השיח של לאקאן
רק מזכירים לך שלא שופטים ספר לפי הכריכה שלו 😉
השיח של לאקאן
מכר
מאות
עותקים
השיח של לאקאן
הוספה למועדפים
מכר
מאות
עותקים

השיח של לאקאן

5 כוכבים (דירוג אחד)
ספר דיגיטלי
ספר מודפס
שליחת ספר דיגיטלי כמתנה
הוספה למועדפים

עוד על הספר

יצחק בנימיני

ד"ר יצחק בנימיני – עורך הוצאת רסלינג (עם עידן צבעוני). מלמד בבצלאל ירושלים ובאוניברסיטת בר-אילן בתוכנית ללימודי פרשנות ותרבות. פרסם את הספרים "יורד במלצ'ט, יורד ביוהנס-פסיון", "מה רוצה הגבר?", "עבד, התענגות, אדון", "פאולוס והולדת קהילת הבנים", "השיח של לאקאן", "צחוק אברהם", ו"סובייקט-מסך". ספריו ומאמריו הופיעו גם בצרפתית, גרמנית ואנגלית. חומר קריאה נוסף ניתן למצוא ב:  https://bezalel.academia.edu/ItzhakBenyamini

תקציר

ז'אק לאקאן (1901-1981) הנו הפסיכואנליטיקאי הרדיקלי, המשמעותי והתוסס ביותר לאחר זיגמונד פרויד. הוא ברא שיח ייחודי המהווה רשת מופלאה של מושגים והגיונות. לאקאן ביקש לחדש את התיאוריה הפסיכואנליטית, להעמיד תיאוריה עצמאית, אך בה בעת גם להישאר נאמן לשיח הפרוידיאני. זהו המהלך של "החזרה לפרויד" שבו לאקאן קורא מחדש את כתבי פרויד ומציב במרכז התיאוריה הפסיכואנליטית שלו את הקשר ההדוק בין הלא-מודע הפרוידיאני לבין מבנה השפה ואת תפקיד האב בכינון הסובייקט של השפה.

בספרו היסודי והמרתק השיח של לאקאן מנתח יצחק בנימיני צעד אחר צעד את האופן שבו נבנה שיח זה, תוך כדי עיון צמוד בטקסטים ובסמינרים שהועברו בשנות ה-30 וה-40 ובעיקר בשנות ה-50, תקופה שבה לאקאן מגבש את רשת ההמשגה המרכזית שלו. מתוך כך בנימיני מציג חקירה מעמיקה של מושגי המפתח אצל לאקאן: שלב המראה, הדמיוני, הסמלי, הממשי, שם-האב, האחר הגדול, התענגות, הדבר.

צעד חשוב בחידוש התיאוריה הפרוידיאנית היה ההבחנה שערך לאקאן בין האב הסמלי ושם-האב לבין האב כדמות קונקרטית וממשית, לצד הדגשת תפקידו של האב. הייתה זו הפשטה שיצרה פער בתוך התיאוריה הלאקאניאנית בין ההתנסות הקלינית עם האב הקונקרטי לבין ההפשטה של אותו אב לעבר עיקרון תרבותי-סמלי, כך שנוצרה סכנה של גלישה לעבר דיון מופשט. לטענת בנימיני, לאקאן ביקש לווסת הפשטה זו באמצעות הצגת המושגים "האב" ו"האחר הגדול" כתמות שיש להן מן המשותף עם האתיקה היהודית-נוצרית, במיוחד עם העמדה המקראית שבה. עמדה זו התקשרה אצל לאקאן לאתיקה הטיפולית שהציע, אשר כוללת התנגדות להשקפת עולם כוללנית, הדגשת פיצוּליות הסובייקט, אי-ויתור על האיווי הלא-מודע ועוד.

