענה נדושה למדי חברות שבהן בחירות בענייני נישואים מבוססות על אהבה נוטות להיות אינדיבידואליסטיות, כלומר נוטות לראות ביחידים, ולא בשבט או במשפחה, את מקור ההחלטה להתחתן, ועל כן נותנות הכשר לאוטונומיה רגשית. אבל בהתחשב בכך ש"אינדיבידואליזם" רגשי קיים באירופה המערבית כבר שלוש מאות שנה לפחות,[88] רעיון זה רחב ובלתי מדויק מכדי לתאר ולאפיין את העסקאות הרגשיות המודרניות. תרבות הבחירה הרומנטית באנגליה ובארצות הברית במאה התשע־עשרה היתה אינדיבידואליסטית, אבל צורתו ומשמעותו של האינדיבידואליזם הזה שונות שינוי ניכר משלנו. אני טוענת שניטיב לתאר את ההבדל הזה אם נתמקד בארגון התרבותי של הבחירה. עד כה תיארתי את המנגנונים החברתיים שאילצו גברים ונשים להסתדר ביניהם בלי מיקוח ארוך, בלי תהליך פורמלי ובכפוף לכללים של הסתכלות פנימה, בלי דימוי מנטלי של מבחר גדול של בני זוג פוטנציאליים בשוק פתוח, ועל פי קריטריוני הערכה ששיקפו את אמות המידה של הקהילה. השינוי העמוק, כפי שאני מתעדת אותו בהמשך, חל בעצם התנאים שבהם מתבצעת הבחירה, כלומר באקולוגיה ובארכיטקטורה של הבחירה כאחת.

    אבקש להעלות טענה נועזת: התמורה שחלה בבחירה הרומנטית קרובה לתהליך שתיאר קארל פולני בנוגע למערכות יחסים כלכליות, ושאותה הוא כינה "התמורה הגדולה".[89] "התמורה הגדולה" ביחסים הכלכליים היא התהליך שבו ניתק השוק הקפיטליסטי את הפעולה הכלכלית מהחברה ומהמסגרות המוסריות/נורמטיביות, ארגן את הכלכלה בשווקים שמסדירים את עצמם והכליל את החברה בכלכלה. מה שאנחנו מכנים "ניצחון" האהבה הרומנטית ביחסים בין המינים היה בראש ובראשונה הניתוק של בחירות רומנטיות אינדיבידואליות מהמארג המוסרי והחברתי של הקבוצה והופעתו של שוק מפגשים שמסדיר את עצמו. קריטריונים מודרניים להערכת מושא האהבה השתחררו ממסגרות מוסריות משותפות לציבור. השתחררות זו אירעה בעקבות התמורה בתוכן הקריטריונים לבחירת בן זוג - שנעשו פיזיים/מיניים ורגשיים/פסיכולוגיים כאחד, ובעקבות התמורה בעצם תהליך הבחירה של בן הזוג - שנעשה סובייקטיבי יותר ואינדיבידואלי יותר.

    "התמורה הגדולה" באהבה מתאפיינת בכמה גורמים: (1) הסרת ההסדרה הנורמטיבית מאופן ההערכה של בני זוג לעתיד - כלומר השתחררותו ממסגרות קבוצתיות וקהילתיות ותפקידה של תקשורת ההמונים בהגדרת קריטריונים של אטרקטיביות ושל ערך; (2) נטייה הולכת וגוברת לראות את בן הזוג המיני והרומנטי במונחים פסיכולוגיים ומיניים גם יחד (בסופו של דבר הפסיכולוגי נכלל במיני); (3) ולבסוף, הופעתם של שדות מיניים, העובדה שהמיניות בתור שכזאת ממלאת תפקיד חשוב יותר ויותר בתחרות בין שחקנים בשוק הנישואים.

     

    הסקסואליזציה והפסיכולוגיזציה של הבחירה הרומנטית

     

    "אופי" ביטא פנימיות שגילמה עולם של ערכים ציבוריים. במובן הזה, גם אם הערכת "אופיו" של אדם היתה מעשה אינדיבידואלי, היא היתה גם ציבורית ומשותפת וקיבלה אישור מאנשים ממשיים אחרים.

    האינדיבידואליזציה של הקריטריונים לבחירת בן זוג והשתחררותם מהמארג המוסרי של הקבוצה מומחשים בהופעתם ובשכיחותם של שני קריטריונים להערכת בן זוג פוטנציאלי: "אינטימיות רגשית והתאמה פסיכולוגית" מצד אחד, ו"סקסיוּת" מצד אחר. המושג "אינטימיות רגשית" נבדל מאהבה המבוססת על אופי שכן מטרתו היא ליצור התאמה בין שני מבנים פסיכולוגיים מיוחדים במינם, מבודלים מאוד ומורכבים. "משיכה מינית", "נחשקוּת מינית" או "סקסיות" משקפות דגש תרבותי על מיניות ועל אטרקטיביות פיזית כשהן לעצמן, במנותק מעולם ערכים מוסרי.

    ההיסטוריה מלאה דוגמאות לעוצמת המשיכה הארוטית ולחשיבות היופי בהתאהבות. אבל גם אם ל"סקסיות" היתה נוכחות מובלעת כלשהי לאורך ההיסטוריה כהיבט במשיכה ובאהבה, פריסתה כקטגוריה תרבותית מפורשת, שכיחה ולגיטימית וכקריטריון הערכה נשענת על ארגון כלכלי ותרבותי נרחב שמקודד פיתוי מיני וסקסיות. סקסיות, כקטגוריה תרבותית, נבדלת מיופי. נשות המעמד הבינוני במאה התשע־עשרה נחשבו לאטרקטיביות בשל יופיָן, ופחות בשל מה שאנחנו מכנים היום סקס אפּיל. יופי נחשב לתכונה פיזית ורוחנית.[90] (לכן יכול רוברט בראונינג להתאהב באליזבת בארט הנכה, דווקא משום שהיה בידו להכליל את מראהָ הפיזי ביופיה הפנימי. נראה שהנכות שלה לא היתה בגדר בעיה מיוחדת בתיאור אהבתו אליה.[91]) משיכה מינית בתור שכזאת לא היתה קריטריון לגיטימי לבחירת בן זוג, ומהבחינה הזאת היא מייצגת קריטריון הערכה חדש,[92] מנותק מיופי ומאופי מוסרי כאחד, או ליתר דיוק קריטריון שבו אופי ומבנה פסיכולוגי נכללים בסקסיות. "סקסיות" מבטאת את העובדה שהזהות המגדרית של גברים ובייחוד של נשים נהפכה במודרניות לזהות מינית, כלומר למערך של קודים גופניים ולשוניים וקודי לבוש שמתומרנים מתוך מודעות עצמית ומותאמים לעירור תשוקה מינית בזולת. סקסיות נעשתה בתורה לקריטריון אוטונומי ומכריע בבחירת בן זוג. התמורה הזאת נולדה מהצירוף של צרכנות ושל לגיטימציה נורמטיבית הולכת וגוברת למיניות מצד השקפות עולם תרבותיות פסיכולוגיות ופמיניסטיות.

    לצד התביעות הפמיניסטיות והבוהמיות לחופש מיני, תרבות הצריכה היא בלי ספק הכוח התרבותי הנכבד ביותר שתרם לסקסואליזציה של נשים ואחר כך גם של גברים. ג'ון ד'אמיליו ואסטל פרידמן כותבים על שנות העשרים של המאה העשרים וטוענים ש"הקפיטליזם האמריקאי לא דרש עוד מוסר עבודה עקשני וסגפנות כדי לצבור את ההון לבניית תשתית תעשייתית. במקום זאת, ראשי התאגידים היו זקוקים לצרכנים. [...] אתיקה שעודדה קניית מוצרי צריכה גם עודדה קבלה של הנאה, של סיפוק עצמי ושל שביעות רצון אישית, השקפה שתורגמה בקלות לתחום המין."[93] תרבות הצריכה העמידה את התשוקה במרכז הסובייקטיביות, והמיניות נעשתה למעין מטאפורה כללית לתשוקה.

    ההיסטוריה של הקוסמטיקה ממחישה את התהליך הזה. מושגי היופי במאה התשע־עשרה ערכו הפרדה ברורה בין אופנה או קוסמטיקה - משתנה, לא יציבה, ומוּנעת ממקורות חיצוניים - לבין מה שכונה אז "יופי מוסרי" - שהיה בעל אופי "על־זמני" ו"פנימי".[94] לפיכך לא כללו מושגי היופי במאה התשע־עשרה התייחסות מפורשת למין או למיניות, אלא להפך: יופי היה לא רלוונטי אלא בה במידה ששיקף אופי. המוסריות הוויקטוריאנית הביטה בקוסמטיקה בחשד מכיוון שראתה בה תחליף לא לגיטימי ליופי מוסרי ופנימי "ממשי". אבל בתחילת המאה העשרים הוצפו שוקי הצריכה המתעוררים במיני בשמים, איפור, אבקות קוסמטיות, תמרוקים ומשחות, ובניסיון לקדם את המוצרים האלה התירו המפרסמים את הקשר בין יופי לאופי. "נשים מאופרות שוחררו מעולם התחתיות הוויקטוריאני וצעדו עתה בעולמות הדמיון של המפרסמים. תמונות הראו אותן שוחות, משתזפות, רוקדות ונוהגות - תמונות של נשיות בריאה, אתלטית וחובבת הנאות."[95]

    בעקבות מערכת ניהולית שהמציאה שיטות חדשות לאריזה והפצה של מוצרים, קידמה תעשיית הקוסמטיקה את הגוף בתור משטח אסתטי מנותק מהגדרות אישיות מוסריות. התהליך הזה הואץ והתפשט בקרב כל המעמדות בחברה עם שיתוף הפעולה בין תעשיית הקוסמטיקה לבין תעשיות האופנה והקולנוע.[96] תעשיות הקוסמטיקה והאופנה התעצמו עוד יותר שכן תעשיות הקולנוע, הדוגמנות והפרסום תמכו בהן והגבירו אותן.[97] אולפני הסרטים, המגזינים לנשים, המפרסמים ושלטי החוצות שימשו כלים לפופולריזציה, לקידוד ולהגברה של דרכים חדשות לפרסם את הגוף, להציב את הפָּנים בחזית ולהפוך את הבשר לארוטי. נשים שולבו בתרבות הצריכה כסוכנות ממוגדרות ומיניות באמצעות אידיאל היופי המיני. האידיאל הזה זכה לקידום תוקפני מצד צירוף של ענפים כלכליים שזימנו והִבנו עצמי שיסודו בארוטיות. פולחן היופי החדש במגזינים לנשים ובסרטים "חיבר במפורש איפור ומשיכה מינית"[98] וארג למסכת אחת קוסמטיקה, נשיות, צריכה וארוטיות.[99] במילים אחרות, תעשיות חדשות עזרו לקדם ולהכשיר את הסקסואליזציה של נשים ואחר כך של גברים. הגוף נתפס כגוף חושני שמחפש באופן פעיל סיפוק חושי, הנאה ומיניות. חיפוש כזה אחר סיפוק חושי נתן מקום לסקסואליזציה של הגוף: הגוף יכול וצריך לשדר מיניות וארוטיות, לעורר אותן בזולת ולהביע אותן. הבניית הגוף הנשי הארוטי, בקרב כל מעמדות החברה, היתה אפוא אחד ההישגים התרבותיים האדירים של תרבות הצריכה בתחילת המאה העשרים.

    שני המסמנים "נעורים" ו"יופי" נעשו למסמנים של ארוטיות ושל מיניות. מסחור הגוף באמצעות המסמנים "נעורים" ו"יופי" הוביל לארוטיזציה המוגברת של הגוף וכן לסמיכות הרבה בינו לבין האהבה הרומנטית. החיבור בין יופי, ארוטיות ואהבה היה חיבור ישיר: לא זו בלבד ש"איפור לא פסל עוד נשים מכובדות לרומנטיקה או לנישואים"[100] אלא גם נראה שהוביל לכך במישרים. "לקוסמטיקה היה מקום בולט בסצנות יומיומיות של אהבה ודחייה, של ניצחון והשפלה."[101] למעשה, התקווה למצוא אהבה אמיתית היתה נימוק גלוי למדי לטיפוח היופי. "המטרה האמיתית" של היופי (אצל נשים) היתה "להשיג בעל".[102] יופי הבטיח לנשים ממוצא נמוך הזדמנות להתעלות מעל למעמדן באמצעות נישואים שמאפשרים ניידות כלפי מעלה. יופי ונשיות, בדגש על מיניות, היו קשורים קשר הדוק לדימוי הרומנטי, שכן רומנטיקה ויופי כאחד נחשבו למקדמי מכירות ודאיים בעיני מפרסמים, בעלי אולפנים ויצרני קוסמטיקה. הרומנטיקה גילמה חלוקות מגדריות, דרשה שגברים ונשים יגלמו את ההבדלים האלה בלי הרף, אבל גם הבטיחה לבטל אותם באוטופיה של אינטימיות חסרת מגדר.

    גם גופם של גברים היה נתון בתהליך של סקסואליזציה. אף על פי שגברים שולבו לאט יותר בתרבות הצריכה, אפשר למצוא כבר במאה התשע־עשרה זרעים של זהות גברית המושתתת על תרבות הצריכה, על הֶדוֹניזם ועל מיניות.[103]

     

    בקצה המלוכלך יותר של הסולם נמצאו בתי בושת, ספורט דמים והנאות אסורות אחרות, אבל גם מערך עסקים נכבד שסיפק את הדרישות הצרכניות של גברים. למעשה [...] "תת־תרבות רווקים" נרחבת התגבשה סביב רשת של בתי אוכל, מספרות, חנויות טבק, חייטים, ברים, תיאטראות ומערך של בתי עסק אחרים ששׂגשגו בחסותם של גברים אמידים וצעירים, "אנשי העולם הגדול".[104]

     

    אבל רק בשנות החמישים של המאה העשרים הופיעה תרבות צריכה מפותחת שמכוונת אל גוף הגבר. הסמל הטוב ביותר לתרבות הצריכה הזאת היה המגזין "פלייבוי", שראה אור לראשונה ב־1953. המגזין סימן את עליית "'האתיקה של פלייבוי' שנתנה עדיפות לסיפוק אישי בעולם נוצץ של צריכה אינסופית, פנאי והתמכרות לתאוות".[105] המסחור של גוף הגבר נשען בתחילה לא על יופי ועל קוסמטיקה אלא על ספורט, וניצל באופן ישיר את הפנטזיות המיניות של גברים. כשקידם דגם מיני של גבריות הוא קידם גם את אותה תחושה של פיתוי ארוטי, אבל בהבדל מעניין אחד: נושא האהבה והרומנטיקה היה בולט הרבה פחות מאשר אצל נשים.

    מאמצע המאה התשע־עשרה ואילך קבעו הצילום, ואחר כך הסרטים, אמות מידה אחידות לכללים החדשים של הפיתוי הארוטי לגברים ולנשים,[106] ובו בזמן הגבירו את מודעותם למראה החיצוני שלהם ושל אחרים. אמות המידה האחידות האלה ליופי הגדילו מאוד את זמינותם של צורות וקודים חדשים של אטרקטיביות מינית וכך תרמו לתמורה בקריטריונים לבחירת בן זוג.

    הצבת הגוף בחזית התרבות האמריקאית והמסחור הרב של המין והמיניות הפכו את האטרקטיביות המינית לקטגוריה תרבותית בפני עצמה, במנותק מערך מוסרי כשלעצמו. פולחן היופי, ואחר כך פולחן הכושר והגדרת הגבריות והנשיות על פי תכונות ארוטיות ומיניות, קודמו בעקשנות על ידי תעשיות התרבות, ומתוך כך הפכו אלה בהדרגה את המשיכה המינית ואת הסקסיות לקטגוריות תרבותיות חיוביות בזכות עצמן, ועשו את הנחשקות המינית לאחד הקריטריונים העיקריים לבחירת בן זוג ולעיצוב האישיות. מסחור המין והמיניות - חדירתם אל לב לבו של המנוע הקפיטליסטי - הפך את המיניות לתכונה ולחוויה המנותקות יותר ויותר מרבייה, מנישואים, מקשרים לטווח ארוך ואפילו מרגשיות.

    תרבות הצריכה נחלה הצלחה רבה במשימה האדירה שעיקרה ביטול הנורמות והאיסורים המיניים המסורתיים והסקסואליזציה של הגוף ושל מערכות יחסים, מכיוון שנשענה על הסמכות ועל הלגיטימיות של מומחים משורות הפסיכואנליזה והפסיכולוגיה. המקצועות האלה, שהגדירו מחדש את העצמיות, למעשה הועידו למיניות שני תפקידים יסודיים. ראשית, לפי השקפתם, ההיסטוריה הנפשית של היחיד מאורגנת סביב המיניות (הילדית), ומהבחינה הזאת נעשתה המיניות למאפיין מהותי של מה שמגדיר אדם - למהותו הנפשית, אם אפשר לומר כך. ושנית, המיניות נעשתה במהירות גם לסימן ואתר לעצמי "בריא". תעשייה נרחבת של פסיכולוגים קליניים ויועצים טענה שחיי מין טובים חיוניים לרווחת האדם. המיניות הוצבה אפוא ממש במרכז הפרויקט של יצירת חיים טובים ועצמי בריא, וסללה את הדרך לרעיון החיובי של "ניסיון מיני". בהעמדת המיניות במרכז הסובייקט - כלומר בהטמנת האמת הפרטית והמיוחדת של העצמי במין ובמיניות, ובהשענת העצמי הטוב על מיניות בריאה - העמידה הפסיכולוגיה את המין ואת המיניות בשני קצותיו של קו הזמן שמכונן את סיפורו של העצמי: עברו של אדם ועתידו סבבו עתה על המין ועל המיניות. העצמי לא רק סיפר לעצמו את סיפורו כסיפור מיני, אלא הפך את המיניות עצמה, כפרקטיקה וכאידיאל, לתכליתו של הנראטיב הזה.

    המסר הזה של הפסיכולוגיה הועצם במיוחד עם המהפכה התרבותית והמינית שחולל הגל השני של הפמיניזם משנות השישים ואילך. למעשה, העוצמה הרבה של הגל השני של הפמיניזם מקורה בהמשגה המחודשת של המיניות ובהפיכתה לפוליטית. מיניות אורגזמית והנאה הדדית היו עתה למעשים מוסריים שמאשרים את האוטונומיה ואת השוויון. הנאה מינית נעשתה לדרך לאשר את גישתן של נשים לשוויון מלא עם גברים בתור סובייקטים חופשיים ושווים,[107] וכך הפכה את המיניות למאגר של אישור חיובי ואפילו מוסרי של העצמי. התנועה ההומוסקסואלית, אם כי לא התייצבה באופן ישיר לצד התנועה הפמיניסטית, תרמה גם היא לנָטוּרָליזציה של המשוואה בין מיניות לזכויות פוליטיות ויצרה חיבור הדוק בין מין לערכים המרכזיים של חברות דמוקרטיות, כלומר בחירה, הגדרה עצמית ואוטונומיה. המיניות נכללה בזכויות הפוליטיות וכך נעשתה לממד טבעי ונורמטיבי של העצמי, אבל במנותק ממערך התקנות שכללו אותה לפנים בהגדרות המוסריות של נשיות וגבריות. שילוב הכוחות התרבותיים האלה הפך את המין, את המיניות ואת הנחשקות המינית לא רק ללגיטימיים אלא גם למרכזיים בבחירת בן זוג, ובסופו של דבר העניק לקריטריון הזה כוח אוטונומי משלו. משיכה מינית לאדם אחר היא עתה בגדר תנאי בל יעבור לזוגיות רומנטית.

    שלל התהליכים והתמורות האלה במשמעות המיניות נעשו מוחשיים עם הופעת הקטגוריות "סקסי" ו"סקסיות" כאופנים חדשים להערכת העצמי והזולת, בייחוד בתחום מערכות היחסים הרומנטיות. משיכה מינית וסקסיות כקטגוריות תרבותיות היו תוצאה של הדרכים שבהן שחררה תרבות הצריכה את היופי מהאופי ומהמוסריות, העניקה אוטונומיה רבה יותר ויותר למיניות כמסמן לאישיות והפכה את המיניות האורגזמית לצורה של כשירות שאוהבים וזוגות שואפים אליה. כפי שמתעד מילון אוקספורד, בשנות העשרים של המאה העשרים עדיין נשאה המילה sexyקונוטציות שליליות. רק בשנות החמישים בערך הופיע השימוש המודרני במילה לתיאור בני אדם במשמעות חיובית ומנותקת מיופי וממוסריות. למשל, ב־1957 כתב ויליאם קמפ בספרו סיכויי אהבה: "בטוח יש בה משהו שזועק שהיא שווה. בחורה לא חייבת להיות יפה כדי להיות סקסית."[108] עם התפשטותה בתרבות כבר ציינה המילה סקסיות הרבה יותר ממראה בלבד; היא ציינה מהות של האדם הכוללת את הפיזי אבל גם חורגת ממנו. בלשונה של סופיה לורן, "הסקסיות באה מבפנים. זה משהו שנמצא בך או לא, ואין לו ממש קשר לשדיים או לירכיים או לשרבוב שפתיים."[109] כאן הסקסיות נעשית לתכונה כללית הטבועה באדם ומסמנת אותו כאטרקטיבי. ויותר לענייננו: היא נעשית לתכונה העיקרית בבחירת בן זוג. למשל, אלן, גבר בן 52, מנהל מכירות בחברת תרופות, מייצג קבוצה גדולה של אנשים כאשר הוא טוען:

     

    אלן:  דרישה בסיסית מבחינתי זה המראה; לא רק הפנים שלה אלא גם המותניים - צריך שיהיו לה מותניים צרים, חזה יפה, מלא, בטן שטוחה, המממ, ורגליים ארוכות. אבל את יודעת, אולי יותר מאיך שהיא נראית חשוב שהיא תהיה סקסית.

     

    מראיינת:  לְמה הכוונה?

     

    אלן:  כאילו אתה צריך להרגיש שהיא חמה, שהיא אוהבת סקס, שהיא אוהבת לענג ואוהבת שמענגים אותה.

     

    מראיינת:  ויש הרבה נשים שעונות על התיאור הזה?

     

    אלן:  המממ... טוב, לא הרבה, כמובן, אבל כן, יש כמה, הייתי אומר שכן, בלי ספק, אבל אתה צריך למצוא את האחת שבאמת מדליקה אותך. יותר קשה לנסח את זה במילים, אבל אתה יודע כשאתה רואה את זה. סקסיות זה דבר מאוד חשוב אבל קשה להגדרה. אתה פשוט יודע כשאתה רואה את זה.

     

    ברור לגמרי שחוש הראייה של הגבר הזה מותאם לזיהוי תווי היכר מוסכמים של אטרקטיביות מינית ורמזים וסימנים לסקסואליזציה של הגוף. הוא ממחיש את החשיבות העליונה של הסקסיות בבחירת בת זוג ואת הדרכים שבהן שחקנים מפתחים קריטריונים מפורטים כדי לתפוס את הסקסיות של אחרים.

    כמובן, אין הכוונה לטעון שהסקסיות בתור שכזאת היא חדשה או שאנשים בעבר לא נמשכו למשהו דומה ל"סקסיות", אלא שמשיכה פיזית נעשתה לקריטריון מודע, מפורש, לגיטימי וראוי לבחירת בן זוג, ושהחברות המודרניות מציעות לגברים ולנשים דרכים רבות יותר לתרגם את האטרקטיביות המינית שלהם לשדה הרומנטיקה והנישואים. "נמצא שהאטרקטיביות המינית של בן הזוג היא המנבא המשמעותי ביותר לחיבה, ואילו גורמים כמו הישגים אקדמיים, אינטליגנציה ומדדי אישיות מגוונים לא קשורים לדרגת החיבה."[110] עדות לכך שאטרקטיביות פיזית ממלאת תפקיד חשוב יותר ויותר בבחירת בן זוג היא העובדה שמחקרים עדכניים מצאו שגברים ונשים כאחד מייחסים חשיבות רבה למאפיין זה,[111] ומכאן שנשים מצטרפות כיום אל גברים, אשר באופן מסורתי העניקו לו ערך גבוה. במחקר רחב היקף שנמשך כחצי מאה ועסק במגמות בקריטריונים לבחירת בן זוג מצאו דייויד באס ועמיתיו ראיות משכנעות מאוד לעלייה קבועה באטרקטיביות המינית כקריטריון לבחירת בן זוג בארצות הברית בתקופה של חמישים שנה, אצל גברים ונשים כאחד.[112] במילים אחרות, חשיבות האטרקטיביות הפיזית גדלה בבירור עם התרחבות תעשיות המדיה, הקוסמטיקה והאופנה.[113]

    השינויים שחלו במיניות אחרי מלחמת העולם הראשונה, אבל באופן ברור יותר אחרי מלחמת העולם השנייה, התפרשו בעיני חוקרים רבים כמובילים ל"מיניות לשם הנאה",[114] מיניות מנוכרת, ממוסחרת ונרקיסיסטית. לדעתי מועיל יותר לראות במיניות דבר שנעשה, כמו היופי, ל"מאפיין סטטוס מפוזר",[115] כלומר מאפיין שמעניק סטטוס. אפשר לשער מָהן ההשלכות הרבות של העובדה ש"סקסיות" נעשתה לקריטריון חשוב ואפילו מכריע לבחירת בן זוג. דבר ראשון, פירוש השזירה של יופי ואופי מוסרי היה העלאת הסבירות למצוא קשר הדוק בין יופי למעמד חברתי ("מוסריות" התבטאה בהפגנת נימוסים מבוססי מעמד ובתחושת נאוֹתוּת מבוססת מעמד).[116] מכיוון שתעשיות המדיה־האופנה־הקוסמטיקה עיצבו את הסקסיות באופן שתמשוך מגוון רחב של נשים, היא נעשתה עצמאית באופן יחסי מקודים מוסריים ולפיכך ממעמד חברתי. אנג'לינה ג'ולי או ג'וליה רוברטס מגלמות קודים חסרי מעמד של סקסיות, כלומר קודים שכל אישה יכולה בעיקרון לחקות ולהשיג אותם. משתמע אפוא בבירור שסקסיות משבשת בפוטנציה דפוסי הוֹמוֹגַמיה מסורתיים. כלומר, בהנחה שיופי וסקסיות לאו דווקא חופפים את הריבוד החברתי, ולמעשה עשויים להיות בשביל נשים עשירות פחות ומשכילות פחות דרך גישה חלופית לגברים רבי־עוצמה, הרי הלגיטימציה לסקסיות מייצגת ריבוי של אופני הכניסה לנישואים, דרך לערער את ההייררכיה המסורתית של דירוג על פי כסף. "ההייררכיה [ארוטית] הזאת בולטת במעמדות הנמוכים ביותר בחברה אולי יותר מאשר במקום אחר רק משום שהעניים, חסרי האונים ומעוטי ההשכלה מצויים בעמדות נחותות מכל בחינה אחרת, ולפיכך עשויים לפנות יותר אל הגמול שמציעה הדרגה הארוטית."[117] בסופו של דבר משתמע ששוק הנישואים מתערב בזירה חברתית מינית - זירה שיחסי מין מתקיימים בה למען עצמם - חופף אותה ולפעמים אפילו מוחלף בה, וכי בזירה המינית הזאת יש מתחרים רבים נוספים, נאמר האמידים, המשכילים, והמושכים מבחינה מינית, בין שהם אמידים ומשכילים ובין שלא.

    דבר שני, מריבוי קריטריוני הבחירה משתמעת גם אפשרות של סתירות רבות יותר בבחירת בן זוג. כלומר, אם הוֹמוֹגַמיה היא גורם המשיכה הסוציולוגי החזק ביותר לנישואים - נישואים עם אחרים בעלי רמת השכלה וסטטוס חברתי־כלכלי דומים - הסקסיות מציגה ממד שמתנגש בפוטנציה - ולעתים קרובות בפועל - בהיגיון ה"נורמלי" של השעתוק החברתי.[118] כמובן, משיכה לבני זוג לא הוֹמוֹגָמיים לא היתה תופעה בלתי ידועה בעבר, אבל היא היתה לגיטימית הרבה פחות. פירוש הדבר גם שהניסיון לשלב קריטריונים לגיטימיים במידה שווה, אשר לאו דווקא חופפים זה את זה, יהפוך את תהליך החיפוש למורכב יותר ויגדיל את הסבירות שיהיה על הבוחרים לנווט בין תכונות סותרות (ולפעמים לבחור ביניהן). במונחים סוציולוגיים ייאמר שבחירת בן הזוג בזמן המודרני על יסוד הָבּיטוּס - או מערך הנטיות הגופניות, הלשוניות והתרבותיות שנרכשות בתהליך החִברוּת - נעשית מורכבת יותר כי עליה להפנים היום מערכים שונים של הערכות, שחלקם מושכים לכיוון שעתוק המעמד החברתי, וחלקם מושכים לכיוון תרבות המדיה שמייצרת אוסף גדול של דימויים חסרי מעמד. הָבּיטוּס רומנטי הוא הָבּיטוּס מורכב מטבעו.

    התוצאה השלישית ואולי הברורה ביותר של קריטריוני בחירה מרובים נוגעת לעובדה שנתנו הכשר למיניות כמטרה בפני עצמה, מנותקת ממטרות נישואים. הניתוק הזה ניכר בהופעת הקטגוריה של "ניסיון מיני", שבה חיי מין אוטונומיים ונפרדים מחיי הרגש נחווים יותר ויותר למען עצמם. ניתוק כזה משמעו מרחק גדול יותר בין כוונות רגשיות לבין פעולות מיניות, בין רגשות קיימים לבין הציווי המוסרי לתרגם אותם למחויבות עתידית. זאת ועוד: הסקסיות מפנה אל שחרור המין מרגשות כי רוב הרגשות מאורגנים ומיוצרים על ידי מסגרות מוסריות, והסקסיות מוצגת כקטגוריה תרבותית והתנהגות נטולת קידוד מוסרי. זוהי מגמה כללית, אבל היא נכונה לגברים יותר מאשר לנשים, כפי שמעידה העובדה ש־72 אחוזים מהמבקרים באתרים פורנוגרפיים ויותר מ־95 אחוזים מכלל צרכני הפורנוגרפיה בתשלום הם גברים, ואילו נשים עדיין נוטות יותר לערבב רגשות ומיניות. כמו כן, שכיחותם של יחסי מין מנותקים מרגשות משמעה קושי רב יותר בפירוש הרגשות והכוונות הממשיות של כל צד ביחסים.

    ההשלכה הרביעית נוגעת לעובדה שהסקסיות הופכת את תהליך ההתאהבות לסובייקטיבי לגמרי, ומשיכה מינית או כימיה לא כפופות כידוע לקריטריונים אובייקטיביים (וזאת למרות האחדת הקריטריונים ליופי). בעולם של ג'יין אוסטן, הקריטריונים לבחירת בן זוג ידועים, משותפים ואובייקטיביים, ואילו היום הם סובייקטיביים מכיוון שהם מבוססים על משיכה שאין להסביר אותה (בעיקרון). ככלל, יחידים צריכים לסמוך רק על עצמם כדי להבין אם הם נמשכים אל מישהו ואם עליהם לאהוב מישהו, וכך בחירת בן זוג היא תוצאה של קבלת החלטה אינדיבידואלית בתהליך מסובך של הערכה רגשית וקוגניטיבית.

    ההשלכה החמישית היא שהסקסיות הופכת את המשיכה לתלויה יותר ויותר בצד האיקוני והחזותי,[119] וכך מתנגשת בקריטריונים הרציונליים והניתנים לניסוח לשוני, שגם הם שולטים בתהליך של בחירת בן זוג. המשיכה אל אדם אחר מוכפפת לסיבות שאין להצדיק אותן הצדקה קוגניטיבית, מודעת או רציונלית. אטרקטיביות מבוססת על שיפוט מהיר של זרים באינטראקציות קצרות, וכך מובילה לתרחיש תרבותי של צורות זיווג מהירות (כמו הסטוּץ המפורסם או יזיזוּת, כלומר ידידות למטרות מיניות). הסקסיות כאופן הערכה מסמנת אפוא את עליית הניסיון המיני הנרכש למען עצמו, ניסיון שאפשר לחוות אותו בלי קשר למסגרות ביתיות או ארוכות טווח.

    ההשלכה האחרונה, הקרובה לקודמת, היא שהסקסיות גוררת האחדה הולכת וגוברת של המראה הפיזי ושל ההופעה עקב התפוצה הרחבה והסטנדרטיזציה של דימויי יופי וסקסיות. הסקסואליזציה של המפגש הרומנטי עברה סטנדרטיזציה באמצעות זיהוי תווי גוף ופנים מסוימים כנחשקים. בתהליך הזה ניתן תפקיד מועדף לדגמים שמציעות תעשיות האופנה והתרבות. הסטנדרטיזציה של היופי ושל הסקסיות מתווה הייררכיה של אטרקטיביות מינית: אנשים מסוימים מושכים מבחינה מינית בבירור יותר מאחרים על פי קודים תרבותיים משוננים היטב. מכיוון שהקריטריונים לסקסיות מקודדים, אפשר להשתמש בהם כדי להעריך ולדרג בני זוג פוטנציאליים, וכך אנשים מסוימים מדורגים גבוה יותר מאחרים בסולם "האטרקטיביות המינית". עקב כך הסובייקטיביזציה של הבחירה - הפיכת העצמי למקור ההערכה התקף היחיד - הולכת יד ביד עם הסטנדרטיזציה של המראה הסקסי ועם היכולת לדרג אותו.

     

    השינויים האלה מכשירים את התנאים ומכינים את הרקע לְמה שכלכלנים מכנים שוקי נישואים, כלומר מפגשים אשר לכאורה מנוטרים באמצעות בחירה וטעם אינדיבידואליים ואשר יחידים בוחרים ומחליפים בהם בחופשיות את התכונות הרצויות בזולת - בדרך כלל אטרקטיביוּת אצל נשים בתמורה לסטטוס אצל גברים. לפי הכלכלן גרי בקר, שטבע את המושג שוק נישואים, מאחר שנישואים הם תמיד רצוניים, תורת ההעדפות יפה להם כמו לכל תחום אחר של פעולה כלכלית. כמו כן, מאחר שגברים ונשים מתחרים בחיפוש בן זוג, אפשר לומר שנישואים הם שוק[120] שבו האדם שמציע את התכונות הרבות ביותר מחזיק בכוח גדול יותר כלפי אחרים. המושג של בקר מתאר במדויק את ההשקפה המקובלת שלפיה נישואים הם תוצאה של בחירה חופשית וכי קריטריוני הבחירה הם מגוונים. אלא שבקר עושה כמה טעויות חשובות: הוא רואה בהחלטות תוצאה של העדפות, ולדעתו ההעדפות שקולות, ולפיכך אין הבדל אם ההורים הם שבוחרים או בני הזוג לעתיד. אבל מנקודת מבט סוציולוגית יש הבדל ניכר, שכן סביר כי בחירה אינדיבידואלית של אדם לעצמו היא פעולה מסובכת יותר, כי הוא רוצה לספק תועלות רבות, כלומר יש לו העדפות רבות שעשויות להתנגש זו בזו. בקר גם מתעלם מהעובדה ששוק הנישואים והתנאים לחיפוש ובחירה של בן זוג נבדלים הבדל ניכר לפי דרכי ההסדרה של השוק, כלומר לפי מה שכיניתי אקולוגיית הבחירה. לבסוף, ואולי הדבר החשוב ביותר: כלכלנים מתעלמים מהעובדה ששוקי נישואים אינם טבעיים או אוניברסליים, אלא הם תוצאה של תהליך היסטורי של הסרת ההסדרה ממפגשים רומנטיים - במקרה הזה, שחרור המפגש הרומנטי ממסגרות מוסריות מסורתיות שהסדירו את תהליך הבחירה. "התמורה הגדולה" במפגשים הרומנטיים היא אפוא התהליך שבמסגרתו שום גבול חברתי פורמלי לא מסדיר את הגישה לבני זוג, ותחרות עזה שוררת בתהליך הפגישה עם אחרים. לְמה שכלכלנים רואים בו קטגוריה טבעית של "שוק נישואים" יש למעשה מקור היסטורי שקשור להיעלמותם של כללי אֶנְדוֹגַמיה פורמליים, לאינדיבידואליזציה של הבחירה הרומנטית ולהתפשטות התחרות. התנאים לשוק נישואים מופיעים רק עם המודרניות ומצויים במהותה. מהבחינה הזאת יהיה נכון יותר לדבר על "שדות מיניים" ולא על שוקי נישואים, שכן שדות מניחים מראש שבידי השחקנים יש משאבים לא שווים כדי להתחרות על מקום חברתי נתון.

     

    שוקי נישואים ושדות מיניים

     

    הארוטיזציה של היחסים הרומנטיים חלה במקביל להיעלמותם של מנגנוני אֶנְדוֹגַמיה פורמליים ועם הסרת ההסדרה מיחסי אהבה רומנטיים בחסות האינדיבידואליזציה. באינדיבידואליזציה כוונתי לכך שיחידים, לא משפחות, נעשים לבעלי תכונות אישיות, פיזיות, רגשיות ומיניות שאמורות לכונן ולהגדיר את ייחודם ואת מיוחדותם, וכי יחידים מקבלים אחריות לתהליך ההערכה והבחירה. העצמי, המתכונן אפוא כמיוחד ואינדיבידואלי, מתחבר עם אדם מיוחד אחר, שנחשב לניחן בתכונות מיוחדות. התהליך של בחירת בן זוג מוגדר על ידי דינמיקת הטעם, כלומר נעשה לתוצאת ההתאמה בין שתי ישויות אינדיבידואליות מבודלות מאוד, שכל אחת מהן מחפשת תכונות מסוימות בצורה חופשית ולא מוגבלת. בחירת בן זוג נעשית סובייקטיבית יותר, וכך מעמידה יחידים במצב של תחרות גלויה עם אחרים. התוצאה היא שהמפגש עם בני זוג לעתיד מובנה בשוק פתוח ועל ידיו, שוק שבו נפגשים אנשים ומתחברים לפי "טעמם" ומתחרים באחרים על יכולתם לגשת אל בני הזוג הנחשקים ביותר. הדבר מחולל תמורה בתנאי החליפין בין גברים לנשים. בעולם של אוסטן גברים ונשים מחליפים תכונות דומות כמו עושר, סטטוס, השכלה ואישיות נעימה באופן כללי. רוב הבחירות הרומנטיות, רוב הזמן, משקפות ומשעתקות את הריבוד החברתי ואת המוסריות הצמודה למעמד. במודרניות, החליפין עשויים באופן עקרוני להיעשות אסימטריים, כלומר גברים ונשים עשויים "להחליף" תכונות שונות זו מזו - יופי או סקסיות תמורת כוח חברתי־כלכלי, למשל.

    מנקודת מבט סוציולוגית לשוק נישואים יש כמה מאפיינים:

    (1) החיפוש הטרום־מודרני אחר בן זוג היה אופקי (פחות או יותר), כלומר התרחש בתוך הקבוצה של המחפש. במודרניות, לעומת זאת, בהתחשב בכך שגזע, סטטוס חברתי־כלכלי ודת כבר אינם מכשולים פורמליים לבחירת בן זוג, התחרות נעשית אופקית ואנכית כאחת, בתוך הקבוצה החברתית, אבל לעתים קרובות ובאופן רגיל למדי גם מחוץ לה, וכך נעשית בעיקרון פתוחה לכול. התחרות על בן זוג נעשית כללית. הסיבה לכך היא שמעמדות חברתיים וקבוצות חברתיות לא מספקים מנגנונים פורמליים ומוּצרנים לבחירת בן זוג. התוצאה היא שמאגר בני הזוג הפוטנציאליים מתרחב במידה ניכרת, ובאופן עקרוני אפשר לומר שכל אחד מתחרה בכל אחד אחר על בני הזוג הנחשקים ביותר בשדה חברתי נתון. הנחשקוּת בשדה הזה מוגדרת בעת ובעונה אחת במונחים אינדיבידואליים ואי־רציונליים ("אני לא יודעת למה אני נמשכת אליו") ובמונחים אחידים ("כל גבר היה רוצה שתהיה לו אישה כמוה").

    (2) הפגישה עם הזולת נעשית לעניין של טעם אישי (הטעם כולל גורמים חברתיים־כלכליים, וכן גורמים קשים יותר לניסוח כמו קסם אישי או סקסיות). הקריטריונים לבחירת בן זוג, החל באטרקטיביות פיזית ובהעדפה מינית וכלה באישיות ובסטטוס חברתי, נעשים סובייקטיביים ואפשר "לסחור" בהם לפי דינמיקה מופרטת של טעם אינדיבידואלי. כלומר אפשר "לסחור" בתכונות כמו סקסיות או אטרקטיביות דווקא משום ששוק הנישואים נעשה פתוח לכאורה לבחירה פרטית ולהעדפות. הסחר בנכסים הוא אפוא תוצאה של תמורה היסטורית במבנה שוקי הנישואים.

    (3) מאחר שאין עוד מנגנוני זיווג פורמליים, יחידים מפנימים את הנטיות הכלכליות, והן גם עוזרות להם בבחירה, שעליה להיות כלכלית ורגשית, רציונלית ואי־רציונלית כאחת. ההָבּיטוּס הרומנטי מתאפיין אפוא בפעולה כלכלית ורגשית כאחת. בבחירות של ההָבּיטוּס הזה יש שהחשבון הכלכלי מתיישב בהרמוניה עם הרגשות, אבל יש שההָבּיטוּס נתון למתחים פנימיים, למשל כשצריך לבחור בין אדם "מתאים מבחינה חברתית" לאדם "סקסי". לכן ההָבּיטוּס המיני־רומנטי נעשה מסובך מאוד דווקא משום שהוא כולל מגוון נטיות.

    (4) העובדה שבמודרניות בחירת בן זוג היא סובייקטיבית יותר פירושה גם שהיא מבוססת על תכונות הטבועות (כביכול) בעצמי ומשקפות את "מהותו": אטרקטיביות פיזית ואישיות נעשות למדדים לערכו הפנימי של אדם. בעוד שנישואים טרום־מודרניים התבססו על מעמדו האובייקטיבי ולפיכך על ערכו של אדם, כיום המצב כמעט הפוך: מאחר ששוקי נישואים הם תחרותיים, מאחר שאפשר לסחור בהם במגוון תכונות, מאחר שמידת ההצלחה של אדם בשוק הזה מלמדת על ערכו, עמדתו של אדם בשוק הנישואים היא אפוא גם דרך לבסס את ערכו החברתי הכללי, שנלמד ממידת ההצלחה שלו בשוק המיני, כלומר ממספר בני הזוג ומרצונם להתחייב לו. הצלחה במשחק ההיכרויות מעניקה לא רק פופולריות אלא גם דבר יסודי יותר: ערך חברתי (לניתוח התהליך הזה ראו פרק 3). אטרקטיביות ארוטית וביצוע מיני מציינים את עלייתן של דרכים חדשות להעניק ערך חברתי בשוקי נישואים. המיניות נשזרת אפוא היטב בערך חברתי.

    קיצורו של דבר, כאשר דרגה חברתית היא הקריטריון החשוב ביותר לבחירת בן זוג, התחרות בקרב גברים ונשים מוגבלת הרבה יותר ומתרחשת רק בין בני אותו מעמד. במודרניות, לעומת זאת, התחרות גוברת במידה ניכרת מכיוון שאין עוד מנגנונים פורמליים לזיווג אנשים באמצעות הסטטוס החברתי שלהם, מכיוון שהקריטריונים לבחירת בן זוג נעשים מגוונים ומעודנים יותר, ובעיקר מכיוון שהם משולבים בדינמיקת הטעם הפרטית. המודרניות מציינת תמורה חשובה בקריטריונים לבחירת בן זוג בכך שהיא הופכת את הדרישות הנוגעות לאטרקטיביות חיצונית ופנימית למרכזיות, למפורטות ובעיקר לסובייקטיביות הרבה יותר. יש אפוא דמיון בין תהליך האינדיבידואליזציה של בחירת בן זוג לבין "דה־רֶגוּלציה" של שוקי נישואים ולעובדה שתהליך החיפוש מובנה כמו בשוק, כאשר כל אדם מחליף בחופשיות את תכונות העצמי שלו, שנתפס כהצטברות של תכונות חברתיות, פסיכולוגיות ומיניות.

    חוקרות פמיניסטיות ביקרו בחריפות (ובצדק) את ההיבטים ההרסניים בסקסואליזציה של נשים[121] והראו את הדרכים שבהן היא משעבדת נשים גם לגברים וגם למכונה הכלכלית האדירה שמזינה תעשיית היופי. המסחור העצום של הגוף המיני גרם לרבים לטעון שאנחנו חיים בתרבות פורנוגרפית, שנִשחק בה הגבול בין מין ציבורי לפרטי, בין מין ממוסחר לרגשי.[122] אבל הביקורת הזאת לא מטפלת בשאלה המסובכת יותר כיצד יופי, אטרקטיביות מינית ומיניות עשויים להימצא בזיקת גומלין אל מבנה מעמדי ולכונן אופן חדש של ריבוד. הביקורת הפמיניסטית במיוחד עלולה להחמיץ את העובדה שיופי וסקסיות מערערים הייררכיות מסורתיות של סטטוס, ומייצגים את האפשרות העומדת לפני קבוצות חברתיות חדשות (הצעירים והיפים, העניים והיפים) להתחרות בקבוצות בעלות הון חברתי וכלכלי גדול יותר ואפילו לכונן צורה חדשה של הייררכיה חברתית. הסקסואליזציה של זהויות של גברים ונשים משנה אפוא שינוי חשוב את תנאי הכניסה אל שוקי הנישואים, שכן יופי ואטרקטיביות מינית, מאחר שיש רק מִתאם רופף בינם לבין מעמד חברתי, מאפשרים כניסה של שחקנים אשר עד כה הודרו משוקי הנישואים של המעמד הבינוני והבינוני הגבוה. כמובן, אין להכחיש שהגוף מטופח על פי קודים מבוססי מעמד, אבל היופי והסקסיות שמקדמת המדיה הנוכחת בכל מקום הם מְמדים אוטונומיים ביחס למעמד יותר מאשר קודים לשוניים ותרבותיים, למשל, ועל כן הקשר בין תהליך הזיווג לבין מבנה מעמדי, לפחות בפוטנציה, רופף הרבה יותר.

    הסרת ההסדרה מתהליך הזיווג והעלאת ערכה של הסקסיות מובילות לְמה שאפשר לכנות, בפרפראזה על בּוּרדייה, שדות מיניים, כלומר זירות חברתיות שבהן התשוקה המינית נעשית אוטונומית, התחרות המינית נעשית כללית, קסם מיני נעשה לקריטריון אוטונומי לבחירת בן זוג ואטרקטיביות מינית נעשית לקריטריון עצמאי למיון אנשים ולדירוגם. אטרקטיביות מינית - במשולב עם תכונות אחרות או לבדה - נעשית לממד אוטונומי של הזיווג. היא מופעלת על ידי הָבּיטוּס מעמדי מסורתי - שגורם לנו לחשוב לאטרקטיביים את האנשים שיכולים להיות בני זוג שלנו - אבל מאחר שיחסי מין מאורגנים יותר ויותר כספֵרה חברתית אוטונומית, היא גם עלולה לשבש את ההָבּיטוּס המעמדי ולדרוש צורות הערכה אחרות (למשל, המלך אדוארד השמיני שוויתר על הכתר בשביל ווליס סימפסון, גרושה מפשוטות העם, וכדומה).

    התהליך ההיסטורי הזה הוא בלב מה שהסוציולוג הנס זֶטֶרְבֶּרג מכנה "דירוג ארוטי" או הסבירות שאדם אחד יעורר באחרים "מוּכרעוּת רגשית" (emotional overcomeness).[123] לפי זטרברג, אנשים לא רק נבדלים ביכולתם ליצור את המוכרעות הזאת, אלא הם גם מדורגים על פיה בחשאי. בהתחשב בשנה שבה כתב זאת, 1966, אולי לא מפתיע שלדעתו צריך הדירוג הזה להיות חשאי. כעבור ארבעים שנה נעשה הדירוג החשאי ציבורי למדי, וכך אפשר לראות היום באטרקטיביות מינית, כפי שצוין לעיל, מאפיין סטטוס מפוזר.[124] התהליך ההיסטורי היסודי הזה הוא שגרם לסוציולוגים אחדים לדבר על הופעת שדות "ארוטיים" או "מיניים".