פרק ראשון

פרק א
ההתנסות הקלינית והולדת הסדר הסמלי
הקפיצה התיאורטית של לאקאן ב-1953

 
בפרק פותח זה אבקש לעשות בירור מוקדם של כמה מושגי מפתח אצל לאקאן. מושגים אלה והטיעונים התיאורטיים לגביהם התגבשו במהלך שנות ה-50, וניתן להם ביטוי פומבי ראשון בשיעורים ובהרצאות בשנת 1953. אמנם לאקאן היה פעיל עוד מתחילת שנות ה-30 והציג עבודה תיאורטית מרתקת על אודות שלב המראה והתסביכים המשפחתיים, אולם שנת 1953 היא השנה המכריעה שבה הוא מציג את הדוקטרינה שלו שעמה יהיה מזוהה מאז, במיוחד ההבחנה בין שלושת הסדרים: הסמלי, הדמיוני והממשי (בשלב זה הדיון על הממשי ראשוני למדי) ושימת הדגש על המושגים "שם-האב" (Nom-du-Père) ו"האחר הגדול" (l'Autre). לשם כך אבחן שני טקסטים מייצגים מאותה התקופה:
1. "המיתוס האינדיווידואלי של הנוירוטי" - הרצאה משנת 1953, שבה לאקאן עושה לראשונה הבחנה בין הסמלי לדמיוני ומתוך כך בין האב הסמלי לבין האב הדמיוני, וכמעט כבדרך אגב מופיע גם המושג "שם-האב".
2. ההרצאה החשובה ביותר בתקופה זו - "הפונקציה והשדה של הדיבור והשפה בפסיכואנליזה" - שהועברה ברומא ב-27-26 ספטמבר 1953, ושבה לאקאן מבטא באופן מפותח ומגובש יחסית את עיקרי תורתו. ניתן לפרש הרצאה זו כמעין מניפסט של לאקאן על ייחודיותה של דרכו לעומת שאר הגישות בשדה הפסיכואנליטי.
'המיתוס האינדיווידואלי של הנוירוטי'
אפתח בהרצאה "Le Mythe individuel de névrosé", "המיתוס האינדיווידואלי של הנוירוטי", משנת 1953.1 כאמור, זו הפעם הראשונה שבה לאקאן מזכיר את המושג "שם-האב" ואת ההבחנה הברורה בין האב הסמלי לאב הדמיוני. הטקסט לא פורסם ב-Ecrits, כפי שאפשר היה לצפות, אלא רק ב-1979 על ידי ז'אק-אלן מילר.2 מדובר בהרצאה שהועברה בפני הקהל האוניברסיטאי, כשלאקאן מבקש להצדיק את המהלך שלו המתמרד כנגד ה-IPA (האגודה הפסיכואנליטית הבינלאומית). מתוך כך, הוא משתדל להציג באופן בהיר את עמדתו הקלינית והתיאורטית, אף כי יש לזכור שהתיאוריה שלו עדיין אינה מגובשת בשלב זה. מכאן שדרך הקריאה בטקסט זה - כאשר קיימת בו בהירות יחסית והדילמות עדיין שקופות למדי - ניתן יהיה לחשוף ביתר קלות את המהלך של לאקאן המוקדם ברגע הלידה של המושג "שם-האב" ושל ההבחנה בין הסמלי לדמיוני.
שנת 1953 היא ציון דרך חשוב בהתפתחותה של התיאוריה הלאקאניאנית ובגיבושם של המוסדות הלאקאניאניים בהמשך. בשנה זו לאקאן מבחין בינו לבין שאר הגישות בפסיכואנליזה בצורה ברורה כשהוא מייחס את השקיעה ב"דמיוני" לשאר האנליטיקאים הבולטים בתקופתו (במיוחד מהזרם של פסיכולוגיית האגו האנגלו-אמריקאית), ואת ההתעכבות על "הסמלי" - לו עצמו. לטענתו, אנליטיקאים אלה שרויים במערכת יחסים דמיונית עם מטופליהם, שעה שאותו מעניינת רמה שונה לגמרי של שיח אנליטי - הרמה הסמלית.
הדמיוני קשור ליחסים הנרקיסיסטיים בין המטפל למטופל, כשהמטופל משליך על המטפל את הפנטזיות הנרקיסיסטיות שלו הכוללות גם תוקפנויות. לאקאן מקשר את הדמיוני להיבט של מה שהוא מכנה "המיתוס האינדיווידואלי" של המטופל. הוא שאל מושג זה מטקסט של קלוד לוי-שטראוס משנת 1949 בשם "יעילותו של הסמל".3 לטענת לוי-שטראוס, המיתוס מכיל ממד של סיפוריות אך בה בעת מתאפיין גם ביחסים פנימיים-מבניים. מטרתו של המיתוס לפתור משבר סתירתי או אי-הבנה של המציאות תחת הנגדות מיתיות קודמות. לוי-שטראוס מציג את השאמאן כמעניק לחולה שלו את המשמעות הסמלית של המיתוס המקומי, ומתוך התיאור של עבודת השאמאן הוא יוצא להשוואה בינו לבין עבודתו של הפסיכואנליטיקאי - המטפל, כמו השאמאן, עובד עם המיתוס של המטופל, אלא שזהו מיתוס אינדיווידואלי שהסובייקט יוצר ועל כן מכיל את המרכיבים הפרטיים שלו. מכאן לוי-שטראוס ממשיך וטוען כי הלא-מודע הוא למעשה מבני ואוניברסלי. כל זאת מכיוון שהלא-מודע, כמו המיתוס, מכיל חומרים סיפוריים, אך אלו מתארגנים תחת כללים לא מודעים בדיוק כפי שהיחידות הבסיסיות של השפה מתארגנות תחת חוקי הלשון האוניברסליים. לעמדה זו של לוי-שטראוס על המבניות של הלא-מודע תהיה השפעה עצומה שתכונן את כל השיח הלאקאניאני בשנות ה-50 ואף בהמשך. חשוב לציין כי למרות ההשפעה העצומה של מאמר זה של לוי-שטראוס על הדיון בהרצאה "המיתוס האינדיווידואלי של הנוירוטי" לאקאן בוחר שלא להזכירו כלל (כמו גם את מחבר המאמר).
 
בתחילת דבריו לאקאן מציין שברצונו להבהיר נושא מסוים הקשור בהתנסות הקלינית, שהתגלה לו בזמן האחרון ושאותו הוא מבקש להמשיג. הוא מודע לכך שעדיין אין לו כלים מושלמים לשם כך, וכאן נעוץ למעשה הקושי. אין מדובר בנושא חדש לגמרי, אלא בניסיון של לאקאן להגדיר מחדש את מערכות היחסים בין בני האדם תחת הסדר הסמלי, מה שעד אז היה תחת המושג "נרקיסיזם". הנרקיסיזם עבור לאקאן באותה התקופה, כפי שהוא הציג זאת במאמר על שלב המראה,4 אינו רק שלב בילדות, אלא הוא הבסיס לפסיכולוגיה של האדם. הדבר בא לידי ביטוי לא רק באהבת האדם את עצמו, במובן של אהבת הדימוי של עצמו, אלא גם בהשלכה של אותה אהבה (או שנאה) על הדמויות הסובבות אותו. וגם להפך: הדימוי של האני (האגו), שהוא הדימוי של הגוף, הנו תוצאת חיקוי של מודל חיצוני. לאקאן מבקש מעתה לחרוג מסוג הדיון הזה כדי לחשוף את המהות האמיתית, הבסיסית, של ההתנסות האנליטית.
בטקסט זה לאקאן מרבה לדבר על הפרקטיקה הקלינית ועל ההתנסות בקליניקה המהוות את המקור להתנסותו. עבור התנסות זו הוא מבקש למצוא ניסוח במילים ובתיאוריה. הקושי נובע מהצורך בחידוש של התיאוריה בעקבות החוויה המשתנית. דומה כי דילמה זו של היחס בין התיאוריה לקליניקה תלווה את לאקאן מעתה לאורך הוראתו במרוצת השנים. מתוך כך עולה השאלה: מהי הקליניקה? עד כמה היא המקור שמעבר לתיאוריה? להלן דבריו:
בכוונתי לדבר אתכם על נושא שעליי להגדירו מחדש, ואשר, ככזה, הוא קשה.
הקושי של הרצאה זו אינו כה מהותי לה. הוא קשור לעובדה שהיא עוסקת בדבר-מה חדש שהתאפשר לי להבחין בו הן בזכות ההתנסות האנליטית והן בזכות הניסיון שעשיתי, במהלך הוראה של המכונֶה "סמינר", להעמיק בחקר המציאות הבסיסית של האנליזה.5
 
כדי להבהיר לקהל את ההתנסות הקלינית החד-פעמית לאקאן עושה דבר והיפוכו כביכול: הוא מבקש להתנתק מהחד-פעמיות הזו ולמצוא את ההיבט העקרוני העומד מאחוריה. אין הוא עושה זאת על ידי הצגתם של מקרים מתוך הקליניקה שלו (למעט מספר הערות מקריות וקצרות), אלא על ידי בחינה ומחקר של מקרים פרדיגמטיים, שאותם הציג פרויד. יש לציין כי רטוריקה זו תאפיינו לכל אורך הדרך. כך גם בטקסט זה. לאקאן פונה אל שני טקסטים: המקרה המפורסם של איש העכברושים ומקרה נוסף, שהנו ספרותי, כפי שנראה להלן. במילים אחרות, לאקאן מבצע כאן הפשטה של ההתנסות הקלינית לעבר משהו שהוא מהותי בה. למעשה הדילמה שבה הוא מצוי היא כיצד ניתן להעביר את ההתנסות, את המקור, לכלל ניסוח תיאורטי. לאקאן מדגיש שהקושי הוא בהעברת ההפשטה הזו לקהל, שהרי אין מדובר בקהל של אנליטיקאים אלא בקהל אוניברסיטאי, באנשי הפילוסופיה, באנשי הדיון המופשט על המציאות. על כן הוא פותח בהבעת התנצלות על עצם ניסיונו לארגן התנסות זו ולנסחה אל מול קהל זה: "הוצאה של קטע מקורי זה אל מחוץ להוראה זו ואל מחוץ להתנסות זו, למען המחֵש לכם את משמעותו, טומנת בחובה קשיים מיוחדים מאוד בהרצאה".6 יש לציין כי לאקאן העביר את ההרצאה הזו בקולג' לפילוסופיה בפריז בהזמנת ז'אן ואהל (Wahl). מכאן יכולים אנו לשאול: כיצד הוא מתמודד עם האחר שלו, היינו עם השיח האוניברסיטאי, כיצד הוא מגדיר עצמו לנוכח שיח זה המבקש, לטענתו, למצוא את המשמעות האחת למציאות, את השקפת העולם האחת והיחידה? כיצד עליו להציג בפני קהל זה את ההתנסות האנליטית הבלתי מוכרת באופן מופשט בלי לחטוא לה?
 