    האוטונומיזציה של התשוקה המינית יוצרת "מרחב חברתי" שנועד לארגן את המפגש המיני והרומנטי בזירות פורמליות כמו ברים, מועדוני לילה, בתי מרחץ, אתרי סקס באינטרנט, אתרי היכרויות, מודעות היכרות וחברות שידוכים. האתרים האלה נועדו לארגון מפגשים רומנטיים/מיניים והם מרובדים על פי ההיגיון של טעמים ונישות צרכניים (למשל, מודעות היכרות בכתב העת The New York Review of Books, מועדון סאדו־מאזו בדאוּן טאוּן של מנהטן וכדומה).[125]

    אם מפגשים רומנטיים מאורגנים היום כשדה, פירוש הדבר, על פי ניתוח שדות, כי שחקנים מסוימים מצליחים יותר מאחרים להגדיר מיהו בן זוג אטרקטיבי/נחשק, וכי אנשים מעטים יחסית ניצבים בראש הפירמידה המינית, בעוד שאנשים רבים יותר מתחרים עליהם. במיוחד אפשר לתהות אם עליית השדות המיניים הובילה לצורות שליטה חדשות של גברים בנשים. בכלכלה הטרום־מודרנית החליפו גברים ונשים נכסים כלכליים דומים בדרך כלל. מאחר שפטריארכיה פירושה שליטה בילדים, באישה ובמשרתים, גברים רצו להיכנס לנישואים. גברים ונשים כאחד נאלצו להיכנס לנישואים מבחינה נורמטיבית (אלא במקרים של שליחות דתית ושל נדר פרישות). במובן הזה היו גברים ונשים שווים מבחינה רגשית. בכלכלות קפיטליסטיות, לעומת זאת, גברים שולטים ברוב הקניין וזרימות ההון, וכך הופכים את הנישואים ואת האהבה לחיוניים להישרדותן החברתית והכלכלית של נשים. כפי שאני מתעדת בשני הפרקים הבאים, הסרת ההסדרה משוקי נישואים גררה צורות חדשות של שליטת גברים בשדה המיני.

    הודות לקִצם של מנגנוני האֶנְדוֹגַמיה הפורמליים, באמצעות התמורה והאינדיבידואליזציה של פרקטיקות מיניות וההעלאה הניכרת של ערך המין והיופי במדיה, נוצר במאה העשרים הון חדש שנסחר בשדות מיניים ואשר אפשר לכנות אותו "הון ארוטי". "אפשר לראות בהון ארוטי את האיכות והכמות של תכונות היחיד שמעוררות תגובה ארוטית בזולת."[126] אבל אני טוענת שההון הארוטי לובש שתי צורות או נע בשני נתיבים שמתאימים לאסטרטגיות מגדריות נפרדות לצבירתו בשדה המיני.

    בצורתו הגברית הפשוטה ביותר, הון ארוטי מתגלה ומתגלם בכמות החוויות המיניות שצבר אדם. למשל, שארל הוא עיתונאי צרפתי בן 67 שגר בפריז. הוא אומר: "כשהייתי בן 30, בן 40, היה לי חשוב מאוד שיהיו לי הרבה מאהבות. את מבינה, במקרה הזה, זה כמעט כמות שווה איכות. אם היו לי הרבה מאהבות, הרגשתי שמבחינה איכותית אני אדם מסוג אחר, יותר מוצלח." או למשל, ג'וש קילמר־פּרסל כותב בסיפור אוטוביוגרפי כיצד פיתח חיי מין הומוסקסואליים פעילים:

     

    ידעתי שאני צריך לעשות הרבה יותר סקס. בתור גבר הומו, העולם היה אמור להיות מגרש משחקי הזימה שלי. מה אני עושה לא נכון? איך אני אהיה להומו טוב? [...] לכן כשהכה השעון חצות ב־28 באוגוסט 1994, יום הולדתי העשרים וחמישה, החלטתי להזדיין עם גברים זרים כמספר שנותי.[127]

     

    הגבר ההומו הזה מרגיש פגום עקב ניסיונו המיני הדל ומחליט להגדיל את המספרים, והדבר הופך למקור גאווה, לדרך לצבור ערך חברתי לעצמי. כך מספרת גרטה כריסטינה על ניסיונה המיני: "כשרק התחלתי לקיים יחסי מין עם אנשים אחרים אהבתי לספור אותם. רציתי לעקוב ולדעת כמה היו. זה היה מקור גאווה מסוימת, או זהות, בכל מקרה, לדעת עם כמה אנשים שכבתי בימי חיי."[128] שארל, קילמר־פרסל וכריסטינה רואים בניסיון מיני רחב, שנאמד במספר בני הזוג, מקור ערך עצמי. הם מתנהגים כמו קפיטליסטים מיניים. בתיאורים האלה ההון הארוטי מופגן בגאוותם במספר הרב של כיבושיהם המיניים. כלומר התשוקה המינית מוכלת בדינמיקה של הצגה ראוותנית של ערך עצמי באמצעות שפע מיני, המאותת שאדם הוא בעל הון מיני/ארוטי, בעל יכולת לעורר מוּכרעוּת אצל אחרים. נשים אימצו אסטרטגיה מינית צוברת או סדרתית זו, אבל מבחינה תרבותית והיסטורית הן עשו זאת כחיקוי להתנהגות של גברים.

    להון ארוטי יש עוד משמעות. סוציולוגים אחדים אפילו מדברים על יצירת הון ארוטי שאפשר להמיר אותו, בדומה לצורות הון אחרות, לשדות אחרים כמו עיסוקים טובים יותר וציונים גבוהים יותר. כפי שטוענת דנה קפלן, המצטטת חוקר בתחום: "אדם בעל אופי מיני עשוי לאותת על טווח שלם של מיומנויות מצטברות אחרות, שאפשר לשווק אותן במישרים בכוח העבודה [...] כמו תחכום, גמישות, יצירתיות, הצגה עצמית ויכולת שיווק."[129] אפשר לומר שצורת ההון הזאת מתאימה לאסטרטגיית הזיווג המינית של נשים - האסטרטגיה האקסקלוּסיביסטית.

    התחום שבו מורגשים השפעות ההון הארוטי ויתרונותיו באופן המיידי ביותר הוא התחום של בחירת בן זוג. לפי קתרין חכים, בנות שנחשבו לאטרקטיביות יותר בתיכון נטו יותר מאחרות להתחתן, להתחתן בגיל צעיר, ובאופן מפתיע אולי אפילו יותר היתה הכנסת משק הבית שלהן גבוהה יותר (במדידה שנעשתה חמש־עשרה שנה אחרי המדידה הראשונה). חכים מרחיקה לכת וטוענת שנשים יכולות לנצל את ההון הארוטי לשם ניידות חברתית כלפי מעלה במקום לפנות לשוק העבודה או במקביל לכך. יש לקוות שאינה טוענת כי "ניצול" הון ארוטי הוא דרך ראויה לניידות חברתית בדומה לפיתוח מיומנויות במתמטיקה או באריגה, אבל יש תועלת בממצאיה שכן משתמע מהם ששוקי נישואים מקבילים לשוקי עבודה בכך שהם מאפשרים לנשים להשיג סטטוס חברתי ועושר בחברות המודרניות באמצעות דמותן המינית.[130] בהשקפה כזאת, לפיכך, ההון הארוטי הוא חלק מההון הכלכלי של נשים במאה העשרים ואחת. כמובן, גם בעבר השתמשו נשים בהון הארוטי שלהן כדי להשיג סטטוס חברתי ונכסים שנמנעו מהן בנסיבות אחרות, אבל החידוש הוא בכך שהמבנה החברתי הנוכחי ותרבות המדיה מאפשרים ומקילים את המרת ההון הארוטי להון חברתי.

    התמורות האלה מסבירות את עלייתו של מוטיב תרבותי חדש שהציף את מסכי הטלוויזיה שלנו בשנות התשעים, הלוא הוא החיפוש אחר בן זוג בשוק סמוי אבל רב־עוצמה של שחקנים מתחרים. מוטיב היסוד הזה מבנה את סדרת הטלוויזיה המצליחה ברחבי העולם "סקס והעיר הגדולה" ותוכניות ריאליטי כמו "הרווק". אכן, סדרות אלה מביימות ומגלמות את הנושאים המתועדים בפרק זה: סקסואליזציה מוגברת של היחסים הרומנטיים, אינדיבידואליזציה וסיבוך של תהליך החיפוש, תחרותיות כללית של תהליך הזיווג, הפיכת המיניות להון באמצעות ניסיון מיני והצלחה מינית, באופן שהחיפוש אחר בן זוג ובחירתו נעשים לפרק מהותי במחזור החיים, פרק בעל צורות, אסטרטגיות וכללים סוציולוגיים מורכבים משלו. חלק גדול מספרות העזרה העצמית וסדרות הטלוויזיה מתרחש אפוא על רקע העובדה שהחיפוש הרומנטי נעשה מבחינה אובייקטיבית למאמץ סוציולוגי מורכב מאוד, עם שדה כלכלי אוטונומי, שחקנים חברתיים וכללים חברתיים משלו. חשוב עוד יותר, החיפוש הרומנטי מפוצל כיום מבחינה סוציולוגית: המיניות, התשוקה והאהבה נעשו שזורות היטב בריבוד החברתי - הן נובעות ממעמד חברתי, הן מעניקות סטטוס ולעתים קרובות מתאימות בסופו של דבר להוֹמוֹגַמיה השכלתית; אבל בחירת בן זוג מתרחשת בהקשר של מיניות לשם הנאה שמבוססת על חוויה חסרת מעמד של הנאה משותפת ושל מיניות טהורה. מיניות לשם הנאה ובחירת בן זוג הן אפוא לעתים תכופות כוחות סוציולוגיים מנוגדים.

     

    סיכום

     

    בתיעוד המעבר מבחירת בן זוג טרום־מודרנית לבחירת בן זוג מודרנית הדגישו היסטוריונים לעתים קרובות את עליית האינדיבידואליזם הרגשי. אמנם אפיון כזה לא חוטא לדיוק, אבל הוא מסתיר תהליך משמעותי הרבה יותר, כלומר השינוי באוֹפנוּת (מוֹדָליוּת) הבחירה, בעצם היחסים בין הרגש לרציונליות ובדרכי ארגון התחרות בין הטוענים בשדה. בחירת בן זוג מתרחשת כיום בשוק תחרותי מאוד שבו הצלחה רומנטית ומינית היא תוצאה של אופני ריבוד קודמים, וגם לה נודעת השפעה מרבדת. לריבוד רומנטי כזה יש כמה רכיבים. רכיב אחד נוגע לדרכים שבהן הריבוד החברתי חוזר אל התשוקה הארוטית ומעצב אותה, כלומר הדרכים שבהן הסטטוס החברתי מזין ומעצב את התשוקה הארוטית, והליבידו משמש ערוץ של שעתוק חברתי (הגבר החזק ביותר בחדר נחשב ל"סקסי"). נחשקוּת שזורה בסטטוס חברתי־כלכלי. היבט אחר נעוץ בעובדה שהאטרקטיביות המינית כשהיא לעצמה מהווה ממד עצמאי של הערך הארוטי ונעשית לקריטריון ריבוד בזכות עצמו, שעשוי להתערב (או לא להתערב) בריבוד החברתי. האטרקטיביות הפיזית נעשית לקריטריון עצמאי לבחירת בן זוג, שעשוי אפוא להחליש קריטריונים אחרים או לפעול במקביל אליהם.

    ניצחון האהבה והחופש המיני סימנו את חדירת הכלכלה למכונת התשוקה. אחת התמורות העיקריות במערכות יחסים מיניות במודרניות היא שזירתה ההדוקה של התשוקה בכלכלה ובשאלת הערך והערך העצמי. בעצם מחיקתה, הכלכלה היא שרודפת כיום את התשוקה. כוונתי בכך היא שהתחרות המינית הכללית מחוללת תמורה בעצם מבנה הרצון והתשוקה, ושהתשוקה מקבלת את תכונות החליפין הכלכליים, כלומר מוסדרת על פי חוקי ההיצע והביקוש, המחסור והיצע היֶתר. בפרק הבא יתבהר כיצד המכונה הכלכלית משנה ומבנה את הרצון.

    אווה אילוז היא פרופסור לסוציולוגיה באוניברסיטה העברית בירושלים ונשיאת האקדמיה לאמנות ועיצוב בצלאל. עבודותיה בתחום הסוציולוגיה של הרגשות זכו להכרה רחבה.

    מדוע האהבה כואבת אווה אילוז

    1

    התמורה הגדולה באהבה או הופעתם של שוקי נישואים

     

    ומה זה שכתבת לי, חביבתי? איך אבוא אליכם? מה יאמרו האנשים, יקירה? אצטרך לחצות את החצר, השכנים יבחינו בי, יתחילו להציק בשאלות - יעלו השערות, יפיצו שמועות, ייחסו לכך משמעות מוטעית. לא, מלאכית שלי, מוטב שאראה אותך מחר בתפילת הערב בכנסייה.

    פיודור דוסטויבסקי, אנשים עלובים[33]

     

    השנה היתה 1951 [...]. איזו בחורה חשה "תשוקה" לבחוּר בוויינסברג קולג'? אני עצמי מעולם לא שמעתי על קיומם של רגשות כאלה בקרב בנות ויינסברג או נוּארק או כל מקום אחר. למיטב ידיעתי, בחורות לא ניצתו בתשוקה כגון זו; הן ניצתו בתשוקה לנוכח גבולות, איסורים, טאבו גמור ומוחלט, וכל אלה סייעו לשרת את מה שהיתה, למרות הכול, פסגת השאיפות של רוב תלמידות הקולג'ים המעורבים שהיו בנות גילי בוויינסברג: לשחזר עם מפרנס צעיר ומהימן בדיוק את אותו סוג של חיי משפחה שממנו ניתקו באופן זמני כשהלכו ללמוד בקולג', ולעשות זאת מהר ככל האפשר.

    פיליפ רות, זעם[34]

     

    זמן רב הוצגה האהבה כחוויה המכניעה את הרצון ועוקפת אותו, כוח שאין לעמוד בפניו ושאינו בשליטתנו. אבל בפרק הזה ובפרק שאחריו אני טוענת טענה הנוגדת את האינטואיציה: אחת הדרכים הפוריות ביותר להבין את התמורה באהבה בזמן המודרני היא באמצעות קטגוריית הבחירה. לא רק מכיוון שמי שאוהב בורר אדם אחד מתוך כמה אפשרויות וכך מכונן את האינדיבידואליות שלו בעצם המעשה של בחירת מושא אהבה, אלא גם מכיוון שמי שאוהב אדם אחר עומד בפני שאלות של בחירה: "האם הוא או היא האדם הנכון?" "איך אדע שהאדם הזה מתאים לי?" "אולי אמצא אדם ראוי יותר בהמשך הדרך?" השאלות האלה נוגעות גם לרגשות וגם לבחירה, בתור פעולה מובחנת. בה במידה שהעצמי המודרני מוגדר על פי זכותו לבחור - ובאופן הניכר ביותר בתחום הצריכה ובתחום הפוליטיקה - האהבה עשויה להקנות לנו תובנות חשובות על הבסיס החברתי של הבחירה במודרניות.

    בחירה היא סימן ההיכר התרבותי המובהק של המודרניות כי היא מגלמת, לפחות בזירה הכלכלית ובזירה הפוליטית, לא רק את מימוש החירות אלא גם שני כשרים שמצדיקים את מימוש החירות: רציונליות ואוטונומיה. במובן הזה, בחירה היא אחד הכוחות התרבותיים והמוסדיים החזקים ביותר שמעצבים את העצמיות המודרנית; היא זכות וצורה של כשירות כאחת. אם הבחירה מהותית לאינדיבידואליות המודרנית, ואם ברצוננו להבין את האהבה כחוויה של הזמן המודרני, יש לדעת כיצד ומדוע אנשים בוחרים - או בוחרים שלא - להיכנס למערכות יחסים.

    כלכלנים, פסיכולוגים וגם סוציולוגים נוטים לראות בבחירה מאפיין טבעי של מימוש הרציונליות, מעין תכונה קבועה ובלתי משתנה של הנפש, המוגדרת כיכולת לדרג העדפות, לפעול בעקיבוּת על סמך ההעדפות המדורגות ולבחור את האמצעים היעילים ביותר לכך. אבל הבחירה אינה קטגוריה פשוטה כל עיקר, והיא מעוצבת על ידי התרבות לא פחות ממאפייני פעולה אחרים. בה במידה שמשתמעת מהבחירה הייררכיה בין המחשבה הרציונלית לרגשות - ובסוג המחשבות הרציונליות והרגשות שיכולים לדרבן לבחור - ובה במידה שהיא מניחה מראש את עצם היכולת לבחור וכן מנגנונים קוגניטיביים לארגון תהליך הבחירה, נוכל לומר שהיא מעוצבת עיצוב תרבותי וחברתי, תכונה של הסביבה ובה בעת גם תכונה של מחשבות ואמונות של אדם בדבר הבחירה.[35]

    אחת התמורות העיקריות שידעה האהבה במודרניות נוגעת לעצם תנאיה של הבחירה הרומנטית. אלה הם תנאים משני סוגים. הסוג האחד עניינו האקולוגיה של הבחירה או הסביבה החברתית שמאלצת אדם לבחור בכיוון מסוים. למשל, כללים אֶנְדוֹגַמיים הם דוגמה טובה מאוד להגבלת הבחירה בסביבה חברתית מסוימת ובאמצעותה: הסביבה פוסלת בני משפחה אחת או חברי קבוצות גזעיות או אתניות אחרות מלשמש בני זוג פוטנציאליים. לחלופין, המהפכה המינית חוללה תמורה באקולוגיית הבחירה המינית כאשר הסירה איסורים רבים על בחירת בן זוג מיני. אקולוגיית הבחירה עשויה להיות תוצאה של מדיניות מכוונת ומתוכננת במודע[36] או של דינמיקה ותהליכים חברתיים לא מתוכננים.

    אבל לבחירה יש גם צד אחר, שאותו אני מציעה לכנות הארכיטקטורה של הבחירה.[37] הארכיטקטורה של הבחירה נוגעת למנגנונים פנימיים של הסובייקט, מנגנונים שמעוצבים על ידי התרבות: עניינם הוא הקריטריונים להערכת אובייקט מסוים (יצירת אמנות, משחת שיניים, בן זוג לעתיד), וכן אופני ההתייעצות העצמית, הדרכים שבהן אדם נועץ ברגשותיו, בידיעותיו ובשיקולים הפורמליים שלו כדי להגיע לידי החלטה. ארכיטקטורת הבחירה כוללת כמה תהליכים קוגניטיביים ורגשיים, והיא נוגעת בייחוד לדרכים שבהן אדם מעריך, תופס ומנטר צורות חשיבה רגשיות ורציונליות בקבלת החלטה. בחירה מסוימת עשויה להיות תוצאת תהליך מורכב של התייעצות עצמית והצגת מהלכים חלופיים, או תוצאת החלטה חטופה שהתקבלה "בן רגע", אלא שלכל אחד מהאפיקים האלה יש מסלולים תרבותיים ייחודיים שטרם הובהרו.

    ארכיטקטורת הבחירה כוללת שישה רכיבים תרבותיים בולטים:

    (1) האם הבחירה כוללת מחשבה על ההשלכות ארוכות הטווח של ההחלטות,[38] ואם כן, אילו השלכות עולות במחשבה ובדמיון? למשל, סביר שהעלייה בשיעור הגירושים הביאה לידי תפיסה חדשה של השלכות הנישואים בהחלטה להינשא. סלידה מסיכונים וציפייה לחרטה עשויות מצדן להיעשות למאפיינים בולטים מבחינה תרבותית של החלטות מסוימות (למשל נישואים) וכך לחולל תמורה בתהליך הבחירה. מצד אחר, החלטות מסוימות עשויות להתקבל מתוך מחשבה על ההשלכות ארוכות הטווח של הפעולות או בלי מחשבה כזאת (למשל, מומחים פיננסיים בוול סטריט נעשו כנראה ערים הרבה יותר לתפיסת ההשלכות של בחירותיהם רק אחרי הקריסה הפיננסית ב־2008). התשובה לשאלה אם בתהליך קבלת ההחלטה מושם דגש בהשלכות, ובאילו השלכות, משתנה אפוא מתרבות לתרבות.

    (2) עד כמה מוּצרן תהליך ההתייעצות המשמש בקבלת החלטה? למשל, האם אדם אוחז בכללים מפורשים או מקשיב לאינטואיציה שלו? האם הוא נועץ במומחה (אוֹראקל, אסטרולוג, רב, כומר, פסיכולוג, עורך דין, יועץ פיננסי) כדי לקבל החלטה או נענה ללחץ קבוצתי ולנורמות קהילתיות? אם הוא נועץ במומחה, מה בדיוק מתבהר בתהליך פורמלי של קבלת החלטה - "עתידו" (למשל עם אסטרולוג), החוק, תשוקותיו הלא מודעות האמיתיות או האינטרסים הרציונליים שלו עצמו?

    (3) מהם אופני ההתייעצות העצמית המשמשים בקבלת החלטה? אדם עשוי להסתמך על הידע האינטואיטיבי והשגרתי שיש לו על העולם או לחלופין לבצע חיפוש והערכה שיטתיים של מגוון נתיבי פעולה בעזרת מפה מנטלית של האפשרויות הזמינות או בלעדיה. ויש שאדם מחליט בעקבות התגלות פתאומית. למשל, גברים ונשים מודרניים מסתכלים פנימה על רגשותיהם יותר ויותר בעזרת דגמים פסיכולוגיים כדי להבין את הסיבות לרגשות האלה. התהליכים האלה של התייעצות עצמית משתנים בהיסטוריה ומתרבות לתרבות.

    (4) האם יש נורמות וטכניקות תרבותיות שדוחפות אדם לחשוד בתשוקותיו וברצונותיו? למשל, התרבות הנוצרית כוללת חשד מובנה ברצונות ובתשוקות (המיניים והאחרים) של האדם, ואילו תרבות של הגשמה עצמית צרכנית מחזקת את ההשקפה שרואה בתשוקה עילה לגיטימית לבחירה. חשדות ממקור תרבותי (או היעדרם) נוטים לעצב את מהלכן של החלטות ואת תוצאותיהן.

    (5) מה העילה המקובלת לקבלת החלטה? האם אופני הערכה רציונליים או רגשיים הם ההנמקות הלגיטימיות לבחירה, ובאיזה תחום בחירה סביר יותר שהם בעלי השפעה? למשל, קניית בית ובחירת בן זוג נחשבות כמכוונות, כל אחת בדרכה, על ידי ההכרה הרציונלית והרגשות. גם אם בפועל אנחנו "אֶמוֹציוֹנליים" בשוק הנדל"ן או "רציונליים" בשוק הנישואים הרבה יותר מכפי שאנחנו רוצים להודות, דגמים תרבותיים של ריגושיות ורציונליות משפיעים על הדרכים שבהן אנחנו מקבלים ותופסים את ההחלטות שלנו.

    (6) האם הבחירה בתור שכזאת מוערכת בזכות עצמה? בעניין הזה יש הבדל ניכר בין תרבות הצריכה המודרנית מבוססת הזכויות לבין תרבויות טרום־מודרניות. בטייוואן למשל, לעומת ארצות הברית, המחויבות לאדם אחר בתהליך בחירת בן הזוג מבוססת הרבה יותר על גורמים שאינם קשורים בזוג (נורמות חברתיות, רשתות חברתיות או נסיבות).[39] יש הבדל עמוק בין שתי התרבויות בעצם קטגוריית הבחירה.

    מה שאנשים מבינים בתור העדפותיהם, בין שהם חושבים עליהן במונחים רגשיים, פסיכולוגיים או רציונליים, והדרכים שבהן הם מסתכלים פנימה כדי לבחון את העדפותיהם, מעוצבות על ידי שפות העצמי המכוננות את ארכיטקטורת הבחירה.[40] אם רכיבי היסוד הקוגניטיביים והרציונליים של ארכיטקטורת הבחירה משתנים בהיסטוריה ומתרבות לתרבות, אפשר לאפיין ביעילות את העצמי המודרני מתוך התנאים והדרכים שאנשים בוחרים בהם את בחירותיהם. בפרק הזה ובפרק שאחריו אנסה לאפיין את התמורות באקולוגיה ובארכיטקטורה של הבחירה הרומנטית.

     

    אופי והאקולוגיה המוסרית של הבחירה הרומנטית

     

    כדי להבין את ייחודה של הבחירה המודרנית בת זמננו בענייני אהבה אבקש להתחיל על דרך הניגוד ולהתמקד באב־טיפוס מודרני די הצורך להתאים לדפוסי האינדיבידואליזם הרגשי, ועם זאת שונה משלנו די הצורך לעזור להבליט את המאפיינים הרלוונטיים של הפרקטיקות הרומנטיות שלנו כיום. לשם ניתוח כזה אתמקד בטקסטים ספרותיים, שכן אלה, יותר מנתונים אחרים, מיטיבים לבטא דגמים תרבותיים וטיפוסים אידיאליים. במיוחד בחרתי להתמקד בעולמה הספרותי של ג'יין אוֹסטן, הידועה בעיסוקה בנישואים, באהבה ובסטטוס חברתי.