לאחר דברי הפתיחה שהוזכרו לעיל, לאקאן מבקש להתמודד עם הטענה שהפסיכואנליזה אינה מדע, אלא היא "אמנות". לטענתו, היא אכן "אמנות" במובן הימי-ביניימי של art, כאשר התייחסו למדעים ההומניים כחלק מהאמנויות החופשיות. מדוע מבקש לאקאן להתמודד עם טענה זו? אולי כחלק מניסיונו לייצב את הפסיכואנליזה בין המדע המודרני לבין צורות חופשיות יותר הבוחנות את האדם מקרוב אך אינן מכניסות אותו לסד של הנוסחה המתמטית הסופית (כפי שמתקיים בפסיכולוגיה המדעית האוניברסיטאית). הדבר מתקשר לניסיון שלו עצמו להבין את הסובייקט של הקליניקה ולנסח את ההתנסות הזו במסגרת התיאוריה. ניתן למצוא כאן הד לדילמה פנימית במהלך הכינון של השיח הלאקאניאני שבו לאקאן מתמודד עם הרגישות שהוא צריך לפתח לגבי היחס בין הקליניקה לבין הנוסחה המדעית, וכפי שיתברר מיד - בין הקליניקה לבין המבנה או מושג המבנה.
מה מייחד את המדעים ההומניים? לאקאן אומר שברקע שלהם יש את ה"זיקה הבסיסית למידתו של האדם", כמדעי המילה.7 מהבחינה הזו, הפסיכואנליזה היא הדבר הקרוב ביותר בימינו לאמנויות הליברליות בעצם השימוש שלה בדיבור (parole).8 מכיוון שההתנסות האנליטית סובבת סביב הדיבור, אזי היא "לעולם כוללת בתוכה הופעה של אמת שאינה יכולה להיאמר, הואיל ומה שמכונן אותה הוא הדיבור".9 לפיכך לא ניתן להתייחס להתנסות האנליטית (ולאדם עצמו כיצור מדבר) כאל אובייקט10 של נוסחה מדעית, שתצמצם את הדיבור לממד חד-ממדי של הנוסחה, אלא יש לבחון את הדיבור כמשהו שמגלם בתוכו ממד "עמוק" יותר, היבט מבני, ואותו יש לנסח.
בנקודה זו ניתן למצוא השפעה של לוי-שטראוס בדיונו על המיתוס. לאקאן מבקש לומר ש"[...] קיים בתוך ההתנסות האנליטית דבר-מה שהוא בעצם מיתוס".11 מבחינת לאקאן, המיתוס הוא הדבר המאפשר צורה שיחית עבור משהו שאינו ניתן להעברה דרך ההגדרה של אמת, שכן רק באמצעות הדיבור, שהוא תהליכי, יכולה להתקיים אמת. במילים אחרות, המיתוס מנסה להעביר את הממד הזה של האמת. באיזו צורה? בצורה של סיפור. מכאן מוסיף לאקאן שהאדיפליות עצמה היא מיתוס, במובן שזהו הסיפור המנסה להעביר את ההתנסות האנליטית, שאינה ניתנת להיאמר, כאמת:
המיתוס הוא מה שמעניק נוסח שיחני לדבר-מה שאינו יכול להיות מועבר בהגדרה של האמת, הואיל וההגדרה של האמת אינה יכולה להישען אלא על עצמה, והואיל והיא מכוננת אותה כל עוד מתקדם הדיבור. הדיבור אינו יכול לתפוס את עצמו, אף לא לתפוס את תנועת הגישה אל האמת, כאמת אובייקטיבית. הוא אינו יכול אלא להביע אותה - וזאת, באופן מיתי. במובן הזה ניתן לומר כי לַדבר שבאמצעותו התיאוריה האנליטית מעניקה מוחשות לזיקה הבין-סובייקטיבית - תסביך אדיפוס - יש ערך מיתי.12
 
נראה שכשלאקאן מצביע על כך שהתסביך האדיפלי אינו אלא מיתוס הוא מבקש לחרוג ממיתוס זה, לעבוד עם המיתוס על מנת למצוא את המוצא ממנו, תחת פעולה שניתן יהיה לכנותה "דה-מיתולוגיזציה".
מול המיתוס הוא מעמיד את העובדה של ההתנסות האנליטית, וכאמור אינו מדגים זאת ממקרים קליניים שלו. הוא משמיע אמירה כמעט פרדוקסלית: "אביא לכם היום סדרה של עובדות מן ההתנסות" (une série de faits d'expérience). 13 יש לנו כאן סדרה שהיא במהותה משהו מבני המעבירה עובדות מן ההתנסות, שהיא חד-פעמית וייחודיות. אולם את העובדות הללו לאקאן מדגים לא באמצעות דוגמאות פרטיות כאלה ואחרות, אלא באמצעות ניסוחים מבניים. כלומר אין מדובר רק בהצגה של המיתוס האדיפלי, אלא גם בכינונו מחדש - ממיתוס למבנה: "תצורות אלה מצריכות להכניס במיתוס האדיפלי, כל עוד הוא מצוי בלב לבה של ההתנסות האנליטית, שינויים מבניים מסוימים [...]".14
מכאן לאקאן עובר לדבר על האב, שהרי מושג האב מצוי בלב לבו של המיתוס האדיפלי אצל פרויד. אם מיתוס זה מכיל גם היבט מבני, הרי שגם מעמד האב, הקשור בהתנסות האנליטית, מכיל היבט מבני זה. אב זה קשור למיקומו התרבותי כדמות בנסיבות חברתיות מסוימות, אך גם להיותו פונקציה תרבותית:
זה מה שמאפשר לנו, ברמה השנייה, להבין שהתיאוריה האנליטית מושתתת כל כולה על הקונפליקט הבסיסי, אשר, באמצעות היריבות עם האב, קושרת את הסובייקט לערך סמלי מהותי; אך זאת, עתידים אתם לראות, תמיד כפונקציה של איזשהו פיחות-ערך קונקרטי - הקשור אולי לנסיבות חברתיות מיוחדות - בדמות האב. ההתנסות עצמה נמתחת בין דימוי זה של האב, הסובל תמיד מפיחות-ערך, לְדימוי שהפרקטיקה שלנו מאפשרת יותר ויותר להעריך, ולאמוד את התוצאות שלו אצל האנליטיקאי עצמו [...].15
 