    הטקסטים הספרותיים האלה משמשים אותי לא כתעודות היסטוריות של ממש על פרקטיקות רומנטיות, אלא כעדויות תרבותיות על ההנחות שארגנו את העצמי, את המוסר ואת מערכות היחסים הבין־אישיות באנגליה במחצית הראשונה של המאה התשע־עשרה. הרומנים האלה לא משמשים אותי אפוא כהוכחה למורכבות ההיסטורית של פרקטיקות הנישואים בתקופת העוֹצרוּת (Regency era). גם אין בכוונתי להדגיש את שלל פניהן של העלילות והדמויות של אוסטן, כפי שבלי ספק היתה מעדיפה לעשות קריאה ספרותית שגורה של הרומנים שלה. הגישה המצמצמת שלי מתעלמת מהמורכבות רבת־הרבדים של הטקסטים של אוסטן ומעדיפה להתמקד במערכת ההנחות התרבותיות שמארגנות את פרקטיקות הנישואים והרומנטיקה של המעמד הבינוני העומדות לדיון בעולמה הספרותי. אוסטן ידועה בביקורת שלה על האינטרס העצמי הפרוע שהיה הגורם העיקרי בשידוכים, וקידמה השקפה על נישואים המבוססים על חיבה, כבוד הדדי ורגשות (ועם זאת מושתתים על נורמות חברתיות מקובלות). אבל הטקסטים של אוסטן מעניינים דווקא משום שיש בהם מחשבה מודעת על נישואים מעמדיים ועל בחירה אינדיבידואלית רגשית, משום שהם מציעים צורה של "פשרה" בין שתי צורות הפעולה האלה, ומשום שהם נקודת התחלה טובה להבנת המערכת התרבותית שבה אורגנו הרגשות הרומנטיים באנגליה במחצית הראשונה של המאה התשע־עשרה - כלומר הטקסים, הכללים החברתיים והמוסדות שהגבילו הבעה וחוויה של רגש.

    עד כמה שטקסטים ספרותיים מכילים הנחות תרבותיות מקודדות באופן שיטתי - על עצמיות, מוסריות או טקסי התנהגות - הם עשויים לעזור לנו לבנות דגמים תרבותיים חלופיים לשלנו - מה שסוציולוגים מכנים טיפוסים אידיאליים - אשר על דרך הניגוד יעזרו לנו לנתח לעומק את הפרקטיקות הרומנטיות שלנו. מתוך הקבלה בין הדגם התרבותי של אוסטן לבין פרקטיקות החיזור הממשיות של המעמד הבינוני והבינוני הגבוה במאה התשע־עשרה אני מקווה להבין כמה יסודות של הארגון החברתי המודרני של הנישואים. כשם שציירים משתמשים בצבעי רקע בהירים כדי להבליט ביתר חדות את האובייקטים שבחזית הציור, כך משמש כאן העולם של אוסטן כמעין בד צבוע שיסייע להיטיב ולחשוף את הארגון החברתי ואת מבנה הבסיס של הזיווג בפרקטיקות הרומנטיות המודרניות בנות זמננו. הניתוח שלהלן מדגיש אפוא נטיות מבניות ודפוסים תרבותיים משתנים ואינו ניתוח מדוקדק של מקרים פרטיים.

     

    אהבת האופי, אופי האהבה

     

    ביצירת המופת שלה, אמה (1816), מסבירה ג'יין אוסטן את טיב אהבתו של מר נייטלי לאמה:

     

    תכופות עברה [אמה] כלפיו על 'עשה' ו'לא תעשה', זלזלה בעצתו [של נייטלי] או אף התעקשה לנהוג בניגוד לה, התעלמה מרוב סגולותיו ורבה עמו באשר לא קיבל את הערכתה העצמית המסולפת והמחוצפת את סגולותיה שלה - ואף על פי כן, מכוח החיבה המשפחתית וההרגל וברוב תבונתו אהבהּ ושמר עליה מילדוּת, בניסיון לשפר את דרכיה ובדאגה, ששום ברייה בעולם לא היתה שותפה לה, שתנהג כשורה.[41]

     

    חזון האהבה המותווה כאן נובע ישירות ממה שגברים ונשים במאה התשע־עשרה כינו "אופי". בניגוד למסורת מערבית ארוכה שמציגה את האהבה כרגש שגובר על יכולת השיפוט של האוהב ומביא לאידיאליזציה של מושא האהבה עד כדי עיוורון, כאן האהבה מעוגנת היטב ביכולת ההבחנה של נייטלי. על כן פגמיה של אמה מודגשים לא פחות ממעלותיה. האדם היחיד שאוהב את אמה הוא גם היחיד שרואה את פגמיה. לאהוב מישהו משמע לראות אותו בעיניים פקוחות ומבינות. ובניגוד לְמה שהיינו אולי מצפים כיום, יכולת הבחנה כזאת (ומודעות לפגמי הזולת) לא גוררת שום הרגשה אמביוולנטית כלפי אמה. נהפוך הוא: האופי המעולה של נייטלי גורם לו שימחל על פגמיה, יבחין ב"תבונתה"[42] (שעתידה להתגלות בהמשך) וישאף לשפר את אופיה בלהט ואפילו בתשוקה. אין סתירה בין הבנת הפגמים של אמה לבין המחויבות העמוקה כלפיה מפני ששני הדברים נובעים ממקור מוסרי אחד. אהבתו של נייטלי עצמה מוסרית ביותר לא רק מפני שהוא מטיל על מושא אהבתו אחריות כלפי קוד מוסרי, אלא גם מפני שאהבתו לאמה שזורה ביוזמה המוסרית לעצב את נפשה. כשהוא מביט בה בדאגה, לא התאווה יוקדת בו אלא דווקא רצונו שתעשה את הדבר הנכון. לפי התפיסה הזאת של אהבה אנחנו אוהבים באדם לא את מקוריותו המיוחדת במינה אלא את יכולתו לצדד באותם ערכים שאנחנו ואחרים מוקירים. דבר מעניין יותר: אמה לא מרגישה מושפלת או מגומדת בשל דברי התוכחה של נייטלי כי אם מקבלת אותם. למעשה אפשר לשער שהיא מכבדת ואוהבת את נייטלי דווקא מכיוון שהוא היחיד שמטיל עליה אחריות כלפי קוד מוסרי המתעלה מעל לשניהם. אמה מחויבת כל כך לקוד המוסרי הזה עד שהיא מקבלת את מה שהיינו מכנים היום הפצעים הנרקיסיסטיים שנייטלי גורם לה, כמו גם את קריאת התיגר שלו על דעתה הטובה על עצמה, בשם הגדרה משותפת לשניהם של המידה הטובה. להיות המושא לאהבתו של נייטלי משמע לעמוד מול האתגרים שנייטלי מציב לה, והיא אכן נענית לאתגרי העמידה באמות המידה המוסריות שלו ושלה. לאהוב אדם אחר משמעו לאהוב את הטוב שבו ובאמצעותו. למעשה, "במסורות היוונית והעברית [...] הוגדר אופי (או אופי 'נעלה') כעקיבוּת במידה הטובה ובתכלית המוסרית שמנחות את האדם אל חיים טובים,"[43] והעקיבוּת הזאת נדרשה בכל דבר ועניין, גם בענייני הלב. בשונה מהתפיסה שנעשתה רווחת למן המאה השבע־עשרה ואילך (בעיקר בצרפת), כאן אין הלב תחום לעצמו, בלתי מובן ובלתי אחראי כלפי התבונה והמוסר, אלא שזור בהם היטב והם שמסדירים אותו. לבסוף, זוהי אהבה הצומחת מתוך "חיבה" ו"הרגל", רחוקה מרחק רב מהמשיכה המיידית המאפיינת אהבה ממבט ראשון. האהבה נחווית לא כנתק או כקרע בקיום האדם, אלא היא מתפתחת עם הזמן, עם ההיכרות, עם הכרת המשפחה וחיי היומיום של הזולת וההתערות בהם. כה גדולה היא הקִרבה עד שמנקודת המבט של הרגישות המודרנית יש משהו שמעלה על הדעת גילוי עריות בעובדה שנייטלי "שמר [על אמה] מילדוּת". זוהי אהבה שבה האדם כבר משולב בחיי היומיום ובמשפחתו של הזולת, ובמשך הזמן כבר זכה להזדמנויות רבות להתבונן באופיו ולהכיר ולבחון אותו. בלשונו של ג'יימס הנטר, "האופי [...] מתנגד לתועלתיות."[44] המטאפורה שקירקגור משתמש בה כדי לתאר אופי היא משהו שנחרט באדם.[45] מאחר שהיא תלויה באופי, האהבה כאן אינה אירוע מתפרץ אלא מצטבר, אירוע הנחקק במשך זמן ארוך.

    פרשנות בת זמננו לאהבה כזאת אולי תגנה את רגשותיו של נייטלי כלפי אמה על שום היותם פָּטֶרְנָליסטיים ושתלטניים, ותראה ב"אופי" או ב"מידה הטובה" מילות קוד לשליטה פטריארכלית בנשים. אבל פרשנות כזאת תתעלם בהכרח מהריבונות המשונה של הגיבורות של אוסטן בענייני הלב. הריבונות הזאת היא מאפיין חוזר ונשנה של נשים אצל אוסטן, והמפתח לפענוח שלה יימצא בהנחות התרבותיות העמוקות שמארגנות את העצמי של הנשים האלה. מדוע אליזבת בנט, גיבורת גאווה ודעה קדומה (1813), מקבלת את ההערות המתנשאות והמזלזלות של דַרסי על הופעתה ("היא נסבלת, אך לא נאה מספיק כדי לפתות אותי"[46]) לא בעצבות או בתחושת השפלה אלא ברוח טובה ובהתלהבות? מכיוון שהלעג שלו לא מעצב את תחושת העצמי והערך שלה ולא משפיע עליה. אף על פי שדרסי הוא בלי ספק המועמד האטרקטיבי ביותר לנישואים בסביבתה המיידית, אליזבת נשארת בשליטה מלאה ברגשותיה ולא נותנת להם ביטוי אלא כשדרסי מתאים לחזון ולהגדרת האהבה שלה.

    אן אליוט, הדמות הראשית ברומן השפעה (1818), מגלה שקפטן ונטוורת, שלא ראה אותה תשע שנים, חושב שיופיה אבד. אן עדיין מאוהבת בוונטוורת, אבל במקום להתמלא צער, כפי שהיינו מצפים, היא "התחילה לשמוח ששמעה [את המילים האלה]. היה בהן כדי לפכח; הן שיככו את סערת הנפש; הן יישבו את דעתה, ומכאן ודאי שיתרמו לאושרה".[47] קשה לחשוב על תגובה מיושבת יותר מאשר שמחה על כך שהגבר שהיא מאוהבת בו מוצא אותה מושכת פחות.

    או דוגמה אחרונה: אלינור דשווד - הגיבורה של תבונה ורגישות (1811) - מאוהבת באדוארד פררס. רק אחרי שהתאהבה בו היא מגלה שהוא מאורס בסתר לאישה אחרת, לוסי. כשנאמר לה שאדוארד לא ביטל את אירוסיו ללוסי (כלומר שהוא עומד לשאת אותה לאישה), היא שמחה על גילוי הכבוד המוסרי שלו, שכן הפרת ההבטחה שלו למישהי אחרת היתה עושה אותו לבלתי ראוי מבחינה מוסרית. ברור שהנאמנות של אלינור לעקרונותיה המוסריים קודמת לאהבתה לאדוארד, כפי שאירוסיו ללוסי קודמים בהכרח לרגשותיו כלפי אלינור. ההתנהגות של דמויות כמו נייטלי, ונטוורת ואן אליוט לא מעידה על קונפליקט בין תחושת החובה המוסרית שלהן לבין תשוקתן. למעשה אין שום קונפליקט כזה בהתנהגותן "כי האישיות כולה מגובשת".[48] במילים אחרות, אי־אפשר להפריד את המוסרי מהרגשי, כי הממד המוסרי הוא שמארגן את חיי הרגש, ולפיכך ניתן להם כאן גם ממד ציבורי.

    מנקודת המבט של הרגישות המודרנית, הגיבורות של ג'יין אוסטן לא רק מיושבות בדעתן באופן משונה אלא גם מנותקות באופן מוזר מהצורך ב"תיקוּף", כפי שהיינו אומרים בלשון מודרנית, מצד המחזרים שלהן. ראו למשל כיצד מגיבה אן להערכת יופיה האבוד בידי ונטוורת. במובן הזה נראה שעצמיותן תלויה במבטו של גבר פחות מעצמיותן של נשים מודרניות (ראו פרק 3). בהתחשב במצב התלות החוקית של נשים ובשלילת זכות הבחירה שלהן באותה עת, הדבר אולי נראה מפתיע. אפשר להציע תשובה קלה לעובדה המתמיהה הזאת: היא נעוצה בדיוק באופיָן של הנשים - כלומר ביכולתן לעצב את העצמי הפנימי והחיצוני שלהן לשם תכלית מוסרית שמתעלה מעל לתשוקותיהן ולאינטרסים שלהן. תחושת העצמי הפנימי והערך שלהן לא ניתנת להן מידי מישהו, אלא נובעת מיכולתן לזהות ולגלם ציוויים מוסריים בעלי קיום מעין אובייקטיבי. לפי ההשקפה הזאת, ערך פנימי נובע בדיוק מהיכולת לתחום את תשוקותיהן האישיות ולראות כיצד עקרונותיהן המוסריים מגולמים ללא רבב, בידיהן או בידי אחרים, באהבה ובעניינים אחרים. כך, במובן מסוים, "אופי" הוא התלכדות של תשוקה ותכלית מוסרית. אופי הוא מעין גרסה חיצונית ואובייקטיבית של הערכים שהקבוצה מחזיקה בהם. הוא לא נשען על הגדרה מהותית ואוֹנטוֹלוגית של העצמי, אלא הוא פֶּרְפוֹרְמָטיבי (כלומר מתקיים בתחום המעשה): על פי הגדרתו עליו להיראות, כדי שאחרים יוכלו להיות עדים לו ולאשר אותו; הוא לא מתבטא במבנה פסיכולוגי מיוחד ובהרגשות מיוחדות (או לפחות לא במהותו) אלא במעשים; עניינו הוא לא ייחודו ומקוריותו של העצמי אלא היכולת להפגין בציבור סגולות בדוקות וניתנות לזיהוי. לפיכך האופי לא נוגע לפנימיות כפי שהוא נוגע ליכולת לגשר בין העצמי לבין עולם הערכים והנורמות הציבורי. הוא דורש שהעצמי יהיה תלוי במוניטין ובכבוד שמוסדרים על ידי כללי התנהגות ציבוריים - ולאו דווקא ב"תיקוּף" הרגשי הפרטי שנותן אדם יחיד מסוים. לעניין האהבה והחיזור, האופי מציין את העובדה ששני האוהבים מפיקים את תחושת הערך האישית שלהם היישר מיכולתם לגלם קודים ואידיאלים מוסריים, ולא מהערך שמעניק המחזר לעצמי הפנימי שלהם. נראה שערכה של אישה נקבע בלא תלות בערך שמעניק (או לא מעניק) לה המחזר שלה. בכלכלה מוסרית מעין זו גם המחזר וגם האישה יודעים מיהם ומה ערכם החברתי והמוסרי, ומתוך הידיעה הזאת נוסדת אהבתם ההדדית (ראו פרק 3 לניגוד מועיל). כמובן, הם רשאים להבדיל בין אופציות דומות באמצעות משיכה, חיבה או אהבה. אבל הבחירה מתרחשת מתוך הסתגלות לקודים מוסריים קיימים ולתפקידים חברתיים, ושחקנים מפיקים תחושת ערך מיכולתם לגלם את הקודים האלה בהצלחה. במובן זה, הערך שהם מעניקים זה לזה, גם אם אינו אובייקטיבי לחלוטין, לפחות מעוגן בעוגנים אובייקטיביים.

    אבל הטענה שאפשר להסביר את העצמי של הנשים האלה על ידי אופיָן רק מעלה עוד שאלה: מה מאפשר הפרדה כזאת בין הערך הפנימי לתהליך החיזור?[49] הטענה שכך בנוי האופי, הנשמעת מפי כמה פילוסופים וסוציולוגים קהילתניים, היא טָאוּטוֹלוגית. הקביעה שהאופי משקף את נטיותיהם של אנשים ומתבטא ביכולתם לייצר תחושת ערך רק מעלה את השאלה הנוספת כיצד הוא עושה זאת. לעומת ההשקפה הנאיבית במקצת שלפיה האופי בנוי מנטיות פנימיות, ואלה מסבירות את היכולת לאחוז בקודים מוסריים משותפים לציבור, אני סבורה שהיכולת להפיק תחושת ערך מקודים מוסריים, כמו גם הפגנה של אופי מוסרי, מתאפשרות שתיהן בעזרת סדרה של מנגנונים חברתיים, ולא מנגנונים פסיכולוגיים או מוסריים. האופי אינו רק מערך של נטיות פנימיות והרגלים נפשיים שמקורם בהפנמה פשוטה של נורמות מוסריות. האופי, אפילו אופי מהזן המוסרי, משקף פריסה של מערכים חברתיים ייחודיים באדם, ובמיוחד מאפשרות אותו הדרכים שבהן רגשות משתלבים באקולוגיית בחירה כוללת. הפילוסוף או ההיסטוריון עשוי להסתפק בקביעה שהאהבה שזורה במסגרות מוסריות, אבל לגבי הסוציולוג העובדה הזאת ממש היא שדורשת הסבר. כיצד האהבה והמוסריות שזורות זו בזו, כלומר אילו מנגנונים חברתיים מאפשרים לרתום את האהבה לפרויקט מוסרי של העצמי? לטענתי, מה שאנחנו מכנים עצמי ורגשות מוסריים מתבטא באקולוגיית בחירה ובארכיטקטורת בחירה ייחודיות, שיש בהן רמה גבוהה של הלימה בין בחירות פרטיות לבחירות ציבוריות, ורגשות פרטיים קורנים בהן מהעצמי בתור יחידה ציבורית. כמובן, הדמויות של אוסטן ניחנו בפנימיות רבה, אבל הפנימיות הזאת נבדלת משלנו בשאיפתה להלימה בינה לבין עולם ציבורי של טקסים ותפקידים. עדיין יש לפרט אילו מנגנונים חברתיים מאפשרים הלימה כזאת.

     

    חיזור כרשת חברתית

     

    בדומה לרומנים אחרים של אוסטן, אמה מראה שחיזור הוא תהליך המתנהל במסגרתו של מעגל הקרובים והשכנים. העיקר כאן אינו שפיקוח כזה כפה שליטה והגביל את הבחירה, אם כי מן הסתם כך היה, אלא שהפך את החיזור לפעולה שבה העצמי של האישה לכוד ומוגן במסגרת הרשת החברתית שלה ובידי קרוביה. בתהליך החיזור שמתארת אוסטן (וכמוה גם מחברי רומנים רבים אחרים) האישה נצפית ונבחנת פחות מהגבר. הגבר מחזר תחת עיניהם הפקוחות של אחרים וכך מגיע אל האישה "בתיווך" של מגוון יחסים חברתיים. כפי שמעיר מבקר הספרות ג'יימס ווד, בתבונה ורגישות נאמר לנו שאלינור "גמרה אומר לא רק ללמוד על אופיו [של וילובי] כל פרט חדש שתוכל להפיק מהסתכלותה שלה או מבינתם של אחרים, אלא גם לעקוב אחר התנהגותו כלפי אחותה".[50] רכישת היכרות עם אדם אירעה פעמים רבות מבעד לעיניהם של אחרים. מוֹלי דוֹרסי סנפוֹרד, שהתגוררה ביישוב כפרי בקולורדו, כתבה ביומנה ב־1860: "סבתא הכניסה לראשה הזקן והיקר את המחשבה שהוא אהובי ו[...] גם אני חושבת כך. היום, כשהוא בא, אחרי שלא ראיתי אותו זמן כה רב, ידעתי שאני מחבבת אותו מאוד."[51] אהבתה מתגלה לה בתיווך סבתה; וההתגלות הזאת נובעת מהעובדה שהוא נעשה לחלק מחיי היומיום שלה ומיחסיה עם משפחתה. ידע אינטימי כזה על בן זוג לעתיד היה נחוץ כדי לרכוש ביטחון לגבי ההתאמה החברתית והפסיכולוגית של שני אנשים. ברומן השפעה, למשל, אן אליוט מושפעת מאוד מליידי ראסל, שרואה בקפטן ונטוורת, אהבתה האמיתית הראשונה (והיחידה), אדם לא ראוי. הרגישות המודרנית שלנו יכולה רק להזדהות עם העובדה שההערכה השלילית של ליידי ראסל אילצה את אן לוותר על מושא אהבתה. אבל מנקודת מבט אחרת, הטעות של ליידי ראסל נבעה מהעובדה שהעצמי של אן היה מוגן היטב, מכיוון שהיה משוקע במערכות יחסים בין קרובים. אוסטן אכן מראה את גבולות המערכת הזאת ורומזת שסביבתה החברתית של אן לא מסוגלת להבחין בין סטטוס חברתי לבין ערך פנימי, אבל אן והקורא יכולים לשפוט את ונטוורת בביטחון כזה רק מכיוון שניתנו להם הזדמנויות רבות לאמת זאת. אכן, החיזור, גם באנגליה וגם בארצות הברית, גרר לעתים קרובות תהליך של אימות הטענות והנתונים שהציגו המחזרים. "[החיזור] היה משחק מלא רמאות, הונאה שטחית והתחנפויות. אבל היה צריך לחשוף את התרמיות ולוודא שה'אחר' הוא באמת האדם שבמרוצת השנים הארוכות יישאר החבר הקרוב ביותר."[52]

    הניטור הקפדני הזה של גברים מומחש במנהגם של החם והחמות לעתיד לבדוק את המוניטין של המחזרים. למשל, לפני שהיה יכול לחזר אחרי אוליביה לנגדון ולבקש את ידה, היה על סמיואל קלמנס (לימים מרק טוויין) להמציא למשפחה, לפי בקשתה, מכתבי המלצה. אחרי שהושלם התהליך יכול היה קלמנס לומר על עצמו,

     

    סבורני שכל ההמלצות עלי יאמרו שמעולם לא עשיתי מעשה שפל, שקרי או פלילי. הן יאמרו שאותן דלתות שהיו פתוחות לפנַי לפני שבע שנים פתוחות לפנַי עד היום; שכל החברים שעשיתי לי בשבע שנים עודם חברי; שבכל מקום שהייתי אוּכל לשוב ולבקר - ולהיכנס לשם באור יום ובראש מורם.[53]

     

    הדוגמה הזאת ממחישה את העובדה שבזמן החיזור היה העצמי של האישה "סגור" בתוך מערכות היחסים הקרובות שלה, וכי אלה מילאו תפקיד פעיל בתהליך הערכת המחזר ויצירת הקשר עמו. מכיוון שבמשימת ההערכה והשיפוט של מחזר ובעל פוטנציאלי השתתפו כמה אנשים, היתה דעתה של האישה השתקפות והמשך של הרשת החברתית שלה. רגשותיה של אישה כלפי גבר הופעלו בד בבד עם הדעה שהביעו עליו אחרים. השזירה של רגש ושיפוט, של הרגשה אינדיבידואלית ותצפית קולקטיבית, משמעה שאדם שאהב מישהו וקיבל החלטה על בן זוג לעתיד היה משוקע בעולם המוסרי של הנורמות והטבּוּאים של הקבוצה, ומעורבותו הרומנטית היתה סבוכה ברשת המחויבות כלפי אחרים. העצמי של האוהבים - של הגבר ושל האישה - הוכל והוּגן בתוך נוכחותם הצפופה של אחרים, ששימשו בוררים ואוכפים של הנורמות המוסריות והחברתיות.[54] מצב הדברים הזה עוד היה שכיח רוב שנותיה של המאה התשע־עשרה.

     

    כללים כתובים, כללים לא כתובים

     

    החיזור בעולמה של אוסטן מובנה מכללים סמויים למכביר. אלה שאינם סוציולוגים נוטים לחשוב שכללים מגבילים. אבל לדעת סוציולוגים כללים גם מאפשרים: הם המדיום שבאמצעותו שחקנים נקשרים זה אל זה, בונים ציפיות זה כלפי זה ומכתתים רגליהם זה לצד זה בדרכים ידועות.[55] טקסים - מערך כללים שידועים לשחקנים כדי להתחייב למערכות יחסים או להשתחרר מהן - דומים לנתיב מפולס בג'ונגל של אפשרויות. הם יוצרים ציפיות בנוגע לְמה שעשוי וצריך לקרות.[56] במילים אחרות, טקסים הם כלי סימבולי רב־עוצמה המשמש להרחיק חרדות שמקורן באי־ודאות. כך, גם אם לא היו בקרב המעמדות הרכושניים במאה התשע־עשרה כללים שקוימו באדיקות, היו לכל הפחות קודים וטקסי התנהגות שארגנו מפגשים, ואשר גברים ונשים הקפידו לכבד אותם כדי להוכיח שהם ראויים זה לזה. בסדר הרומנטי הזה שחקנים מפיקים תחושת נאוֹתוּת מכללי ההתנהגות שהם מקיימים.

    הביקור היה טקס מהסוג הזה. הוא התרחש בבית הנערה (כשעדיין היתה צעירה דיה להיקרא "נערה"), ולכן לא היה זה מן הראוי שהגבר ייטול את יוזמת הביקור. גבר יכול להראות לנערה שהוא מחבב אותה, אבל היתה זו "זכות היתר" של הנערה לבקש מהגבר לבקר אצלה.[57] נוהג הביקור במעמד הבינוני נתן להורים ולאישה עצמה שליטה בתהליך החיזור,[58] ועל השליטה הזאת לא היו עוררים. באופן דומה, אם גבר הוצג לפני אישה במסיבה למטרת ריקוד, הוא לא היה רשאי באופן אוטומטי להמשיך את היכרותם ברחוב. על חבר משותף היה לשוב ולהציג אותו, ועל האישה היה להרשות לו להמשיך את הקשר. לעצם הטיעון חשובה יותר העובדה שכאשר נערך החיזור, הוא התקדם בצעדים זעירים: תחילה דיברו בני הזוג, אחר כך עזבו יחד ולבסוף, כשאומתה המשיכה ההדדית ביניהם, בילו זה במחיצתו של זה. במילים אחרות, המעורבות הרגשית נוטרה בקפידה, כי היה עליה לקיים רצפים טקסיים ידועים היטב.

    בסדר הרומנטי הטקסי הזה רגשות באו אחרי פעולות והכרזות (או בצמידות רבה אליהן), אבל למען הדיוק יש לציין שלא היו תנאי מוקדם להן. את ארגון הרגשות הזה אני מכנה משטר של פֶּרְפוֹרְמָטיביוּת רגשית, כלומר משטר שבו רגשות נוצרים מתוך פעולות והבעות רגש טקסיות. במובן מסוים, רגשותינו נוצרים תמיד מרגשותיהם של אחרים.[59] אבל האינטראקציה הרומנטית מעלה בעיה אחרת, שכן לשאלת ההדדיות יש חשיבות מכרעת בה, וכאשר אדם חושף את רגשותיו הוא מסתכן בכך שהרגשות האלה לא יהיו הדדיים. במשטר רגשות פרפורמטיבי (כלומר טקסי) אדם לא רק מראה אלא גם חש את רגשותיו אחרי ביצוע טקסי התנהגות ופענוח משמעותם. זהו אפוא תהליך מצטבר שמתחולל כאשר הזולת משתמש בסימנים ובקודים מתאימים של אהבה, והוא תוצאה של חילופי סימנים ואותות עדינים בין שני אנשים. במשטר כזה קיבל עליו אחד הצדדים את התפקיד החברתי של יצירת הרגשות של האחר, והתפקיד הזה הוטל על הגבר. במשטר רגשות פרפורמטיבי האישה לא היתה, וכנראה לא יכולה היתה להיות, מוכרעת לנוכח מושא אהבתה; החיזור התנהל לפי כללי התחייבות באופן שהאישה נמשכה בהדרגה אל תוך קשר הדוק ועז. היא הגיבה לסימני רגשות שדפוסי ההבעה שלהם שוננו היטב.

    ההיסטוריונית אלן רוֹתמן, שחוקרת את פרקטיקות החיזור במאה התשע־עשרה, מצטטת את אלייזה סָאוּת'גייט שכתבה כי "אף אישה לא תרשה לעצמה לחשוב שהיא יכולה לאהוב מישהו בטרם תגלה שהוא רוחש לה חיבה". רותמן מעירה: "אישה תחכה עד שתהיה בטוחה שרגשותיה נענים אהדדי לפני שתודה בקיומם אפילו בינה לבין עצמה."[60] העובדה שהאהבה היתה טקסית מאוד הגנה על נשים מפני תחום הרגשות שהיה עלול להכניע אותן. למעשה, הרומן תבונה ורגישות נסב כולו בדיוק על שאלת ההדרגתיות שיש לנהוג בענייני הלב. אלינור לא מטיפה בעד התבונה ונגד התשוקה, אלא מגלמת את הגרסה הטקסית של האהבה ומגינה עליה, גרסה שבה רגשות עזים נחשפים ומובעים רק אחרי שהשלימו רצף ראוי של משיכה, חיזור ומחויבות. בגרסה הטקסית של האהבה, הרגש מאשר את המחויבות בה במידה שהמחויבות מאשרת את הרגש. כלומר, גם אם שאלות על כנות ועל רגשות אמיתיים נוכחות בבירור בסדר הרומנטי הפרפורמטיבי/הטקסי, לעתים קרובות מחליפה אותן דאגה לרצף הרגשות הנכון: "לאחר שהגבר קיבל עידוד מספיק מהנערה שהוא מחזר אחריה, נחשב לראוי שיבקש את הסכמתו של אביה בטרם יציע לה נישואים. [...] על האישה היה לחכות עד שיכריז הגבר על אהבתו לפני שתגלה את רגשותיה האמיתיים."[61]

    המשטר הזה מנוגד למשטר של אותנטיות רגשית שנפוץ במערכות יחסים מודרניות. אותנטיות דורשת ששׂחקנים יכירו את רגשותיהם; שיפעלו לפי רגשותיהם, כך שאלה יהיו בהכרח אבני הבניין הממשיות של מערכת היחסים; שאנשים יגלו את רגשותיהם לעצמם (ורצוי גם לאחרים); ושעל יסוד הרגשות האלה הם יקבלו החלטות בעניין מערכות יחסים ויחושו מחויבות אליהן. משטר של אותנטיות רגשית גורם לאנשים לבחון את רגשותיהם ואת רגשות הזולת כדי להחליט בעניין החשיבוּת, העוצמה והמשמעות העתידית של מערכת היחסים. "אני באמת אוהבת אותו, או שזאת רק תאווה מינית?" "אם אני אוהבת אותו, כמה עמוקה, עזה וממשית האהבה שלי?" "האם האהבה הזאת בריאה או נרקיסיסטית?" שאלות מעין אלה שייכות למשטר של אותנטיות. בחברות מסורתיות, לעומת זאת, "אין כלל מקום לאותנטיות באוצר המילים של האידיאלים האנושיים. כאן גברים מרוצים מברירות החיים שהמערכת החברתית מספקת להם: הם סבורים שהטוב העליון שלהם [...] הוא 'מילוי פונקציה חברתית מסוימת'."[62] אותנטיות מניחה שיש אוֹנטוֹלוגיה (רגשית) ממשית שקודמת, ומתקיימת מעבר, לכללים שמארגנים ומתעלים הבעה וחוויה של רגשות בכלל ושל אהבה בפרט. מחויבות במשטר האותנטיות לא קודמת לרגשות שמרגיש הסובייקט אלא מגיעה אחריהם, והם נעשים להנעה חלופית למחויבות. משטר של אותנטיות מעמיד אפוא בפני הסובייקט שני מסלולים אפשריים כדי לרכוש ודאות בנוגע לרגשותיו: באמצעות מידה רבה של בחינה עצמית, שכן שאלת טיבם וסיבותיהם ה"אמיתיות" של הרגשות נעשית מכרעת מבחינתו; או באמצעות התגלות מכניעה שכופה את עצמה בשל עוצמתה ("אהבה ממבט ראשון", למשל). בחינה עצמית מניחה מראש שהבנה עצמית רפלקסיבית תעזור להבין את "טיבם האמיתי" של רגשותינו; דרך ההתגלות מניחה מראש שעוצמת הרגשות ואי־הרציונליות שלהם הן עדות הולמת לאמיתותם. שני האופנים האלה לווידוא האותנטיות של הרגשות הרומנטיים מתקיימים זה לצד זה בתרבות בת זמננו, וכשמקיימים אותם התוצאה היא קשר רומנטי שתלוי פחות בכללים טקסיים ויותר בפנימיוּת רגשית.

     

    עקיבוּת סֶמיוֹטית

     

    במשטר הפרפורמטיבי של רגשות יש מקום מרכזי לכלל החברתי החיוני שלפיו פעולות של אדם שוות לכוונותיו. למשל, מדריך נימוסים מ־1879 מציע את ההנחיות הבאות:

     

    התנהגות האדון כלפי גברות. אדונים רשאים להזמין את ידידותיהם לקונצרט, לאופרה, לנשף וכדומה, לבקר אותן בביתן, לרכוב ולנסוע עמן ולהתחבב על כל הגברות הצעירות הנעתרות לחברתם. למעשה הם רשאים לקבל ולחלק הזמנות כאוות נפשם. אבל כאשר אדון צעיר זונח את כל האחרות ומקדיש את עצמו לגברת אחת, הוא נותן לה סיבה להניח שהוא נמשך אליה במיוחד ועשוי לעורר בה את המחשבה שהיא עתידה להתארס לו אף מבלי שיאמר זאת. אדון שאינו שוקל נישואים, אל לו להעניק יתר תשומת לב לגברת אחת.[63]

     

    הסדר המוסרי הזה נשען במהותו על סדר סֶמיוֹטי שבו נדרש משחקנים שפעולותיהם ישקפו לא רק את הרגשות אלא גם את הכוונות שלהם. כפי שמרבה להמחיש הרומן תבונה ורגישות, אי־הלימה בין מילים למעשים מצד אחד, ובין כוונות מצד אחר, נחשבת למקור לחורבן מוסרי וחברתי (הבעיה של וילובי היא לא חוסר רגש, שכן אהב את מריאן, אלא דווקא העובדה שהתנהגותו לא אותתה על כוונותיו בפועל). מחזר ראוי מבחינה מוסרית שאף לעקיבוּת מְרבית בין מעשים חיצוניים לכוונות פנימיות. הנה דוגמה נוספת לדרכים שבהן שאפו להלימה כזאת דמויות ראויות לשבח מבחינה מוסרית: בהשפעה, ונטוורת סבור שאן לא אוהבת אותו והוא מחזר אחרי לואיזה. אבל ככל שמתקדמת העלילה מבין הקורא, ומבין ונטוורת עצמו, שהוא עדיין אוהב את אן ורוצה להישאר נאמן לה. אבל מאחר שהתנהגותו יצרה את הרושם שהוא מחזר אחרי לואיזה, הוא חש הכרח לעזוב את העיר שקבע בה זמנית את מגוריו. "בקיצור, התברר לו באיחור שהסתבך; ושדווקא כשהתחוור לו בלי צל של ספק שאין הוא אוהב את לואיזה כלל, עליו לראות את עצמו מחויב לה, אם אמנם רגשותיה כלפיו הם כמו שמשערים בני הזוג הארוויל."[64] מאחר שהחיזור כאן מקודד כל כך, ומאחר שהסימנים שבהם השתמש לא מתאימים לרגשותיו, ונטוורת, שחיזר אחרי מישהי ולא נהג בהתאם לכך, יודע שעשה מעשה מביש. קודים כאלה נתפסו ברצינות רבה, בייחוד בקרב האצולה האנגלית. שלא במפתיע, קודים אלה חצו את האוקיינוס האטלנטי.

    כאשר טימותי קֶנסלי מנתח את פרקטיקות החיזור בקרב האליטה של בוסטון, הוא דן ב"ידידותיוֹת" (friendlies), קבוצה של נשים צעירות שהרבו לחשוב ולדבר על פרקטיקות חיזור. בקבוצה הזאת "מחווה או ביטוי בטרם עת או אפילו גון קול בלתי הולם היו עשויים להתפרש כהבטחה מחייבת גם בלא שהיתה כוונה לכך".[65]

    לקידוד המדוקדק של טקסי האהבה היתה תוצאה עיקרית אחת: להסיט או להקטין את אי־הוודאות על ידי כריכה הדוקה של הרגשות במערכת סימנים ברורה. הרגשות הזינו את הסימנים והוזנו מהם גם יחד, במובן הזה שהפקה הולמת של סימנים חוללה רגשות, גם אצל מבצע הטקס וגם אצל נִמענוֹ, ולהפך. הקידוד והריטוּאליזציה המדוקדקים של סימני רגשות יצרו כנראה דינמיקה רגשית מוסדרת היטב של הדדיות מצטברת, כלומר הדרגתיות עדינה של ביטויי רגשות, וזו חוללה בתורה עוד רגשות ועוד הבעת רגשות טקסית בשני הצדדים.

     

    אינטרס כתשוקה

     

    החיזור הטרום־מודרני נתפס ברצינות רבה, שכן היה הפעולה הכלכלית המשמעותית ביותר בחייהם של אנשים רבים, בייחוד מכיוון שרכוש האישה עבר לידי בעלה עם הנישואים. היו לכך שלוש השלכות חשובות.

    הראשונה היא שכל רגשותיו של אדם אורגנו במסגרת רחבה של אינטרס חברתי וכלכלי. ההשקפה המקובלת על רבים בשדה הסוציולוגיה ומחוצה לו גורסת שפעולה על פי אינטרס מנוגדת לתשוקה. אני, לעומת זאת, טוענת שאינטרסים לא רק מתיישבים עם תשוקה, אלא למעשה מספקים את הדחף שמפעיל ומקיים אותה. לפי הכלכלן רוברט פרנק, רגשות ממלאים תפקיד מכריע בסימון מחויבותנו לאינטרסים שלנו ולנקיטת פעולות מתאימות לשם הגנה על האינטרסים האלה. "בדרך כלל תשוקות משרתות יפה מאוד את האינטרסים שלנו," הוא כותב.[66] הרגשות אצל אוסטן היו עזים במיוחד דווקא בשל העובדה שהיו מעוגנים היטב בתבונה ובאינטרסים, אשר שימשו זרזים רבי־עוצמה לרגשות. אפשר להכליל את ההערה הזאת גם למעמדות אחרים: מכיוון שהנישואים היו חיוניים להישרדות כלכלית, הם יצרו מבנים של מחויבות רגשית. בסדר הזה, תשוקות ואינטרסים, גם אם בתיאוריה הם נחשבים לנפרדים, עשויים לחזק אלה את אלה: בוז (למשל אצל דרסי) או אהבה (למשל אצל אמה ונייטלי) היו אמצעים לקיום האֶנְדוֹגַמיה המעמדית.

    ההשלכה השנייה של עיגון הנישואים באינטרס כלכלי היתה שהצעת נישואים נדחתה או התקבלה לעתים קרובות בגלל עמדה חברתית או הון. בקרב המעמדות העממיים והבינוניים במאות השבע־עשרה, השמונה־עשרה והתשע־עשרה "נהגו הורים לדחות בעלים לעתיד מפני שלא היו עשירים די הצורך".[67] אם במערכת החיזור של אוסטן העצמי - בבחינת מאגר של זהות האדם וערכו - פגיע פחות מהעצמי המודרני, הרי זה משום שהוא מדורג מראש, אם להשתמש במינוח של האנתרופולוג הצרפתי לואי דוּמוֹן.[68] הדמויות שמציגה אוסטן כנעדרות תחושה של מקום חברתי הן למעשה דמויות שסובלות השפלות חוזרות ונשנות וגובלות במגוחך או בלא מוסרי (למשל הרייט סמית' באמה או ויליאם אליוט בהשפעה). בסדר הרומנטי שמתארת אוסטן, בעלי ההצלחה הרומנטית הם אלה שיודעים את מקומם החברתי ולא שואפים להעפיל למעלה ממנו או לרדת מתחתיו. במילים אחרות, מכיוון שהקריטריונים לדירוג אנשים היו ידועים ומשותפים, וההחלטה להתחתן נשענה במפורש (לפחות בחלקה) על מעמד חברתי, לא היה בדחייה כדי להשפיע על מהותו הפנימית של העצמי של המועמד לנישואים, אלא על עמדתו בלבד. כשהתבקשה אוסטן עצמה שלא להיפגש שוב עם טום לֶפְרוֹי, שחיזר אחריה ובלי ספק מצא חן בעיניה, היא קיבלה את הגזֵרה בלי לפצות פה, כי ידעה ששניהם חסרי אמצעים. כאשר ג'יין ולש דחתה בתחילה בנימוס את הצעת הנישואים של הפילוסוף תומס קַרלייל, הוא היה יכול - וכך עשה - לתלות את הדחייה בעתידו הפיננסי הלא מבוסס, ולא באישיותו או במידת המשיכה שעורר בה. לעומת זאת, כאשר העצמי נעשה מהותני,[69] כאשר האהבה בהגדרתה מכוונת אל מהותו הפנימית ביותר של האדם, ולא אל מעמדו או אל עמדתו, האהבה הופכת להענקת ערך ישירה לאדם, ודחייה הופכת לדחיית העצמי (ראו פרק 3).

    לבסוף, שכיחות השיקולים הכלכליים בחיזור הטרום־מודרני פירושה גם שאופני ההערכה היו "אובייקטיביים" יותר - כלומר נשענו על הסטטוס ועל הדירוג האובייקטיביים (פחות או יותר) של בן הזוג לעתיד, כפי שנודעו והתקבלו בסביבתו החברתית. כך קבעה הנדוניה את ערכה של האישה בשוק הנישואים. "הנדוניה היתה הגורם המשמעותי ביותר בקביעת סיכוייה של אישה צעירה להינשא ולכן בקביעת עתידה."[70] הנדוניה מילאה תפקיד מפתח בהענקת סטטוס ובכריתת בריתות. "גודל הנדוניה העיד על מעמדה החברתי והכלכלי של הכלה."[71] ברוב המקרים, אפילו נשים שלא היתה להן שליטה מלאה בנדוניה שלהן "יכלו לתבוע אותה בעת פרידה או גירושים", עובדה שאולי ריסנה את "גחמתם של גברים והגנה על נשים", כדברי מריון קפלן.[72] העובדה שנדוניות מילאו תפקיד חשוב בבחירת בן הזוג פירושה שסיכוייהן של נשים להינשא התבססו על קריטריונים "אובייקטיביים", כלומר קריטריונים שאינם תלויים בתחושת העצמי המיוחדת של האישה. אמה, גיבורת הרומן של ג'יין אוסטן, שמנסה לשדך את חברתה הרייט סמית' לכומר אלטון, שאפתן חברתי, אשמה לא בהערכה שגויה של חזותה או אופיה של הרייט, אלא בהערכה שגויה של התאמתה האובייקטיבית לשאיפתו של אלטון לעלות בסולם החברתי. כישלונה של אמה הוא שלא השתמשה בקריטריונים אובייקטיביים כדי להעריך התאמה, דבר המלמד שהחיזור הרומנטי אצל אוסטן מאורגן היטב במסגרת אֶנְדוֹגַמיה מעמדית. כך, השימוש בקריטריונים אובייקטיביים עיגן בחירה פרטית בסדר ציבורי של דרגות ושל ערך. במובן הזה היתה הערכת הנאוֹתוּת החברתית של בן הזוג בגדר מעשה ציבורי ולא מעשה פרטי. אי־הוודאות האורבת תמיד בכל הערכה צומצמה בזכות העובדה שההערכה הזאת היתה פרי עבודתם של אנשים רבים והושתתה על קריטריונים ידועים היטב (לפירוט נוסף של הקריטריונים האלה ראו פרק 4).[73]

     

    מוניטין וקיום הבטחות

     

    במרכז המערכת המוסרית, הסֶמיוֹטית והכלכלית הזאת עמד קיום הבטחות. מאחר שלרוב האנשים היו בדרך כלל הזדמנויות מעטות להתחתן עם מישהו בימי חייהם, ומאחר שביטול של זיווג היה עלול לגרור השלכות חמורות, היה המוניטין כלי עיקרי לבחירת בן זוג. היכולת לקיים הבטחות היתה רכיב עיקרי במוניטין. בה במידה שהבטחות קושרות את האינטרס העצמי לאינטרס של הזולת - אם להזכיר את טענתו של יוּם[74] - היה קיום הבטחות בבחינת מנגנון שגרם לאנשים לבחור את האפשרות ה"טובה דיה" הראשונה. למעשה, למגוון הדמויות המעוררות סלידה אצל ג'יין אוסטן יש דבר אחד במשותף: כולן מפרות את ההבטחות שלהן כדי לשפר ולמקסם את סיכויי הנישואים שלהן. איזבלה ת'ורפ במנזר נורתאנגר (1818) ולוסי וּוילובי בתבונה ורגישות מתאפיינים כולם באי־היכולת לקיים את הבטחותיהם עקב רצונם למקסם את האינטרס העצמי שלהם באמצעות נישואים. הדבר הולם את תיאור הסדר המוסרי של הג'נטלמן האנגלי במאות השבע־עשרה והשמונה־עשרה על פי סטיבן שייפין: הג'נטלמן התאפיין ביכולתו לעמוד במילתו ולדבר אמת.[75]

    בעולם של אוסטן, הפרת הבטחה מצד גברים ונשים כאחד היא פגיעה חמורה במוניטין ובכבוד. הדוגמה הבולטת ביותר היא אן אליוט בהשפעה, שלפני תחילת הפעולה ברומן היתה מאורסת לקפטן ונטוורת, אבל כפי שראינו, ידידתה המגינה עליה, ליידי ראסל, חשבה שאינו מתאים, ולכן היא ביטלה את אירוסיה. אן זוכה אז לחיזוריו של דודנה העשיר והאציל ויליאם. וכך היא מגיבה: "מה היתה מרגישה אלמלא קיומו של קפטן ונטוורת, לא היה טעם לשאול; שכן קפטן ונטוורת קיים; ואם יוכרע המצב הנוכחי לטוב או לרע, רגשותיה נתונים לו לעד. גם אם יבואו בברית, כך סברה, לא ירחיק אותה הדבר מגברים אחרים יותר משתרחיק אותה פרידה סופית ביניהם."[76] זהו מניפסט נגד התנהגות של בקשת תועלת ומיקסוּם תועלת בתחום הרגש, והוא קורא לגברים ולנשים לקיים את ההבטחות שלהם אגב התעלמות מכל הזדמנות פיננסית טובה יותר שאולי צצה בדרך. ונטוורת הוא המקבילה הגברית לנאמנות ולמסירות של אן. ואכן, באופן שמתיישב עם התנהגותה ועם רגשותיה של אן, אנחנו למדים כי

     

    מעולם לא היתה מי שתעלה עליה [על אן]. מעולם אף לא סבר שראה אישה שתשווה לה. אכן בדבר אחד היה עליו להודות - שהוא שמר אמונים בבלי דעת, ואף בלי כוונה; שהיה בדעתו לשכוח אותה ואף סבר שהדבר נעשה. הוא טעה לחשוב שהוא אדיש, בשעה שלמעשה רק כעס; והוא לא עשה צדק עם מעלותיה משום שהן גרמו לו סבל. עתה קבוע אופיה במחשבתו כהתגלמות השלמות, שומר על שביל זהב שאין יפה ממנו בין עדינות וכוח עמידה.[77]

     

    ועוד דוגמה אחרונה שמראה עד כמה שכיח היה הקוד של קיום הבטחות עד לעשורים הראשונים של המאה העשרים: כאשר צ'ריטי רוֹיאל, גיבורת הספר קיץ (1917) מאת אדית וורטון, מגלה שהארני, הגבר שהיא מאוהבת בו ומקווה להינשא לו, מאורס למעשה לאנבל בלץ', היא כותבת לו: "אני רוצה שתתחתן עם אנבל בלץ' אם הבטחת. אני חושבת שאולי פחדת שאני אפגע יותר מדי. אני מרגישה שאני מעדיפה שתעשה מה שצריך. האוהבת אותך, צ'ריטי."[78] גם כאן מעדיפה האישה לוותר על אהבתה ועל אושרה העתידי כדי שלא תופר הבטחתו של הגבר, שכן קיום הבטחות הוא סימן ההיכר המובהק של אופי טוב ועומד ביסוד הסדר המוסרי והחברתי.