לאקאן מתאר כאן יחס מורכב ואמביוולנטי בין המטופל לבין ה"אב". מצד אחד האב הוא דמות קונקרטית בשיח של המטופל, מה שלאקאן תופס כאב הדמיוני. דמות זו נותנת ביטוי להתנסות האינדיווידואלית של המטופל. אגב כך לאקאן מציין שבתקופתו חל פיחות-ערך בערכו של האב, כפי שמלמדת ההתנסות האנליטית. הפיחות הזה מתבטא באופן שבו אותה דמות אב מוצגת כמוחלשת ומנוונת. אולם לאב בשיח האנליטי יש גם תפקיד של קישור הסובייקט למערך של נורמות חברתיות, לסדר הסמלי. במובן הזה, ה"אב" הנו פונקציה שאין לחפשה בדמותו של אב כזה או אחר, אלא להבינה כפונקציה תרבותית המצויה מעל לכל אב ואב ספציפי. המשבר חל, מבחינת לאקאן, כאשר פונקציה זו עוברת רדוקציה לנוכחות של דמות אב קונקרטי. מכאן שללאקאן חשוב לעשות הבחנה בין האב הדמיוני (דמות האב הקונקרטי או התחליף לקונקרטי) לאב הסמלי (הפונקציה המבנית של האב בחיי המטופל ובהתנסות האנליטית) בהתאם להבחנה שהוא עושה בין הדמיוני (במובן של הפנטזיות הרגעיות של המטופל) לבין הסמלי (במובן של המבניות שהדמיוני מכסה).
לאקאן מחפש את היחס המבני מתוך למידת התסביך האדיפלי אצל פרויד, אף שלאקאן מציגו כמיתוס דמיוני. כלומר אין כאן זלזול בערך של המיתוס, אלא הכרה של לאקאן בכך שאם יתעמק במיתוס האדיפלי ואם יעשה שימוש מושכל בניתוח הפונקציה של המיתוס לפי לוי-שטראוס, אזי יתאפשר לו לומר דבר-מה מעניין על הפונקציה הסמלית של האב.
במהלך הדיון על האב והמיתוס של האב לאקאן מוסיף נדבך נוסף של דיון בעקבות השיח הפילוסופי. לטענתו, במסגרת יחסיו של המטפל עם הסובייקט המטופל הוא זוכה לקבל את המעמד של דמות האדון, האדון המוסרי, אשר במהלך ההיסטוריה הוציא את הסובייקט מבורות והכניסו לתוך מערך היחסים החברתיים. אדון זה מוצג כאן בהשפעת הפילוסופיה ההגליאנית (כלומר של הגל עצמו ובהשפעת קוז'ב שהציג בצרפת בשנות ה-30 את הדיון על הדיאלקטיקה של האדון והעבד), ומודגש שמעמדו מתנוון, בדומה לפיחות-הערך של האב האדיפלי: "[...] הוא [האנליטיקאי] אף על פי כן נוטל לעצמו, באופן חשאי כמעט, את העמדה של הדמות הזו, ששקיעת ההיסטוריה שלנו הפכה אותה למחוּקה מאוד, דמות האדון המדריך מוסרית [...]".16
מבחינת לאקאן, המיתוס הוא ייצוג של תקופה, תיאור כרונולוגי "באופן דמיוני" (façon imaginaire) 17 של יחסים מיוחדים של צורת קיום אנושי בנסיבות חברתיות מסוימות. הוא מוסיף שמסיבה זו ניתן למצוא את תפקודו החברתי הספציפי של המיתוס גם בהתנסות האנליטית של הנוירוטי.
לאקאן בוחר לבחון זאת, כאמור, באמצעות המקרה של איש העכברושים.18 למעשה הוא מתווכח עם הפסיכואנליטיקאים אשר טוענים שהמקרים של פרויד אינם שלמים ואשר בזים לניסוח של אותם מקרים, כפי שאחד מהם אמר ללאקאן: "הטכניקה [בתצפיות אלה], אמר, היא מגושמת כשם שהיא ארכאית".19 לאקאן משיב שאף על פי שהמקרים הללו נראים בלתי שלמים כביכול, יש לבחון את פרויד ולחזור לשאול מדוע הוא בחר במקרים אלו, וזאת מתוך ביטחון בו: "זאת, כמובן, אם אנו נותנים אמון בפרויד. וצריך לתת בו אמון".20
מעבר לכך, לאקאן מוסיף אמירה שהיא חשובה לעניינו לגבי יחסו להתנסות הקלינית ולתיאור של התנסות זו. לדידו, ישנו פער בין הקליניקה של פרויד ובין הקליניקה של כל שאר האנליטיקאים. למעשה זו של פרויד משמשת כפרדיגמה לכל השאר, כלומר היא הניסוח הראשוני שעמו יש להתמודד: "למען האמת, העץ של הפרקטיקה היומיומית הסתיר לעמיתיי את היער שצץ ועלה מתוך הטקסטים הפרוידיאניים".21 ישנה קליניקה מסוימת וישנה אחרת, הקליניקה, זו של פרויד, שמעמדה שונה. וקליניקה זו היא למעשה העוגן כנגד המטאפיזיקה של הפשטת היתר. האם עוגן זה מספיק? האם קונספטואליזציה של ההתנסות הזו תספיק מבחינה רטורית כדי להסביר את ייחודיותה? אולי נדרש עוגן נוסף - של השקפה, של אתיקה, של אידיאולוגיה? עוגן היכול להיות מוסבר בכך שהקליניקה הזו נטועה בתוך ההיסטוריה, בתוך התרבות? כיצד ההסבר על חשיבות הרקע הסמלי של הקליני - במטרה למנוע מהקליני להתבסס על הנחות מטאפיזיות - עלול לגלוש לעמדה הפוכה, שבה הקליניקה הנה המילה האחרונה מול ה"הם" (הלא אנליטיקאים) שאינם מבינים? שמא הקליניקה הופכת להיות לעוגן מטאפיזי מוחלט?
לאקאן מחדד את ההבחנה בין ההתנסות הקלינית היומיומית, המתאפיינת במקריות שלה הפרטית, לבין ההתנסות הקלינית העקרונית באמצעות מתיחת ההבדל בין הדמיוני המתעתע לבין הסמלי העקרוני. מתוך כך הוא מבקש שלא לגלוש לתסריט דמיוני של המטופל. אולם אם האלטרנטיבה היא דיון על המקרים של פרויד, נשאלת השאלה - מה באשר לתסריט הדמיוני של פרויד? כיצד מבקש לאקאן לחמוק מתסריט זה?
ניתן אך לתהות בהקשר לכך שמא עצם הניסיון של לאקאן להסביר את ההתנסות הקלינית בפני קהל חיצוני, עצם הניסיון הקשה לתת פשר לייחודיותה של ההתנסות הקלינית, הוא שהובילו ליצור את החלוקה בין הדמיוני קל-הערך, כפי שנחשפים בפניו מדי יום בקליניקה, לבין הסמלי, אשר מייצג את העיקרון המבני העומד מאחורי כל סיפור וסיפור המועלה בקליניקה.
 
לאקאן מתחיל בהצגה ובניתוח של איש העכברושים ומנסה להצדיק בחירה זו. הוא מבקש להתחקות אחר המאפיינים המבניים של הנוירוזה הכפייתית, אשר מסתתרים מאחורי הפנטזיות של איש העכברושים, שיש בהן ממד תוקפני בולט. כל זאת כנגד קריאה שנעצרת בדמיוני, שהנה החמצה של מפגש עם טקסט כל כך חשוב ומרתק כמו זה של פרויד. לאקאן מבקש להצביע על הפן של המיתוס הנוירוטי בתוך הפתולוגיה הזו - עם היבטיה הדמיוניים - כדי להשיג את מה שמעבר לה - את המבני-סמלי. במרכז ישנה הפנטזיה התוקפנית של המוות באמצעות עכברושים. פנטזיה זו יוצרת מועקה אימתנית אצל הסובייקט בעקבות שמיעת הסיפור. כנגד מועקה זו תבקש החקירה של לאקאן לבחון את ההיבט המבני שמאחורי הפנטזיה. לאקאן בוחן אם מדובר כאן רק בפנטזיה ותוּ לא, ומציע שמה שמייחד את הטקסט הזה הוא הפרטיקולריות המבנית שלו החורגת מהפנטזיה הדמיונית-תוקפנית. כלומר הוא מבקש להצביע על התרומה הייחודית של המקרה, אך בו-זמנית גם לומר שיש כאן משהו מעבר להיבט הזה של הדמיוני/מיתי. הפרטיקולריות המבנית הזו חשובה עבור לאקאן בעקבות פרויד: "כפי שהדגיש פרויד, כל מקרה צריך להילמד כמקרה פרטיקולרי, בדיוק כמו היינו מתעלמים מן התיאוריה כולה".22
לאקאן מוסיף שיש כאן פשטות כמו מודל בגיאומטריה. לפנינו קונסטלציה.23 כך - במובן של גיאומטריה - מצויה הסיטואציה המבנית של הסובייקט בתוך העולם המיתי שלו. המבניות הזו קשורה למה שחורג ממנו, למה שמעבר לו, לפרֵה-היסטוריה שלו, במיוחד ליחסים המבניים בתוך המשפחה. וכאן בא לידי ביטוי המיקום של הסובייקט בסדר הסמלי.
בהקשר לאיש העכברושים מציין לאקאן שמאחורי המיתוס שמספר המטופל נמצא מיתוס מוקדם יותר: תסריט דמיוני המכתיב מראש את חיי הסובייקט. דוגמה לכך הם הסיפורים על הקונפליקטים של האב של איש העכברושים עם אישה ענייה ואישה עשירה והסתבכותו בהימור. הקונפליקט של האב נתן את אותותיו בחיי המטופל. כלומר אפשר לראות בברור את הקשר בין הפנטזיה סביב האב לבין הנוירוזה של הבן והפנטזמה שלו: "אכן, מה שנראה בתצפית פנורמית, זו ההקבלה ההדוקה שבין אותם יסודות תחיליים של הקונסטלציה הסובייקטיבית וההתפתחות הסופית של הכפייתיות הפנטזמטית".24 מצויים כאן שני סיפורים, של האב ושל הבן, והמבניות כאן באה לידי ביטוי בעצם היחס בין שני הסיפורים הקשורים ליחס המבני בין הבן לאב (במובן של אב סמלי). המבניות הזו מתרגמת את הסיפור הדמיוני הראשון לסיפור דמיוני שני של המטופל, ואנו לומדים על הסמלי רק מתוך החקירה של הדמיוני-מיתי.
במובן הזה, לא ניתן לנתק את הדמיוני מהסמלי בצורה חדה. הדבר בא לידי ביטוי אף בעצם הדיון של לאקאן עצמו: לעתים לא ברור אם הוא מדבר על הערך הדמיוני או הסמלי של מושאי הדיון שלו. זו אולי גם הסיבה לקושי הרב בהכנת ההרצאה, כפי שמציין לאקאן בתחילת דבריו. ההבדלה אינה קלה מכיוון שהדמיוני-מיתי הנו המקום הכמעט יחידי בהתנסות האנליטית שבו יכול לשכון הסמלי, ורק באמצעות המעבר דרך הדמיוני הזה יכול המטפל לחלץ את הסמלי. אלא שמבחינת לאקאן, הסכנה טמונה בעצם ההתעכבות על הדמיוני הזה, שיש לו כוח מפתה. נשאלת השאלה האם זו מגמה "איקונוקלסטית" המנתבת את לאקאן כנגד הדימויי, הציורי, המיתי, גם אם הוא מודע לערכו?
היחס בין הסיפורים של האב לאלו של הבן מחזיר את לאקאן לשאלת התפקוד של האב והניוון שחל בו. במקרה זה האב של איש העכברושים לא היה כבר בין החיים: "[...] אביו, אשר באותו רגע הוא, אף על פי כן, כבר אינו בין החיים, ומצומצם לדמות מדומיינת בעולם הבא".25 כל מה שנותר מאותו אב הוא האב הדמיוני, האב כדימוי המשכפל באופן מבני את התסריט בחיי הבן. וכך הבן הנוירוטי מייצר מערכת יחסים המשכפלת את התסבוכת של יחסי אביו עם הדמויות בחייו. לאקאן מתאר זאת כמיתוס של הסובייקט סביב חייו, הכולל משהו שאינו ניתן לניסוח אלא באופן דמיוני, משהו שמאחוריו מסתתר למעשה ההיבט המבני: "תסריט פנטזמטי זה מוצג כדרמה קטנה, כעלילה, שהיא בדיוק הביטוי של מה שאני מכנה המיתוס האינדיווידואלי של הנוירוטי".26 הדמויות בחייו של האב מתגשמות בבשרן של הדמויות בחיי הבן. החקירה תראה ש"התעמקות בעובדות הבסיסיות הקיימות במשבר הכפייתי מראה, אכן, שהאובייקט של האיווי המייסר בייסורי טנטלוס, אשר על הסובייקט להחזירו למקום שבו נמצאת הגברת ממשרד הדואר, אינו אותה גברת עצמה כלל, אינו אלא דמות אשר בהיסטוריה המאוחרת של הסובייקט מגלמת את האישה הענייה [...]".27
מטרתו הסופית של לאקאן היא לבחון, כאמור, את מעמדו של האב כאב בתוך המקרה הזה אף יותר מאשר ללמוד על הנוירוזה עצמה. מה שיש ברקע של מעמד האב הנו סירוס של האב: "קיים מצד אחד התסכול, ואפילו מעין סירוס של האב".28 הסירוס של האב, הנפילה שלו, קשורים, מבחינת לאקאן, להתנסות האנליטית כאשר הפנטזיות התוקפניות מופנות בהעברה אל המטפל, אל פרויד:
זוהי, אם כן, החלפת דמותו של פרויד בדמות דו-משמעית, מגוננת וחורשת-רעות בעת ובעונה אחת, אשר, בנוסף, המשקפיים שבהם היא מחופשת מציינים בצורה מספקת את הקשר הנרקיסיסטי עם הסובייקט. המיתוס והפנטזמה חוברים כאן זה לזה, וחוויית התשוקה הקשורה לחוויה האקטואלית של היחסים עם האנליטיקאי, מהווה קרש קפיצה, מבחינת ההזדהויות שהיא טומנת בחובה, לפתרונן של מספר בעיות.29
 