    בלב קיום ההבטחות מצויה הנחה חשובה בדבר יכולתו של העצמי להפגין רציפות בזמן. כך הכריז סמיואל קלמנס במכתב לג'רוויס לנגדון, אביה של אוליביה: "רוצה אני כשם שרוצה אתה שיחלוף די זמן ואראה לך מעבר לכל ספק מה הייתי, מה הנני ומה אני עתיד להיות. שאם לא כן לא אשא חן בעיניך ולא אשא חן בעינַי."[79] קלמנס מנסה בבירור להפגין ולהוכיח את אופיו על ידי הפגנת הרציפות בזמן של העצמי שלו, יכולתו של העצמי להיות בעתיד מה שהוא כבר היום (או גרסה משופרת שלו). ההוכחה לאופי היא קביעותו ויכולתו לאחד בתוך מרכז הרצייה את העצמי שהיה, שהווה ושיהיה.

    בעולם של אוסטן זוכה קביעוּת מעין זו להוכחה באמצעות הדרכים הראוותניות כמעט שבהן מוותרות דמויות על הזדמנויות "טובות יותר" ומעדיפות את מושאי מחויבותן הראשונים והצנועים יותר. קיום הבטחות, כמנגנון שעוצר את החיפוש אחר בן זוג ואת הרצון למקסם אינטרסים, עמד ביסוד המחויבות. כמובן, בפועל היו מי שלא כיבדו את התחייבויותיהם: באנגליה של המאה התשע־עשרה, למשל, היו גם היו הפרות של הבטחות נישואים,[80] והן הוכרעו בבית המשפט. אבל עצם העובדה שההפרות האלה הגיעו לבית המשפט היא הוכחה למידת הרצינות שיוחסה להן. מלבד זה, ההפרות היו נדירות יחסית כי המוניטין של הגבר או של האישה היה תלוי תלות מכרעת בהתנהגותם בענייני נישואים. הפרת הבטחת נישואים נחשבה להפרה חמורה כל כך של הסדר המוסרי עד שבספרו של אנתוני טְרוֹלוֹפּ דוקטור תורן (1858), הנרי תורן נוטש את מארי סקטצ'רד אחרי שפיתה אותה והבטיח לה שיישא אותה לאישה, ואחיה של מארי רוצח אותו. כאשר האח עומד לדין, טרולופ/המספר מעיר באירוניה: "הוא נמצא אשם בהריגה ונידון לשישה חודשי מאסר. קוראינו ודאי יחשבו שהעונש היה חמור מדי."[81] הסדר החברתי הזה חיבר בציר אחד רגשות, עצמי מוסרי וזמן.

     

    תפקידים ומחויבות

     

    בספרה המפורסם של אדית וורטון עידן התמימות (1920) הגיבור, ניוּלנד ארצ'ר, מחליט לוותר על תשוקתו העזה אל אלן אוֹלֶנְסְקָה ולכבד את מחויבותו הקודמת להתחתן עם מיי וֵלנד. כך הוא רואה את נישואיו בעתיד עם אישה המתאימה למוסריות מעמדו:

     

    הוא גילה כבר מזמן שמֵיי מסוגלת לעשות רק דבר אחד בחֵירות שדימתה לעצמה שיש לה - להקריבה על מזבח מסירותה לבעלה. [...] עם תפיסה חסרת מורכבות וחסרת סקרנות של מוסד הנישואים כשֶלה, משבר מסוג זה עשוי להתרחש רק עקב התנהגות שערורייתית בעליל מצדו; ולאור עדנת רגשותיה כלפיו, דבר כזה לא יעלה על הדעת. יקרה אשר יקרה, הוא ידע, היא תישאר תמיד נאמנה, אמיצה ולא נרגנת; ולכן אותן הסגולות צריכות להדריך את התנהגותו. [ההדגשות שלי][82]

     

    הדרמה שנפרשת ברומן בונה ניגוד בין מחויבותו של ארצ'ר להתחתן עם מיי ובין רצונו הפרטי, האנטי־מוסדי, לחיות את תשוקתו אל אלן. בדגם הנישואים הזה הרגשות שבפנימיותו של אדם אינם הלגיטימציה לנישואים, או לפחות אינם הלגיטימציה היחידה. רגשות נחווים באמצעות תפקידים ידועים היטב ובאמצעות יכולתו של אדם לגלם את התפקידים האלה בעקיבוּת לאורך חייו. כמו כן, מה שקבע את ערך הנישואים ואת איכותם לא היה השאלה אם כל אחת מהדמויות מביעה בהם את העצמי האותנטי שלה ומגשימה את פנימיותה הטמונה בה. נישואים טובים ניכרו ביכולתו של אדם לגלם בהצלחה את תפקידו, כלומר להרגיש ולהפגין את הרגשות הנלווים לתפקיד. המסגרת התרבותית והמוסרית הכוללת שמנחה את גילום התפקידים היתה הציווי למחויבות, היכולת לקיים את ההבטחות לזולת, לגלם את התפקיד החברתי, להרגיש את הרגשות (הממשיים) הנלווים אליו.

    מחויבות היתה אפוא מבנה מוסרי שהִנחה את הרגשות לפני הנישואים ובמהלכם וגרם לשחקנים לעמוד על פנימיותם באמצעות השאלה מה ראוי להם לעשות. אין פירוש הדבר שאנשים היו חסרי פנימיות או רגשות, אלא שהפנימיות הזאת הובנתה באופן דֶאוֹנטוֹלוגי ונקבעה על פי השאלה מה עליהם לעשות ומה ראוי להם לעשות. למשל, אותה מוֹלי דוֹרסי סנפוֹרד, שעברה לגור בכפר למען בעלה, כתבה ב־1860 ביומנה (מקולורדו): "אני מתביישת בגעגועים שלי הביתה. איני אומרת כמובן כל מה שאני כותבת כאן. [...] אני מנסה להיות עליזה למען בַּיי [בעלה], כדי שלא יחשוב שאני לא מאושרת אתו. אין לו קשרי משפחה כמו שלי והוא לא מסוגל להבין."[83] השורות האלה זרות לרגישות המודרנית שלנו כי מה שמניע אותן אינו מה שאנחנו נכנה העצמי האותנטי שלה, אלא המחויבות שלה לתפקיד הרעיה. למעשה, לא סביר כלל שאישה צעירה בימינו תחוש בושה על געגועיה הביתה. רגשי הבושה של מולי נובעים ביסודם מהתחושה שהיא לא ממלאת את תפקידה כרעיה. זאת בלי ספק דוגמה לדרך שבה "חלוקת העבודה והסמכות הוויקטוריאנית המסורתית בין בעלים לנשים נשארה חוט השדרה של הנישואים מהאוקיינוס האטלנטי עד האוקיינוס השקט".[84] רגשות של אישה מודרנית, לעומת זאת, זוכים להכרה בשפע ומקבלים עדיפות על פני תפקידה. יתרה מזו, בהגדרות מודרניות לנישואים מצפים שהבעל יזהה באופן פעיל את הרגשות האלה ויתמוך בהם, כלומר ישים לב אליהם, יכיר בהם ויקבל את תקפותם. האינטימיות המודרנית כוללת גילוי רגשות מילולי, אבל גם, דבר חשוב אפילו יותר, שיתוף רגשות עם בן הזוג, מתוך ציפייה שהעצמי הרגשי יתגלה ויתערטל כדי לזכות ל"תמיכה" ולהכרה. כך, עוד הבדל ניכר לעומת הרגישות המודרנית הוא שאישה זו אינה חושבת שראוי לה לחלוק את רגשותיה האותנטיים הפנימיים. נהפוך הוא: כדי להפגין התנהגות הולמת עליה להיות מסוגלת להסתיר את הרגשות האלה ולהסוות אותם במראית עין של עליזות. כדי שתוכל לגלם את התפקיד שלה בצורה משכנעת עליה לעזור לבעלה לגלם את תפקידו שלו, ומתוך כך היא מפיקה תחושת סיפוק והלימות. יותר מזה, סביר שאישה זו אפילו אינה מנסה להבין ולהביע את רגשותיה האמיתיים. היא מודאגת יותר מהעובדה שאם תביע את רגשותיה השליליים היא עלולה לגרום לבעלה להרגיש לא הולם בכל הנוגע ליכולתו לגרום לה אושר. במילים אחרות, היא האחראית בעיניה לקיום תחושת ההלימות שלו, שמוגדרת כיכולתו לגרום לה אושר. לבסוף, ואולי הדבר המעניין ביותר, נשים לב כיצד היא מצהירה בלשון ניטרלית שהוא לא מסוגל להבין אותה. כך למעשה היא מסבירה ומתרצת את העובדה שאי־אפשר להפוך אותו לחלק מהמצוקה הפרטית שלה. הדבר עומד בניגוד חד לדרך שבה מצפים גברים אבל בייחוד נשים בימינו לחשוף את העצמי האינטימי שלהם ולשזור אותו בעצמי של בן הזוג. יחסי נישואים טרום־מודרניים מניחים מראש קשרים מורכבים בין עצמיים, אלא שבהתקשרות הזאת העצמי אינו עירום או אותנטי. על פי אמות מידה מודרניות שני העצמיים שמוצגים כאן מרוחקים מבחינה רגשית (הם לא מניחים זה לזה להציץ בתוכן המחשבות והרגשות שלהם), אבל הם שזורים ותלויים זה בזה לבלי התר. העצמי המודרני, לעומת זאת, מצפה שהעצמי של זולתו יהיה עירום ואינטימי אבל עצמאי. נישואים מודרניים מפגישים בין שני עצמיים אינדיבידואליים ומבודלים מאוד;[85] ההתאמה המכוּוננת של שני עצמיים, ולא הצגת תפקידים, היא שיוצרת נישואים מוצלחים. כוונון המבנה הרגשי של שני אנשים נעשה ליסוד האינטימיות.

    כדי להבין עוד יותר את טיב המחויבות ניעזר בהבחנה המעניינת של אמרטיה סן בין סימפתיה למחויבות. אם אני מוטרדת מאוד מהמחשבה על כך שאדם אחר מעונה, כותב סן, מדובר בסימפתיה. מצד אחר, אם המחשבה על כך לא מעוררת בי אי־נוחות או מצוקה אישית אבל בכל זאת נראית לי עניין רע מאוד, מדובר במחויבות. פעולה שמבוססת על מחויבות היא אפוא בלתי אגואיסטית באמת, במובן המילולי והבלתי מוסרי שהיא לא משפיעה על מרכז העצמי, על הליבה שהוא קורן ממנה.[86] לפי ההגדרה הזאת המניע הראשוני או העיקרי למחויבות הוא לא רגשות אינדיבידואליים. הבדל דומה מאפיין נישואים שמבוססים על מחויבות ונישואים שמבוססים על אותנטיות רגשית. נישואים מהסוג השני מבוססים על הניסיון ליישב ולהתאים שני עצמיים רגשיים עצמאיים, ויש צורך תמידי ליצור שוב ושוב את הסיבות והתנאים הרגשיים שאפשרו את פגישתם מלכתחילה. מחויבות, לעומת זאת, לא קורנת מהעצמי הרגשי האינדיבידואלי ולא מכוונת לסיפוק שאיפות רגשיות מתמשכות. רגשות הם תוצאה של התפקידים החברתיים ולא תנאי מוקדם להם.

    לפיכך יש לראות ב"אופי" ובמחויבות שהסדירו את פרקטיקות החיזור והנישואים לא תכונות פסיכולוגיות של השחקנים, גם לא סימן לתרבות מוסרית יותר, אלא תוצאה של מנגנונים חברתיים ייחודיים:[87] הרשתות החברתיות הצפופות שעוטפות ומבודדות את העצמי; הקריטריונים האובייקטיביים (כלומר בלתי סובייקטיביים באופן יחסי) לבחירת בן זוג; קריטריונים אֶנְדוֹגָמיים מפורשים לבחירת בן זוג - כלומר סטטוס חברתי־דתי־כלכלי כהעדפה גלויה ולגיטימית בבחירת בן זוג; משטר של פרפורמטיביות של רגשות המוסדר על ידי טקסים; התפקיד של קיום הבטחות בבניית מוניטין; העובדה שהמחויבות הסתייעה בתפקידים חברתיים. מטרת הטענות האלה בפירוש אינה להלל את העבר, ועוד פחות מזה לטעון שבני המאה התשע־עשרה היו טובים או מוסריים יותר. המטרה היא לטעון כי מה שפילוסופים של המוסר או קהילתנים חושבים לנטיות מוסריות מוסבר במנגנונים חברתיים שמארגנים, גם אם באופן חלקי, את האינטראקציות הרגשיות של גברים ונשים בטקסים ובתפקידים ציבוריים. כתוצאה מזה היה העצמי פגיע פחות למבטם של אחרים ולאישורם, דווקא משום שרגשות השחקנים לא נבעו מפנימיותו של העצמי שלהם. אופני ההערכה וקריטריוני ההערכה, היכולת לקיים את האהבה והדחף הכולל של העצמי בחוויית האהבה, אלה מעוצבים אפוא על ידי מנגנונים חברתיים, והם בתורם הופכים נטיות ל"מידות טובות". המנגנונים האלה - חברתיים ומוסריים, פרטיים וציבוריים כאחד - הסדירו את בחירת בן הזוג בקרב המעמד הבינוני והבינוני הגבוה במשך רוב המאה התשע־עשרה, לפחות בעולם הדובר אנגלית. מה שהשתנה במודרניות הוא בדיוק התנאים שבהם מתבצעת הבחירה בענייני אהבה.

     

    התמורה הגדולה באקולוגיה הרומנטית: הופעתם של שוקי נישואים

     

    לפי טענה נדושה למדי חברות שבהן בחירות בענייני נישואים מבוססות על אהבה נוטות להיות אינדיבידואליסטיות, כלומר נוטות לראות ביחידים, ולא בשבט או במשפחה, את מקור ההחלטה להתחתן, ועל כן נותנות הכשר לאוטונומיה רגשית. אבל בהתחשב בכך ש"אינדיבידואליזם" רגשי קיים באירופה המערבית כבר שלוש מאות שנה לפחות,[88] רעיון זה רחב ובלתי מדויק מכדי לתאר ולאפיין את העסקאות הרגשיות המודרניות. תרבות הבחירה הרומנטית באנגליה ובארצות הברית במאה התשע־עשרה היתה אינדיבידואליסטית, אבל צורתו ומשמעותו של האינדיבידואליזם הזה שונות שינוי ניכר משלנו. אני טוענת שניטיב לתאר את ההבדל הזה אם נתמקד בארגון התרבותי של הבחירה. עד כה תיארתי את המנגנונים החברתיים שאילצו גברים ונשים להסתדר ביניהם בלי מיקוח ארוך, בלי תהליך פורמלי ובכפוף לכללים של הסתכלות פנימה, בלי דימוי מנטלי של מבחר גדול של בני זוג פוטנציאליים בשוק פתוח, ועל פי קריטריוני הערכה ששיקפו את אמות המידה של הקהילה. השינוי העמוק, כפי שאני מתעדת אותו בהמשך, חל בעצם התנאים שבהם מתבצעת הבחירה, כלומר באקולוגיה ובארכיטקטורה של הבחירה כאחת.

    אבקש להעלות טענה נועזת: התמורה שחלה בבחירה הרומנטית קרובה לתהליך שתיאר קארל פולני בנוגע למערכות יחסים כלכליות, ושאותה הוא כינה "התמורה הגדולה".[89] "התמורה הגדולה" ביחסים הכלכליים היא התהליך שבו ניתק השוק הקפיטליסטי את הפעולה הכלכלית מהחברה ומהמסגרות המוסריות/נורמטיביות, ארגן את הכלכלה בשווקים שמסדירים את עצמם והכליל את החברה בכלכלה. מה שאנחנו מכנים "ניצחון" האהבה הרומנטית ביחסים בין המינים היה בראש ובראשונה הניתוק של בחירות רומנטיות אינדיבידואליות מהמארג המוסרי והחברתי של הקבוצה והופעתו של שוק מפגשים שמסדיר את עצמו. קריטריונים מודרניים להערכת מושא האהבה השתחררו ממסגרות מוסריות משותפות לציבור. השתחררות זו אירעה בעקבות התמורה בתוכן הקריטריונים לבחירת בן זוג - שנעשו פיזיים/מיניים ורגשיים/פסיכולוגיים כאחד, ובעקבות התמורה בעצם תהליך הבחירה של בן הזוג - שנעשה סובייקטיבי יותר ואינדיבידואלי יותר.

    "התמורה הגדולה" באהבה מתאפיינת בכמה גורמים: (1) הסרת ההסדרה הנורמטיבית מאופן ההערכה של בני זוג לעתיד - כלומר השתחררותו ממסגרות קבוצתיות וקהילתיות ותפקידה של תקשורת ההמונים בהגדרת קריטריונים של אטרקטיביות ושל ערך; (2) נטייה הולכת וגוברת לראות את בן הזוג המיני והרומנטי במונחים פסיכולוגיים ומיניים גם יחד (בסופו של דבר הפסיכולוגי נכלל במיני); (3) ולבסוף, הופעתם של שדות מיניים, העובדה שהמיניות בתור שכזאת ממלאת תפקיד חשוב יותר ויותר בתחרות בין שחקנים בשוק הנישואים.

     

    הסקסואליזציה והפסיכולוגיזציה של הבחירה הרומנטית

     

    "אופי" ביטא פנימיות שגילמה עולם של ערכים ציבוריים. במובן הזה, גם אם הערכת "אופיו" של אדם היתה מעשה אינדיבידואלי, היא היתה גם ציבורית ומשותפת וקיבלה אישור מאנשים ממשיים אחרים.

    האינדיבידואליזציה של הקריטריונים לבחירת בן זוג והשתחררותם מהמארג המוסרי של הקבוצה מומחשים בהופעתם ובשכיחותם של שני קריטריונים להערכת בן זוג פוטנציאלי: "אינטימיות רגשית והתאמה פסיכולוגית" מצד אחד, ו"סקסיוּת" מצד אחר. המושג "אינטימיות רגשית" נבדל מאהבה המבוססת על אופי שכן מטרתו היא ליצור התאמה בין שני מבנים פסיכולוגיים מיוחדים במינם, מבודלים מאוד ומורכבים. "משיכה מינית", "נחשקוּת מינית" או "סקסיות" משקפות דגש תרבותי על מיניות ועל אטרקטיביות פיזית כשהן לעצמן, במנותק מעולם ערכים מוסרי.

    ההיסטוריה מלאה דוגמאות לעוצמת המשיכה הארוטית ולחשיבות היופי בהתאהבות. אבל גם אם ל"סקסיות" היתה נוכחות מובלעת כלשהי לאורך ההיסטוריה כהיבט במשיכה ובאהבה, פריסתה כקטגוריה תרבותית מפורשת, שכיחה ולגיטימית וכקריטריון הערכה נשענת על ארגון כלכלי ותרבותי נרחב שמקודד פיתוי מיני וסקסיות. סקסיות, כקטגוריה תרבותית, נבדלת מיופי. נשות המעמד הבינוני במאה התשע־עשרה נחשבו לאטרקטיביות בשל יופיָן, ופחות בשל מה שאנחנו מכנים היום סקס אפּיל. יופי נחשב לתכונה פיזית ורוחנית.[90] (לכן יכול רוברט בראונינג להתאהב באליזבת בארט הנכה, דווקא משום שהיה בידו להכליל את מראהָ הפיזי ביופיה הפנימי. נראה שהנכות שלה לא היתה בגדר בעיה מיוחדת בתיאור אהבתו אליה.[91]) משיכה מינית בתור שכזאת לא היתה קריטריון לגיטימי לבחירת בן זוג, ומהבחינה הזאת היא מייצגת קריטריון הערכה חדש,[92] מנותק מיופי ומאופי מוסרי כאחד, או ליתר דיוק קריטריון שבו אופי ומבנה פסיכולוגי נכללים בסקסיות. "סקסיות" מבטאת את העובדה שהזהות המגדרית של גברים ובייחוד של נשים נהפכה במודרניות לזהות מינית, כלומר למערך של קודים גופניים ולשוניים וקודי לבוש שמתומרנים מתוך מודעות עצמית ומותאמים לעירור תשוקה מינית בזולת. סקסיות נעשתה בתורה לקריטריון אוטונומי ומכריע בבחירת בן זוג. התמורה הזאת נולדה מהצירוף של צרכנות ושל לגיטימציה נורמטיבית הולכת וגוברת למיניות מצד השקפות עולם תרבותיות פסיכולוגיות ופמיניסטיות.

    לצד התביעות הפמיניסטיות והבוהמיות לחופש מיני, תרבות הצריכה היא בלי ספק הכוח התרבותי הנכבד ביותר שתרם לסקסואליזציה של נשים ואחר כך גם של גברים. ג'ון ד'אמיליו ואסטל פרידמן כותבים על שנות העשרים של המאה העשרים וטוענים ש"הקפיטליזם האמריקאי לא דרש עוד מוסר עבודה עקשני וסגפנות כדי לצבור את ההון לבניית תשתית תעשייתית. במקום זאת, ראשי התאגידים היו זקוקים לצרכנים. [...] אתיקה שעודדה קניית מוצרי צריכה גם עודדה קבלה של הנאה, של סיפוק עצמי ושל שביעות רצון אישית, השקפה שתורגמה בקלות לתחום המין."[93] תרבות הצריכה העמידה את התשוקה במרכז הסובייקטיביות, והמיניות נעשתה למעין מטאפורה כללית לתשוקה.

    ההיסטוריה של הקוסמטיקה ממחישה את התהליך הזה. מושגי היופי במאה התשע־עשרה ערכו הפרדה ברורה בין אופנה או קוסמטיקה - משתנה, לא יציבה, ומוּנעת ממקורות חיצוניים - לבין מה שכונה אז "יופי מוסרי" - שהיה בעל אופי "על־זמני" ו"פנימי".[94] לפיכך לא כללו מושגי היופי במאה התשע־עשרה התייחסות מפורשת למין או למיניות, אלא להפך: יופי היה לא רלוונטי אלא בה במידה ששיקף אופי. המוסריות הוויקטוריאנית הביטה בקוסמטיקה בחשד מכיוון שראתה בה תחליף לא לגיטימי ליופי מוסרי ופנימי "ממשי". אבל בתחילת המאה העשרים הוצפו שוקי הצריכה המתעוררים במיני בשמים, איפור, אבקות קוסמטיות, תמרוקים ומשחות, ובניסיון לקדם את המוצרים האלה התירו המפרסמים את הקשר בין יופי לאופי. "נשים מאופרות שוחררו מעולם התחתיות הוויקטוריאני וצעדו עתה בעולמות הדמיון של המפרסמים. תמונות הראו אותן שוחות, משתזפות, רוקדות ונוהגות - תמונות של נשיות בריאה, אתלטית וחובבת הנאות."[95]

    בעקבות מערכת ניהולית שהמציאה שיטות חדשות לאריזה והפצה של מוצרים, קידמה תעשיית הקוסמטיקה את הגוף בתור משטח אסתטי מנותק מהגדרות אישיות מוסריות. התהליך הזה הואץ והתפשט בקרב כל המעמדות בחברה עם שיתוף הפעולה בין תעשיית הקוסמטיקה לבין תעשיות האופנה והקולנוע.[96] תעשיות הקוסמטיקה והאופנה התעצמו עוד יותר שכן תעשיות הקולנוע, הדוגמנות והפרסום תמכו בהן והגבירו אותן.[97] אולפני הסרטים, המגזינים לנשים, המפרסמים ושלטי החוצות שימשו כלים לפופולריזציה, לקידוד ולהגברה של דרכים חדשות לפרסם את הגוף, להציב את הפָּנים בחזית ולהפוך את הבשר לארוטי. נשים שולבו בתרבות הצריכה כסוכנות ממוגדרות ומיניות באמצעות אידיאל היופי המיני. האידיאל הזה זכה לקידום תוקפני מצד צירוף של ענפים כלכליים שזימנו והִבנו עצמי שיסודו בארוטיות. פולחן היופי החדש במגזינים לנשים ובסרטים "חיבר במפורש איפור ומשיכה מינית"[98] וארג למסכת אחת קוסמטיקה, נשיות, צריכה וארוטיות.[99] במילים אחרות, תעשיות חדשות עזרו לקדם ולהכשיר את הסקסואליזציה של נשים ואחר כך של גברים. הגוף נתפס כגוף חושני שמחפש באופן פעיל סיפוק חושי, הנאה ומיניות. חיפוש כזה אחר סיפוק חושי נתן מקום לסקסואליזציה של הגוף: הגוף יכול וצריך לשדר מיניות וארוטיות, לעורר אותן בזולת ולהביע אותן. הבניית הגוף הנשי הארוטי, בקרב כל מעמדות החברה, היתה אפוא אחד ההישגים התרבותיים האדירים של תרבות הצריכה בתחילת המאה העשרים.