הדמיוני כאן בא לידי ביטוי בעצם הסירוס של האב שנופל ממעמדו הרם, והמבנה בא לידי ביטוי בשכפול אותו מיתוס קדום בחיי הבן. המיתוס של הבן מתבטא מחדש בתוקפנות של המטופל כלפי המטפל והצגתו כמסורס. המטפל נתפס אפוא כמסורס ומתוך כך מאיים בחזרה גם על המטופל עצמו בסירוס ובתוקפנות.
הביקורת של לאקאן על אנליטיקאים אחרים (ולעתים על פרויד עצמו) היא שהם מתעכבים יתר על המידה על התוקפנות הזו, הקשורה בהעברה, וכך נופלים ברשתו של המטופל והסיפור הפנטזמטי שלו. כל זאת במקום לחקור את עצם השכפול של המיתוס, את המבניות עצמה של שכפול המיתוס מדור לדור ובין המטפל למטופל, כמו גם את המקום של האב הסמלי כעיקרון מנחה בטיפול.
למעשה ניתן לטעון שאנו מוצאים כאן את לאקאן בשלב ביניים בהתפתחות התיאורטית שלו: מצד אחד מתקיים דיון על ההזדהויות הנרקיסיסטיות על פי הדגם של שלב המראה, אשר אפיין אותו בשנות ה-40-30 (האגו כמובנה באמצעות חיקוי של דימוי חיצוני, במסגרת הזדהות המכילה גם תוקפנות חזרה כלפי האגו), ומצד אחר בא כאן לידי ביטוי הניסיון שלו לחרוג מדיון זה לעבר ההיבטים המבניים (בהשראת לוי-שטראוס) של המיתוס עצמו ושל היחסים בין הסובייקט לעולם הסובב אותו. מתח זה מתגלם בתיאוריה עצמה כבר בשלב זה, כאשר את דמות האב יפצל לאקאן לאב הדמיוני ולאב הסמלי.
מה שמדריך, אם כן, את לאקאן הוא הניסיון להעביר לקהל שלו את התובנה שבלב ההתנסות האנליטית קיים המיתוס של האינדיווידואל הכולל בתוכו את היחס התוקפני אל האב ואל המטפל, ושההתעכבות על כך היא שקיעה בדמיוני-מיתי בלא להתקדם הלאה לעבר ההיבט המבני שמאחורי המיתוס. אולם מכיוון שלאקאן עדיין אינו מדגיש את תפקיד השפה במבניות הלא-מודע (כפי שנראה בטקסטים קצת יותר מאוחרים), הוא מציין שההיבט הנרקיסיסטי הזה הוא שמוביל את הסובייקט ביחסיו עם המטפל ועם העבר שלו אשר מיתרגם להווה. לאקאן מוסיף כי הוא יכול להציג דוגמאות נוספות משלו לכך, באופן כזה שתוכלנה להאיר את מצבו של הנוירוטי הרבה יותר טוב מהתיאור המסורתי של התסביך האדיפלי:
יש לי מספר דוגמאות מן הסיפורים של המטופלים שלי. באמצעות סיפורים אלה ניתן באמת להראות לסובייקט את קוויי הייחוד המקוריים של המקרה שלו, בצורה שהיא עבורו מדויקת וחיה בהרבה מזו שמאפשרות הסכמות המסורתיות שמקורן בתמתיזציה המשולשת של תסביך אדיפוס.30
 