    שני המסמנים "נעורים" ו"יופי" נעשו למסמנים של ארוטיות ושל מיניות. מסחור הגוף באמצעות המסמנים "נעורים" ו"יופי" הוביל לארוטיזציה המוגברת של הגוף וכן לסמיכות הרבה בינו לבין האהבה הרומנטית. החיבור בין יופי, ארוטיות ואהבה היה חיבור ישיר: לא זו בלבד ש"איפור לא פסל עוד נשים מכובדות לרומנטיקה או לנישואים"[100] אלא גם נראה שהוביל לכך במישרים. "לקוסמטיקה היה מקום בולט בסצנות יומיומיות של אהבה ודחייה, של ניצחון והשפלה."[101] למעשה, התקווה למצוא אהבה אמיתית היתה נימוק גלוי למדי לטיפוח היופי. "המטרה האמיתית" של היופי (אצל נשים) היתה "להשיג בעל".[102] יופי הבטיח לנשים ממוצא נמוך הזדמנות להתעלות מעל למעמדן באמצעות נישואים שמאפשרים ניידות כלפי מעלה. יופי ונשיות, בדגש על מיניות, היו קשורים קשר הדוק לדימוי הרומנטי, שכן רומנטיקה ויופי כאחד נחשבו למקדמי מכירות ודאיים בעיני מפרסמים, בעלי אולפנים ויצרני קוסמטיקה. הרומנטיקה גילמה חלוקות מגדריות, דרשה שגברים ונשים יגלמו את ההבדלים האלה בלי הרף, אבל גם הבטיחה לבטל אותם באוטופיה של אינטימיות חסרת מגדר.

    גם גופם של גברים היה נתון בתהליך של סקסואליזציה. אף על פי שגברים שולבו לאט יותר בתרבות הצריכה, אפשר למצוא כבר במאה התשע־עשרה זרעים של זהות גברית המושתתת על תרבות הצריכה, על הֶדוֹניזם ועל מיניות.[103]

     

    בקצה המלוכלך יותר של הסולם נמצאו בתי בושת, ספורט דמים והנאות אסורות אחרות, אבל גם מערך עסקים נכבד שסיפק את הדרישות הצרכניות של גברים. למעשה [...] "תת־תרבות רווקים" נרחבת התגבשה סביב רשת של בתי אוכל, מספרות, חנויות טבק, חייטים, ברים, תיאטראות ומערך של בתי עסק אחרים ששׂגשגו בחסותם של גברים אמידים וצעירים, "אנשי העולם הגדול".[104]

     

    אבל רק בשנות החמישים של המאה העשרים הופיעה תרבות צריכה מפותחת שמכוונת אל גוף הגבר. הסמל הטוב ביותר לתרבות הצריכה הזאת היה המגזין "פלייבוי", שראה אור לראשונה ב־1953. המגזין סימן את עליית "'האתיקה של פלייבוי' שנתנה עדיפות לסיפוק אישי בעולם נוצץ של צריכה אינסופית, פנאי והתמכרות לתאוות".[105] המסחור של גוף הגבר נשען בתחילה לא על יופי ועל קוסמטיקה אלא על ספורט, וניצל באופן ישיר את הפנטזיות המיניות של גברים. כשקידם דגם מיני של גבריות הוא קידם גם את אותה תחושה של פיתוי ארוטי, אבל בהבדל מעניין אחד: נושא האהבה והרומנטיקה היה בולט הרבה פחות מאשר אצל נשים.

    מאמצע המאה התשע־עשרה ואילך קבעו הצילום, ואחר כך הסרטים, אמות מידה אחידות לכללים החדשים של הפיתוי הארוטי לגברים ולנשים,[106] ובו בזמן הגבירו את מודעותם למראה החיצוני שלהם ושל אחרים. אמות המידה האחידות האלה ליופי הגדילו מאוד את זמינותם של צורות וקודים חדשים של אטרקטיביות מינית וכך תרמו לתמורה בקריטריונים לבחירת בן זוג.

    הצבת הגוף בחזית התרבות האמריקאית והמסחור הרב של המין והמיניות הפכו את האטרקטיביות המינית לקטגוריה תרבותית בפני עצמה, במנותק מערך מוסרי כשלעצמו. פולחן היופי, ואחר כך פולחן הכושר והגדרת הגבריות והנשיות על פי תכונות ארוטיות ומיניות, קודמו בעקשנות על ידי תעשיות התרבות, ומתוך כך הפכו אלה בהדרגה את המשיכה המינית ואת הסקסיות לקטגוריות תרבותיות חיוביות בזכות עצמן, ועשו את הנחשקות המינית לאחד הקריטריונים העיקריים לבחירת בן זוג ולעיצוב האישיות. מסחור המין והמיניות - חדירתם אל לב לבו של המנוע הקפיטליסטי - הפך את המיניות לתכונה ולחוויה המנותקות יותר ויותר מרבייה, מנישואים, מקשרים לטווח ארוך ואפילו מרגשיות.

    תרבות הצריכה נחלה הצלחה רבה במשימה האדירה שעיקרה ביטול הנורמות והאיסורים המיניים המסורתיים והסקסואליזציה של הגוף ושל מערכות יחסים, מכיוון שנשענה על הסמכות ועל הלגיטימיות של מומחים משורות הפסיכואנליזה והפסיכולוגיה. המקצועות האלה, שהגדירו מחדש את העצמיות, למעשה הועידו למיניות שני תפקידים יסודיים. ראשית, לפי השקפתם, ההיסטוריה הנפשית של היחיד מאורגנת סביב המיניות (הילדית), ומהבחינה הזאת נעשתה המיניות למאפיין מהותי של מה שמגדיר אדם - למהותו הנפשית, אם אפשר לומר כך. ושנית, המיניות נעשתה במהירות גם לסימן ואתר לעצמי "בריא". תעשייה נרחבת של פסיכולוגים קליניים ויועצים טענה שחיי מין טובים חיוניים לרווחת האדם. המיניות הוצבה אפוא ממש במרכז הפרויקט של יצירת חיים טובים ועצמי בריא, וסללה את הדרך לרעיון החיובי של "ניסיון מיני". בהעמדת המיניות במרכז הסובייקט - כלומר בהטמנת האמת הפרטית והמיוחדת של העצמי במין ובמיניות, ובהשענת העצמי הטוב על מיניות בריאה - העמידה הפסיכולוגיה את המין ואת המיניות בשני קצותיו של קו הזמן שמכונן את סיפורו של העצמי: עברו של אדם ועתידו סבבו עתה על המין ועל המיניות. העצמי לא רק סיפר לעצמו את סיפורו כסיפור מיני, אלא הפך את המיניות עצמה, כפרקטיקה וכאידיאל, לתכליתו של הנראטיב הזה.

    המסר הזה של הפסיכולוגיה הועצם במיוחד עם המהפכה התרבותית והמינית שחולל הגל השני של הפמיניזם משנות השישים ואילך. למעשה, העוצמה הרבה של הגל השני של הפמיניזם מקורה בהמשגה המחודשת של המיניות ובהפיכתה לפוליטית. מיניות אורגזמית והנאה הדדית היו עתה למעשים מוסריים שמאשרים את האוטונומיה ואת השוויון. הנאה מינית נעשתה לדרך לאשר את גישתן של נשים לשוויון מלא עם גברים בתור סובייקטים חופשיים ושווים,[107] וכך הפכה את המיניות למאגר של אישור חיובי ואפילו מוסרי של העצמי. התנועה ההומוסקסואלית, אם כי לא התייצבה באופן ישיר לצד התנועה הפמיניסטית, תרמה גם היא לנָטוּרָליזציה של המשוואה בין מיניות לזכויות פוליטיות ויצרה חיבור הדוק בין מין לערכים המרכזיים של חברות דמוקרטיות, כלומר בחירה, הגדרה עצמית ואוטונומיה. המיניות נכללה בזכויות הפוליטיות וכך נעשתה לממד טבעי ונורמטיבי של העצמי, אבל במנותק ממערך התקנות שכללו אותה לפנים בהגדרות המוסריות של נשיות וגבריות. שילוב הכוחות התרבותיים האלה הפך את המין, את המיניות ואת הנחשקות המינית לא רק ללגיטימיים אלא גם למרכזיים בבחירת בן זוג, ובסופו של דבר העניק לקריטריון הזה כוח אוטונומי משלו. משיכה מינית לאדם אחר היא עתה בגדר תנאי בל יעבור לזוגיות רומנטית.

    שלל התהליכים והתמורות האלה במשמעות המיניות נעשו מוחשיים עם הופעת הקטגוריות "סקסי" ו"סקסיות" כאופנים חדשים להערכת העצמי והזולת, בייחוד בתחום מערכות היחסים הרומנטיות. משיכה מינית וסקסיות כקטגוריות תרבותיות היו תוצאה של הדרכים שבהן שחררה תרבות הצריכה את היופי מהאופי ומהמוסריות, העניקה אוטונומיה רבה יותר ויותר למיניות כמסמן לאישיות והפכה את המיניות האורגזמית לצורה של כשירות שאוהבים וזוגות שואפים אליה. כפי שמתעד מילון אוקספורד, בשנות העשרים של המאה העשרים עדיין נשאה המילה sexyקונוטציות שליליות. רק בשנות החמישים בערך הופיע השימוש המודרני במילה לתיאור בני אדם במשמעות חיובית ומנותקת מיופי וממוסריות. למשל, ב־1957 כתב ויליאם קמפ בספרו סיכויי אהבה: "בטוח יש בה משהו שזועק שהיא שווה. בחורה לא חייבת להיות יפה כדי להיות סקסית."[108] עם התפשטותה בתרבות כבר ציינה המילה סקסיות הרבה יותר ממראה בלבד; היא ציינה מהות של האדם הכוללת את הפיזי אבל גם חורגת ממנו. בלשונה של סופיה לורן, "הסקסיות באה מבפנים. זה משהו שנמצא בך או לא, ואין לו ממש קשר לשדיים או לירכיים או לשרבוב שפתיים."[109] כאן הסקסיות נעשית לתכונה כללית הטבועה באדם ומסמנת אותו כאטרקטיבי. ויותר לענייננו: היא נעשית לתכונה העיקרית בבחירת בן זוג. למשל, אלן, גבר בן 52, מנהל מכירות בחברת תרופות, מייצג קבוצה גדולה של אנשים כאשר הוא טוען:

     

    אלן:  דרישה בסיסית מבחינתי זה המראה; לא רק הפנים שלה אלא גם המותניים - צריך שיהיו לה מותניים צרים, חזה יפה, מלא, בטן שטוחה, המממ, ורגליים ארוכות. אבל את יודעת, אולי יותר מאיך שהיא נראית חשוב שהיא תהיה סקסית.

     

    מראיינת:  לְמה הכוונה?

     

    אלן:  כאילו אתה צריך להרגיש שהיא חמה, שהיא אוהבת סקס, שהיא אוהבת לענג ואוהבת שמענגים אותה.

     

    מראיינת:  ויש הרבה נשים שעונות על התיאור הזה?

     

    אלן:  המממ... טוב, לא הרבה, כמובן, אבל כן, יש כמה, הייתי אומר שכן, בלי ספק, אבל אתה צריך למצוא את האחת שבאמת מדליקה אותך. יותר קשה לנסח את זה במילים, אבל אתה יודע כשאתה רואה את זה. סקסיות זה דבר מאוד חשוב אבל קשה להגדרה. אתה פשוט יודע כשאתה רואה את זה.

     

    ברור לגמרי שחוש הראייה של הגבר הזה מותאם לזיהוי תווי היכר מוסכמים של אטרקטיביות מינית ורמזים וסימנים לסקסואליזציה של הגוף. הוא ממחיש את החשיבות העליונה של הסקסיות בבחירת בת זוג ואת הדרכים שבהן שחקנים מפתחים קריטריונים מפורטים כדי לתפוס את הסקסיות של אחרים.

    כמובן, אין הכוונה לטעון שהסקסיות בתור שכזאת היא חדשה או שאנשים בעבר לא נמשכו למשהו דומה ל"סקסיות", אלא שמשיכה פיזית נעשתה לקריטריון מודע, מפורש, לגיטימי וראוי לבחירת בן זוג, ושהחברות המודרניות מציעות לגברים ולנשים דרכים רבות יותר לתרגם את האטרקטיביות המינית שלהם לשדה הרומנטיקה והנישואים. "נמצא שהאטרקטיביות המינית של בן הזוג היא המנבא המשמעותי ביותר לחיבה, ואילו גורמים כמו הישגים אקדמיים, אינטליגנציה ומדדי אישיות מגוונים לא קשורים לדרגת החיבה."[110] עדות לכך שאטרקטיביות פיזית ממלאת תפקיד חשוב יותר ויותר בבחירת בן זוג היא העובדה שמחקרים עדכניים מצאו שגברים ונשים כאחד מייחסים חשיבות רבה למאפיין זה,[111] ומכאן שנשים מצטרפות כיום אל גברים, אשר באופן מסורתי העניקו לו ערך גבוה. במחקר רחב היקף שנמשך כחצי מאה ועסק במגמות בקריטריונים לבחירת בן זוג מצאו דייויד באס ועמיתיו ראיות משכנעות מאוד לעלייה קבועה באטרקטיביות המינית כקריטריון לבחירת בן זוג בארצות הברית בתקופה של חמישים שנה, אצל גברים ונשים כאחד.[112] במילים אחרות, חשיבות האטרקטיביות הפיזית גדלה בבירור עם התרחבות תעשיות המדיה, הקוסמטיקה והאופנה.[113]

    השינויים שחלו במיניות אחרי מלחמת העולם הראשונה, אבל באופן ברור יותר אחרי מלחמת העולם השנייה, התפרשו בעיני חוקרים רבים כמובילים ל"מיניות לשם הנאה",[114] מיניות מנוכרת, ממוסחרת ונרקיסיסטית. לדעתי מועיל יותר לראות במיניות דבר שנעשה, כמו היופי, ל"מאפיין סטטוס מפוזר",[115] כלומר מאפיין שמעניק סטטוס. אפשר לשער מָהן ההשלכות הרבות של העובדה ש"סקסיות" נעשתה לקריטריון חשוב ואפילו מכריע לבחירת בן זוג. דבר ראשון, פירוש השזירה של יופי ואופי מוסרי היה העלאת הסבירות למצוא קשר הדוק בין יופי למעמד חברתי ("מוסריות" התבטאה בהפגנת נימוסים מבוססי מעמד ובתחושת נאוֹתוּת מבוססת מעמד).[116] מכיוון שתעשיות המדיה־האופנה־הקוסמטיקה עיצבו את הסקסיות באופן שתמשוך מגוון רחב של נשים, היא נעשתה עצמאית באופן יחסי מקודים מוסריים ולפיכך ממעמד חברתי. אנג'לינה ג'ולי או ג'וליה רוברטס מגלמות קודים חסרי מעמד של סקסיות, כלומר קודים שכל אישה יכולה בעיקרון לחקות ולהשיג אותם. משתמע אפוא בבירור שסקסיות משבשת בפוטנציה דפוסי הוֹמוֹגַמיה מסורתיים. כלומר, בהנחה שיופי וסקסיות לאו דווקא חופפים את הריבוד החברתי, ולמעשה עשויים להיות בשביל נשים עשירות פחות ומשכילות פחות דרך גישה חלופית לגברים רבי־עוצמה, הרי הלגיטימציה לסקסיות מייצגת ריבוי של אופני הכניסה לנישואים, דרך לערער את ההייררכיה המסורתית של דירוג על פי כסף. "ההייררכיה [ארוטית] הזאת בולטת במעמדות הנמוכים ביותר בחברה אולי יותר מאשר במקום אחר רק משום שהעניים, חסרי האונים ומעוטי ההשכלה מצויים בעמדות נחותות מכל בחינה אחרת, ולפיכך עשויים לפנות יותר אל הגמול שמציעה הדרגה הארוטית."[117] בסופו של דבר משתמע ששוק הנישואים מתערב בזירה חברתית מינית - זירה שיחסי מין מתקיימים בה למען עצמם - חופף אותה ולפעמים אפילו מוחלף בה, וכי בזירה המינית הזאת יש מתחרים רבים נוספים, נאמר האמידים, המשכילים, והמושכים מבחינה מינית, בין שהם אמידים ומשכילים ובין שלא.

    דבר שני, מריבוי קריטריוני הבחירה משתמעת גם אפשרות של סתירות רבות יותר בבחירת בן זוג. כלומר, אם הוֹמוֹגַמיה היא גורם המשיכה הסוציולוגי החזק ביותר לנישואים - נישואים עם אחרים בעלי רמת השכלה וסטטוס חברתי־כלכלי דומים - הסקסיות מציגה ממד שמתנגש בפוטנציה - ולעתים קרובות בפועל - בהיגיון ה"נורמלי" של השעתוק החברתי.[118] כמובן, משיכה לבני זוג לא הוֹמוֹגָמיים לא היתה תופעה בלתי ידועה בעבר, אבל היא היתה לגיטימית הרבה פחות. פירוש הדבר גם שהניסיון לשלב קריטריונים לגיטימיים במידה שווה, אשר לאו דווקא חופפים זה את זה, יהפוך את תהליך החיפוש למורכב יותר ויגדיל את הסבירות שיהיה על הבוחרים לנווט בין תכונות סותרות (ולפעמים לבחור ביניהן). במונחים סוציולוגיים ייאמר שבחירת בן הזוג בזמן המודרני על יסוד הָבּיטוּס - או מערך הנטיות הגופניות, הלשוניות והתרבותיות שנרכשות בתהליך החִברוּת - נעשית מורכבת יותר כי עליה להפנים היום מערכים שונים של הערכות, שחלקם מושכים לכיוון שעתוק המעמד החברתי, וחלקם מושכים לכיוון תרבות המדיה שמייצרת אוסף גדול של דימויים חסרי מעמד. הָבּיטוּס רומנטי הוא הָבּיטוּס מורכב מטבעו.

    התוצאה השלישית ואולי הברורה ביותר של קריטריוני בחירה מרובים נוגעת לעובדה שנתנו הכשר למיניות כמטרה בפני עצמה, מנותקת ממטרות נישואים. הניתוק הזה ניכר בהופעת הקטגוריה של "ניסיון מיני", שבה חיי מין אוטונומיים ונפרדים מחיי הרגש נחווים יותר ויותר למען עצמם. ניתוק כזה משמעו מרחק גדול יותר בין כוונות רגשיות לבין פעולות מיניות, בין רגשות קיימים לבין הציווי המוסרי לתרגם אותם למחויבות עתידית. זאת ועוד: הסקסיות מפנה אל שחרור המין מרגשות כי רוב הרגשות מאורגנים ומיוצרים על ידי מסגרות מוסריות, והסקסיות מוצגת כקטגוריה תרבותית והתנהגות נטולת קידוד מוסרי. זוהי מגמה כללית, אבל היא נכונה לגברים יותר מאשר לנשים, כפי שמעידה העובדה ש־72 אחוזים מהמבקרים באתרים פורנוגרפיים ויותר מ־95 אחוזים מכלל צרכני הפורנוגרפיה בתשלום הם גברים, ואילו נשים עדיין נוטות יותר לערבב רגשות ומיניות. כמו כן, שכיחותם של יחסי מין מנותקים מרגשות משמעה קושי רב יותר בפירוש הרגשות והכוונות הממשיות של כל צד ביחסים.

    ההשלכה הרביעית נוגעת לעובדה שהסקסיות הופכת את תהליך ההתאהבות לסובייקטיבי לגמרי, ומשיכה מינית או כימיה לא כפופות כידוע לקריטריונים אובייקטיביים (וזאת למרות האחדת הקריטריונים ליופי). בעולם של ג'יין אוסטן, הקריטריונים לבחירת בן זוג ידועים, משותפים ואובייקטיביים, ואילו היום הם סובייקטיביים מכיוון שהם מבוססים על משיכה שאין להסביר אותה (בעיקרון). ככלל, יחידים צריכים לסמוך רק על עצמם כדי להבין אם הם נמשכים אל מישהו ואם עליהם לאהוב מישהו, וכך בחירת בן זוג היא תוצאה של קבלת החלטה אינדיבידואלית בתהליך מסובך של הערכה רגשית וקוגניטיבית.

    ההשלכה החמישית היא שהסקסיות הופכת את המשיכה לתלויה יותר ויותר בצד האיקוני והחזותי,[119] וכך מתנגשת בקריטריונים הרציונליים והניתנים לניסוח לשוני, שגם הם שולטים בתהליך של בחירת בן זוג. המשיכה אל אדם אחר מוכפפת לסיבות שאין להצדיק אותן הצדקה קוגניטיבית, מודעת או רציונלית. אטרקטיביות מבוססת על שיפוט מהיר של זרים באינטראקציות קצרות, וכך מובילה לתרחיש תרבותי של צורות זיווג מהירות (כמו הסטוּץ המפורסם או יזיזוּת, כלומר ידידות למטרות מיניות). הסקסיות כאופן הערכה מסמנת אפוא את עליית הניסיון המיני הנרכש למען עצמו, ניסיון שאפשר לחוות אותו בלי קשר למסגרות ביתיות או ארוכות טווח.

    ההשלכה האחרונה, הקרובה לקודמת, היא שהסקסיות גוררת האחדה הולכת וגוברת של המראה הפיזי ושל ההופעה עקב התפוצה הרחבה והסטנדרטיזציה של דימויי יופי וסקסיות. הסקסואליזציה של המפגש הרומנטי עברה סטנדרטיזציה באמצעות זיהוי תווי גוף ופנים מסוימים כנחשקים. בתהליך הזה ניתן תפקיד מועדף לדגמים שמציעות תעשיות האופנה והתרבות. הסטנדרטיזציה של היופי ושל הסקסיות מתווה הייררכיה של אטרקטיביות מינית: אנשים מסוימים מושכים מבחינה מינית בבירור יותר מאחרים על פי קודים תרבותיים משוננים היטב. מכיוון שהקריטריונים לסקסיות מקודדים, אפשר להשתמש בהם כדי להעריך ולדרג בני זוג פוטנציאליים, וכך אנשים מסוימים מדורגים גבוה יותר מאחרים בסולם "האטרקטיביות המינית". עקב כך הסובייקטיביזציה של הבחירה - הפיכת העצמי למקור ההערכה התקף היחיד - הולכת יד ביד עם הסטנדרטיזציה של המראה הסקסי ועם היכולת לדרג אותו.

     

    השינויים האלה מכשירים את התנאים ומכינים את הרקע לְמה שכלכלנים מכנים שוקי נישואים, כלומר מפגשים אשר לכאורה מנוטרים באמצעות בחירה וטעם אינדיבידואליים ואשר יחידים בוחרים ומחליפים בהם בחופשיות את התכונות הרצויות בזולת - בדרך כלל אטרקטיביוּת אצל נשים בתמורה לסטטוס אצל גברים. לפי הכלכלן גרי בקר, שטבע את המושג שוק נישואים, מאחר שנישואים הם תמיד רצוניים, תורת ההעדפות יפה להם כמו לכל תחום אחר של פעולה כלכלית. כמו כן, מאחר שגברים ונשים מתחרים בחיפוש בן זוג, אפשר לומר שנישואים הם שוק[120] שבו האדם שמציע את התכונות הרבות ביותר מחזיק בכוח גדול יותר כלפי אחרים. המושג של בקר מתאר במדויק את ההשקפה המקובלת שלפיה נישואים הם תוצאה של בחירה חופשית וכי קריטריוני הבחירה הם מגוונים. אלא שבקר עושה כמה טעויות חשובות: הוא רואה בהחלטות תוצאה של העדפות, ולדעתו ההעדפות שקולות, ולפיכך אין הבדל אם ההורים הם שבוחרים או בני הזוג לעתיד. אבל מנקודת מבט סוציולוגית יש הבדל ניכר, שכן סביר כי בחירה אינדיבידואלית של אדם לעצמו היא פעולה מסובכת יותר, כי הוא רוצה לספק תועלות רבות, כלומר יש לו העדפות רבות שעשויות להתנגש זו בזו. בקר גם מתעלם מהעובדה ששוק הנישואים והתנאים לחיפוש ובחירה של בן זוג נבדלים הבדל ניכר לפי דרכי ההסדרה של השוק, כלומר לפי מה שכיניתי אקולוגיית הבחירה. לבסוף, ואולי הדבר החשוב ביותר: כלכלנים מתעלמים מהעובדה ששוקי נישואים אינם טבעיים או אוניברסליים, אלא הם תוצאה של תהליך היסטורי של הסרת ההסדרה ממפגשים רומנטיים - במקרה הזה, שחרור המפגש הרומנטי ממסגרות מוסריות מסורתיות שהסדירו את תהליך הבחירה. "התמורה הגדולה" במפגשים הרומנטיים היא אפוא התהליך שבמסגרתו שום גבול חברתי פורמלי לא מסדיר את הגישה לבני זוג, ותחרות עזה שוררת בתהליך הפגישה עם אחרים. לְמה שכלכלנים רואים בו קטגוריה טבעית של "שוק נישואים" יש למעשה מקור היסטורי שקשור להיעלמותם של כללי אֶנְדוֹגַמיה פורמליים, לאינדיבידואליזציה של הבחירה הרומנטית ולהתפשטות התחרות. התנאים לשוק נישואים מופיעים רק עם המודרניות ומצויים במהותה. מהבחינה הזאת יהיה נכון יותר לדבר על "שדות מיניים" ולא על שוקי נישואים, שכן שדות מניחים מראש שבידי השחקנים יש משאבים לא שווים כדי להתחרות על מקום חברתי נתון.

     

    שוקי נישואים ושדות מיניים

     

    הארוטיזציה של היחסים הרומנטיים חלה במקביל להיעלמותם של מנגנוני אֶנְדוֹגַמיה פורמליים ועם הסרת ההסדרה מיחסי אהבה רומנטיים בחסות האינדיבידואליזציה. באינדיבידואליזציה כוונתי לכך שיחידים, לא משפחות, נעשים לבעלי תכונות אישיות, פיזיות, רגשיות ומיניות שאמורות לכונן ולהגדיר את ייחודם ואת מיוחדותם, וכי יחידים מקבלים אחריות לתהליך ההערכה והבחירה. העצמי, המתכונן אפוא כמיוחד ואינדיבידואלי, מתחבר עם אדם מיוחד אחר, שנחשב לניחן בתכונות מיוחדות. התהליך של בחירת בן זוג מוגדר על ידי דינמיקת הטעם, כלומר נעשה לתוצאת ההתאמה בין שתי ישויות אינדיבידואליות מבודלות מאוד, שכל אחת מהן מחפשת תכונות מסוימות בצורה חופשית ולא מוגבלת. בחירת בן זוג נעשית סובייקטיבית יותר, וכך מעמידה יחידים במצב של תחרות גלויה עם אחרים. התוצאה היא שהמפגש עם בני זוג לעתיד מובנה בשוק פתוח ועל ידיו, שוק שבו נפגשים אנשים ומתחברים לפי "טעמם" ומתחרים באחרים על יכולתם לגשת אל בני הזוג הנחשקים ביותר. הדבר מחולל תמורה בתנאי החליפין בין גברים לנשים. בעולם של אוסטן גברים ונשים מחליפים תכונות דומות כמו עושר, סטטוס, השכלה ואישיות נעימה באופן כללי. רוב הבחירות הרומנטיות, רוב הזמן, משקפות ומשעתקות את הריבוד החברתי ואת המוסריות הצמודה למעמד. במודרניות, החליפין עשויים באופן עקרוני להיעשות אסימטריים, כלומר גברים ונשים עשויים "להחליף" תכונות שונות זו מזו - יופי או סקסיות תמורת כוח חברתי־כלכלי, למשל.

    מנקודת מבט סוציולוגית לשוק נישואים יש כמה מאפיינים:

    (1) החיפוש הטרום־מודרני אחר בן זוג היה אופקי (פחות או יותר), כלומר התרחש בתוך הקבוצה של המחפש. במודרניות, לעומת זאת, בהתחשב בכך שגזע, סטטוס חברתי־כלכלי ודת כבר אינם מכשולים פורמליים לבחירת בן זוג, התחרות נעשית אופקית ואנכית כאחת, בתוך הקבוצה החברתית, אבל לעתים קרובות ובאופן רגיל למדי גם מחוץ לה, וכך נעשית בעיקרון פתוחה לכול. התחרות על בן זוג נעשית כללית. הסיבה לכך היא שמעמדות חברתיים וקבוצות חברתיות לא מספקים מנגנונים פורמליים ומוּצרנים לבחירת בן זוג. התוצאה היא שמאגר בני הזוג הפוטנציאליים מתרחב במידה ניכרת, ובאופן עקרוני אפשר לומר שכל אחד מתחרה בכל אחד אחר על בני הזוג הנחשקים ביותר בשדה חברתי נתון. הנחשקוּת בשדה הזה מוגדרת בעת ובעונה אחת במונחים אינדיבידואליים ואי־רציונליים ("אני לא יודעת למה אני נמשכת אליו") ובמונחים אחידים ("כל גבר היה רוצה שתהיה לו אישה כמוה").

    (2) הפגישה עם הזולת נעשית לעניין של טעם אישי (הטעם כולל גורמים חברתיים־כלכליים, וכן גורמים קשים יותר לניסוח כמו קסם אישי או סקסיות). הקריטריונים לבחירת בן זוג, החל באטרקטיביות פיזית ובהעדפה מינית וכלה באישיות ובסטטוס חברתי, נעשים סובייקטיביים ואפשר "לסחור" בהם לפי דינמיקה מופרטת של טעם אינדיבידואלי. כלומר אפשר "לסחור" בתכונות כמו סקסיות או אטרקטיביות דווקא משום ששוק הנישואים נעשה פתוח לכאורה לבחירה פרטית ולהעדפות. הסחר בנכסים הוא אפוא תוצאה של תמורה היסטורית במבנה שוקי הנישואים.

    (3) מאחר שאין עוד מנגנוני זיווג פורמליים, יחידים מפנימים את הנטיות הכלכליות, והן גם עוזרות להם בבחירה, שעליה להיות כלכלית ורגשית, רציונלית ואי־רציונלית כאחת. ההָבּיטוּס הרומנטי מתאפיין אפוא בפעולה כלכלית ורגשית כאחת. בבחירות של ההָבּיטוּס הזה יש שהחשבון הכלכלי מתיישב בהרמוניה עם הרגשות, אבל יש שההָבּיטוּס נתון למתחים פנימיים, למשל כשצריך לבחור בין אדם "מתאים מבחינה חברתית" לאדם "סקסי". לכן ההָבּיטוּס המיני־רומנטי נעשה מסובך מאוד דווקא משום שהוא כולל מגוון נטיות.

    (4) העובדה שבמודרניות בחירת בן זוג היא סובייקטיבית יותר פירושה גם שהיא מבוססת על תכונות הטבועות (כביכול) בעצמי ומשקפות את "מהותו": אטרקטיביות פיזית ואישיות נעשות למדדים לערכו הפנימי של אדם. בעוד שנישואים טרום־מודרניים התבססו על מעמדו האובייקטיבי ולפיכך על ערכו של אדם, כיום המצב כמעט הפוך: מאחר ששוקי נישואים הם תחרותיים, מאחר שאפשר לסחור בהם במגוון תכונות, מאחר שמידת ההצלחה של אדם בשוק הזה מלמדת על ערכו, עמדתו של אדם בשוק הנישואים היא אפוא גם דרך לבסס את ערכו החברתי הכללי, שנלמד ממידת ההצלחה שלו בשוק המיני, כלומר ממספר בני הזוג ומרצונם להתחייב לו. הצלחה במשחק ההיכרויות מעניקה לא רק פופולריות אלא גם דבר יסודי יותר: ערך חברתי (לניתוח התהליך הזה ראו פרק 3). אטרקטיביות ארוטית וביצוע מיני מציינים את עלייתן של דרכים חדשות להעניק ערך חברתי בשוקי נישואים. המיניות נשזרת אפוא היטב בערך חברתי.

    קיצורו של דבר, כאשר דרגה חברתית היא הקריטריון החשוב ביותר לבחירת בן זוג, התחרות בקרב גברים ונשים מוגבלת הרבה יותר ומתרחשת רק בין בני אותו מעמד. במודרניות, לעומת זאת, התחרות גוברת במידה ניכרת מכיוון שאין עוד מנגנונים פורמליים לזיווג אנשים באמצעות הסטטוס החברתי שלהם, מכיוון שהקריטריונים לבחירת בן זוג נעשים מגוונים ומעודנים יותר, ובעיקר מכיוון שהם משולבים בדינמיקת הטעם הפרטית. המודרניות מציינת תמורה חשובה בקריטריונים לבחירת בן זוג בכך שהיא הופכת את הדרישות הנוגעות לאטרקטיביות חיצונית ופנימית למרכזיות, למפורטות ובעיקר לסובייקטיביות הרבה יותר. יש אפוא דמיון בין תהליך האינדיבידואליזציה של בחירת בן זוג לבין "דה־רֶגוּלציה" של שוקי נישואים ולעובדה שתהליך החיפוש מובנה כמו בשוק, כאשר כל אדם מחליף בחופשיות את תכונות העצמי שלו, שנתפס כהצטברות של תכונות חברתיות, פסיכולוגיות ומיניות.

    חוקרות פמיניסטיות ביקרו בחריפות (ובצדק) את ההיבטים ההרסניים בסקסואליזציה של נשים[121] והראו את הדרכים שבהן היא משעבדת נשים גם לגברים וגם למכונה הכלכלית האדירה שמזינה תעשיית היופי. המסחור העצום של הגוף המיני גרם לרבים לטעון שאנחנו חיים בתרבות פורנוגרפית, שנִשחק בה הגבול בין מין ציבורי לפרטי, בין מין ממוסחר לרגשי.[122] אבל הביקורת הזאת לא מטפלת בשאלה המסובכת יותר כיצד יופי, אטרקטיביות מינית ומיניות עשויים להימצא בזיקת גומלין אל מבנה מעמדי ולכונן אופן חדש של ריבוד. הביקורת הפמיניסטית במיוחד עלולה להחמיץ את העובדה שיופי וסקסיות מערערים הייררכיות מסורתיות של סטטוס, ומייצגים את האפשרות העומדת לפני קבוצות חברתיות חדשות (הצעירים והיפים, העניים והיפים) להתחרות בקבוצות בעלות הון חברתי וכלכלי גדול יותר ואפילו לכונן צורה חדשה של הייררכיה חברתית. הסקסואליזציה של זהויות של גברים ונשים משנה אפוא שינוי חשוב את תנאי הכניסה אל שוקי הנישואים, שכן יופי ואטרקטיביות מינית, מאחר שיש רק מִתאם רופף בינם לבין מעמד חברתי, מאפשרים כניסה של שחקנים אשר עד כה הודרו משוקי הנישואים של המעמד הבינוני והבינוני הגבוה. כמובן, אין להכחיש שהגוף מטופח על פי קודים מבוססי מעמד, אבל היופי והסקסיות שמקדמת המדיה הנוכחת בכל מקום הם מְמדים אוטונומיים ביחס למעמד יותר מאשר קודים לשוניים ותרבותיים, למשל, ועל כן הקשר בין תהליך הזיווג לבין מבנה מעמדי, לפחות בפוטנציה, רופף הרבה יותר.

    הסרת ההסדרה מתהליך הזיווג והעלאת ערכה של הסקסיות מובילות לְמה שאפשר לכנות, בפרפראזה על בּוּרדייה, שדות מיניים, כלומר זירות חברתיות שבהן התשוקה המינית נעשית אוטונומית, התחרות המינית נעשית כללית, קסם מיני נעשה לקריטריון אוטונומי לבחירת בן זוג ואטרקטיביות מינית נעשית לקריטריון עצמאי למיון אנשים ולדירוגם. אטרקטיביות מינית - במשולב עם תכונות אחרות או לבדה - נעשית לממד אוטונומי של הזיווג. היא מופעלת על ידי הָבּיטוּס מעמדי מסורתי - שגורם לנו לחשוב לאטרקטיביים את האנשים שיכולים להיות בני זוג שלנו - אבל מאחר שיחסי מין מאורגנים יותר ויותר כספֵרה חברתית אוטונומית, היא גם עלולה לשבש את ההָבּיטוּס המעמדי ולדרוש צורות הערכה אחרות (למשל, המלך אדוארד השמיני שוויתר על הכתר בשביל ווליס סימפסון, גרושה מפשוטות העם, וכדומה).

    התהליך ההיסטורי הזה הוא בלב מה שהסוציולוג הנס זֶטֶרְבֶּרג מכנה "דירוג ארוטי" או הסבירות שאדם אחד יעורר באחרים "מוּכרעוּת רגשית" (emotional overcomeness).[123] לפי זטרברג, אנשים לא רק נבדלים ביכולתם ליצור את המוכרעות הזאת, אלא הם גם מדורגים על פיה בחשאי. בהתחשב בשנה שבה כתב זאת, 1966, אולי לא מפתיע שלדעתו צריך הדירוג הזה להיות חשאי. כעבור ארבעים שנה נעשה הדירוג החשאי ציבורי למדי, וכך אפשר לראות היום באטרקטיביות מינית, כפי שצוין לעיל, מאפיין סטטוס מפוזר.[124] התהליך ההיסטורי היסודי הזה הוא שגרם לסוציולוגים אחדים לדבר על הופעת שדות "ארוטיים" או "מיניים".

    האוטונומיזציה של התשוקה המינית יוצרת "מרחב חברתי" שנועד לארגן את המפגש המיני והרומנטי בזירות פורמליות כמו ברים, מועדוני לילה, בתי מרחץ, אתרי סקס באינטרנט, אתרי היכרויות, מודעות היכרות וחברות שידוכים. האתרים האלה נועדו לארגון מפגשים רומנטיים/מיניים והם מרובדים על פי ההיגיון של טעמים ונישות צרכניים (למשל, מודעות היכרות בכתב העת The New York Review of Books, מועדון סאדו־מאזו בדאוּן טאוּן של מנהטן וכדומה).[125]

    אם מפגשים רומנטיים מאורגנים היום כשדה, פירוש הדבר, על פי ניתוח שדות, כי שחקנים מסוימים מצליחים יותר מאחרים להגדיר מיהו בן זוג אטרקטיבי/נחשק, וכי אנשים מעטים יחסית ניצבים בראש הפירמידה המינית, בעוד שאנשים רבים יותר מתחרים עליהם. במיוחד אפשר לתהות אם עליית השדות המיניים הובילה לצורות שליטה חדשות של גברים בנשים. בכלכלה הטרום־מודרנית החליפו גברים ונשים נכסים כלכליים דומים בדרך כלל. מאחר שפטריארכיה פירושה שליטה בילדים, באישה ובמשרתים, גברים רצו להיכנס לנישואים. גברים ונשים כאחד נאלצו להיכנס לנישואים מבחינה נורמטיבית (אלא במקרים של שליחות דתית ושל נדר פרישות). במובן הזה היו גברים ונשים שווים מבחינה רגשית. בכלכלות קפיטליסטיות, לעומת זאת, גברים שולטים ברוב הקניין וזרימות ההון, וכך הופכים את הנישואים ואת האהבה לחיוניים להישרדותן החברתית והכלכלית של נשים. כפי שאני מתעדת בשני הפרקים הבאים, הסרת ההסדרה משוקי נישואים גררה צורות חדשות של שליטת גברים בשדה המיני.

    הודות לקִצם של מנגנוני האֶנְדוֹגַמיה הפורמליים, באמצעות התמורה והאינדיבידואליזציה של פרקטיקות מיניות וההעלאה הניכרת של ערך המין והיופי במדיה, נוצר במאה העשרים הון חדש שנסחר בשדות מיניים ואשר אפשר לכנות אותו "הון ארוטי". "אפשר לראות בהון ארוטי את האיכות והכמות של תכונות היחיד שמעוררות תגובה ארוטית בזולת."[126] אבל אני טוענת שההון הארוטי לובש שתי צורות או נע בשני נתיבים שמתאימים לאסטרטגיות מגדריות נפרדות לצבירתו בשדה המיני.

    בצורתו הגברית הפשוטה ביותר, הון ארוטי מתגלה ומתגלם בכמות החוויות המיניות שצבר אדם. למשל, שארל הוא עיתונאי צרפתי בן 67 שגר בפריז. הוא אומר: "כשהייתי בן 30, בן 40, היה לי חשוב מאוד שיהיו לי הרבה מאהבות. את מבינה, במקרה הזה, זה כמעט כמות שווה איכות. אם היו לי הרבה מאהבות, הרגשתי שמבחינה איכותית אני אדם מסוג אחר, יותר מוצלח." או למשל, ג'וש קילמר־פּרסל כותב בסיפור אוטוביוגרפי כיצד פיתח חיי מין הומוסקסואליים פעילים:

     

    ידעתי שאני צריך לעשות הרבה יותר סקס. בתור גבר הומו, העולם היה אמור להיות מגרש משחקי הזימה שלי. מה אני עושה לא נכון? איך אני אהיה להומו טוב? [...] לכן כשהכה השעון חצות ב־28 באוגוסט 1994, יום הולדתי העשרים וחמישה, החלטתי להזדיין עם גברים זרים כמספר שנותי.[127]

     

    הגבר ההומו הזה מרגיש פגום עקב ניסיונו המיני הדל ומחליט להגדיל את המספרים, והדבר הופך למקור גאווה, לדרך לצבור ערך חברתי לעצמי. כך מספרת גרטה כריסטינה על ניסיונה המיני: "כשרק התחלתי לקיים יחסי מין עם אנשים אחרים אהבתי לספור אותם. רציתי לעקוב ולדעת כמה היו. זה היה מקור גאווה מסוימת, או זהות, בכל מקרה, לדעת עם כמה אנשים שכבתי בימי חיי."[128] שארל, קילמר־פרסל וכריסטינה רואים בניסיון מיני רחב, שנאמד במספר בני הזוג, מקור ערך עצמי. הם מתנהגים כמו קפיטליסטים מיניים. בתיאורים האלה ההון הארוטי מופגן בגאוותם במספר הרב של כיבושיהם המיניים. כלומר התשוקה המינית מוכלת בדינמיקה של הצגה ראוותנית של ערך עצמי באמצעות שפע מיני, המאותת שאדם הוא בעל הון מיני/ארוטי, בעל יכולת לעורר מוּכרעוּת אצל אחרים. נשים אימצו אסטרטגיה מינית צוברת או סדרתית זו, אבל מבחינה תרבותית והיסטורית הן עשו זאת כחיקוי להתנהגות של גברים.

    להון ארוטי יש עוד משמעות. סוציולוגים אחדים אפילו מדברים על יצירת הון ארוטי שאפשר להמיר אותו, בדומה לצורות הון אחרות, לשדות אחרים כמו עיסוקים טובים יותר וציונים גבוהים יותר. כפי שטוענת דנה קפלן, המצטטת חוקר בתחום: "אדם בעל אופי מיני עשוי לאותת על טווח שלם של מיומנויות מצטברות אחרות, שאפשר לשווק אותן במישרים בכוח העבודה [...] כמו תחכום, גמישות, יצירתיות, הצגה עצמית ויכולת שיווק."[129] אפשר לומר שצורת ההון הזאת מתאימה לאסטרטגיית הזיווג המינית של נשים - האסטרטגיה האקסקלוּסיביסטית.

    התחום שבו מורגשים השפעות ההון הארוטי ויתרונותיו באופן המיידי ביותר הוא התחום של בחירת בן זוג. לפי קתרין חכים, בנות שנחשבו לאטרקטיביות יותר בתיכון נטו יותר מאחרות להתחתן, להתחתן בגיל צעיר, ובאופן מפתיע אולי אפילו יותר היתה הכנסת משק הבית שלהן גבוהה יותר (במדידה שנעשתה חמש־עשרה שנה אחרי המדידה הראשונה). חכים מרחיקה לכת וטוענת שנשים יכולות לנצל את ההון הארוטי לשם ניידות חברתית כלפי מעלה במקום לפנות לשוק העבודה או במקביל לכך. יש לקוות שאינה טוענת כי "ניצול" הון ארוטי הוא דרך ראויה לניידות חברתית בדומה לפיתוח מיומנויות במתמטיקה או באריגה, אבל יש תועלת בממצאיה שכן משתמע מהם ששוקי נישואים מקבילים לשוקי עבודה בכך שהם מאפשרים לנשים להשיג סטטוס חברתי ועושר בחברות המודרניות באמצעות דמותן המינית.[130] בהשקפה כזאת, לפיכך, ההון הארוטי הוא חלק מההון הכלכלי של נשים במאה העשרים ואחת. כמובן, גם בעבר השתמשו נשים בהון הארוטי שלהן כדי להשיג סטטוס חברתי ונכסים שנמנעו מהן בנסיבות אחרות, אבל החידוש הוא בכך שהמבנה החברתי הנוכחי ותרבות המדיה מאפשרים ומקילים את המרת ההון הארוטי להון חברתי.

    התמורות האלה מסבירות את עלייתו של מוטיב תרבותי חדש שהציף את מסכי הטלוויזיה שלנו בשנות התשעים, הלוא הוא החיפוש אחר בן זוג בשוק סמוי אבל רב־עוצמה של שחקנים מתחרים. מוטיב היסוד הזה מבנה את סדרת הטלוויזיה המצליחה ברחבי העולם "סקס והעיר הגדולה" ותוכניות ריאליטי כמו "הרווק". אכן, סדרות אלה מביימות ומגלמות את הנושאים המתועדים בפרק זה: סקסואליזציה מוגברת של היחסים הרומנטיים, אינדיבידואליזציה וסיבוך של תהליך החיפוש, תחרותיות כללית של תהליך הזיווג, הפיכת המיניות להון באמצעות ניסיון מיני והצלחה מינית, באופן שהחיפוש אחר בן זוג ובחירתו נעשים לפרק מהותי במחזור החיים, פרק בעל צורות, אסטרטגיות וכללים סוציולוגיים מורכבים משלו. חלק גדול מספרות העזרה העצמית וסדרות הטלוויזיה מתרחש אפוא על רקע העובדה שהחיפוש הרומנטי נעשה מבחינה אובייקטיבית למאמץ סוציולוגי מורכב מאוד, עם שדה כלכלי אוטונומי, שחקנים חברתיים וכללים חברתיים משלו. חשוב עוד יותר, החיפוש הרומנטי מפוצל כיום מבחינה סוציולוגית: המיניות, התשוקה והאהבה נעשו שזורות היטב בריבוד החברתי - הן נובעות ממעמד חברתי, הן מעניקות סטטוס ולעתים קרובות מתאימות בסופו של דבר להוֹמוֹגַמיה השכלתית; אבל בחירת בן זוג מתרחשת בהקשר של מיניות לשם הנאה שמבוססת על חוויה חסרת מעמד של הנאה משותפת ושל מיניות טהורה. מיניות לשם הנאה ובחירת בן זוג הן אפוא לעתים תכופות כוחות סוציולוגיים מנוגדים.

     

    סיכום

     

    בתיעוד המעבר מבחירת בן זוג טרום־מודרנית לבחירת בן זוג מודרנית הדגישו היסטוריונים לעתים קרובות את עליית האינדיבידואליזם הרגשי. אמנם אפיון כזה לא חוטא לדיוק, אבל הוא מסתיר תהליך משמעותי הרבה יותר, כלומר השינוי באוֹפנוּת (מוֹדָליוּת) הבחירה, בעצם היחסים בין הרגש לרציונליות ובדרכי ארגון התחרות בין הטוענים בשדה. בחירת בן זוג מתרחשת כיום בשוק תחרותי מאוד שבו הצלחה רומנטית ומינית היא תוצאה של אופני ריבוד קודמים, וגם לה נודעת השפעה מרבדת. לריבוד רומנטי כזה יש כמה רכיבים. רכיב אחד נוגע לדרכים שבהן הריבוד החברתי חוזר אל התשוקה הארוטית ומעצב אותה, כלומר הדרכים שבהן הסטטוס החברתי מזין ומעצב את התשוקה הארוטית, והליבידו משמש ערוץ של שעתוק חברתי (הגבר החזק ביותר בחדר נחשב ל"סקסי"). נחשקוּת שזורה בסטטוס חברתי־כלכלי. היבט אחר נעוץ בעובדה שהאטרקטיביות המינית כשהיא לעצמה מהווה ממד עצמאי של הערך הארוטי ונעשית לקריטריון ריבוד בזכות עצמו, שעשוי להתערב (או לא להתערב) בריבוד החברתי. האטרקטיביות הפיזית נעשית לקריטריון עצמאי לבחירת בן זוג, שעשוי אפוא להחליש קריטריונים אחרים או לפעול במקביל אליהם.

    ניצחון האהבה והחופש המיני סימנו את חדירת הכלכלה למכונת התשוקה. אחת התמורות העיקריות במערכות יחסים מיניות במודרניות היא שזירתה ההדוקה של התשוקה בכלכלה ובשאלת הערך והערך העצמי. בעצם מחיקתה, הכלכלה היא שרודפת כיום את התשוקה. כוונתי בכך היא שהתחרות המינית הכללית מחוללת תמורה בעצם מבנה הרצון והתשוקה, ושהתשוקה מקבלת את תכונות החליפין הכלכליים, כלומר מוסדרת על פי חוקי ההיצע והביקוש, המחסור והיצע היֶתר. בפרק הבא יתבהר כיצד המכונה הכלכלית משנה ומבנה את הרצון.