מכאן לאקאן עובר לדוגמה אחרת שאינה מקרה קליני, אלא מקרה ספרותי. הוא קורא בספרו האוטוביוגרפי של גיתה המוזכר במקרה של איש העכברושים: Dichtung und Wahrheit.31 לאקאן מדגיש, בעקבות הכותרת של ספרו של גיתה, עד כמה האמת (Wahrheit) על המציאות קשורה גם לפיוט (Dichtung), ואינה רק עניין של עובדות יבשות. למעשה הוא יוצא כנגד המומחים לגיתה (Goethesforscher) המחפשים את המציאות האובייקטיבית והאמיתית שמאחורי הסיפור של גיתה; לדידו, מומחים אלה אינם מבינים שיצירתו נקראת כך בגלל הקשר שהסופר מודע לו בין האמת לשירה. כלומר ישנה כאן רמיזה לכך שמאחורי הסיפורים של גיתה, שהנם דמיוניים (בלא קשר לשאלת נאמנותם למציאות), מתקיימת מבניות המכילה את האמת, אלא שהאמת הזו אינה יכולה לבוא לידי ביטוי אלא באמצעות הדיבור האנושי, אשר הופך את האמת המבנית הזו לסיפור, למיתוס (בין קולקטיבי ובין אישי, כמו אצל המטופל). משמע שיש צורך בפנטזיה הדמיונית כדי להכיר מאחוריה את הסמלי-מבני. הסמלי אינו מנותק, הוא תמיד חי בתוך הדמיוני-סיפורי.
לא אתאר את מלוא הניתוח של לאקאן למקרה של גיתה, אלא אתעכב על פרט שנראה שולי כביכול בקריאה ראשונה. במהלך התיאור של סצנה שבה גיתה הצעיר מעורב ביחסים רומנטיים עם שתי נערות, לאקאן מתעכב על פרט צדדי המוזכר בספר. גיתה הצעיר מתחפש לנער כנסייה ומציג עצמו לכומר הכפרי, שאצלו הוא מתארח, כמי שבא להעביר עוגיות הטבלה (נשיאת עוגת הטבלה הנה תפקיד שבאופן מסורתי ממלא האב לאחר טקס ההטבלה של בנו). המומחים טוענים כי שישה חודשים לפני אותה אפיזודה עם הנערות ואף שישה חודשים אחריה לא התקיים שום טקס הטבלה באותו אזור שבו שהה גיתה הצעיר. מה שחשוב לענייננו הוא שלאקאן אומר שמעורבת כאן הפונקציה האבהית במובן שגיתה הצעיר הוא תחליף לאב; הוא זה המעביר למעשה הלאה את עוגיות ההטבלה אף שיש לו יחס חיצוני אל הטקס.32 כלומר בטקסט זה באה לידי ביטוי המודעות שמייחס לאקאן לגיתה - המודעות לכך שהפונקציה האבהית אינה עניין ביולוגי, אלא קשורה לתפקוד תרבותי-סמלי:
אלא שה-Gœthesforscher הראו שחצי שנה לפני האפיזודה של פרדריקה וחצי שנה אחריה לא הייתה הטבלה באזור. עוגת-ההטבלה, מחווה מסורתית לפַּסְטוֹר, אינה יכולה להיות דבר אחר מלבד פנטזמה של גיתה, וזה מה שמקנה לה בעינינו את מלוא משמעותה. מעורבת בה הפונקציה האבהית, אך דווקא ככל שגיתה מציין במפורש כי הוא אינו האב, אלא רק מי שמביא דבר-מה וכן שזיקתו לטקס היא חיצונית בלבד - הוא הופך עצמו לכוהן-המשנה שלו, לא לגיבורו הראשי.33
 
הַדגשתי את ההערה הצדדית הזו כביכול של לאקאן תתבהר מיד, מכיוון ששני עמודים לאחר מכן לאקאן מזכיר את המונח שם-האב, nom-du-père, בפעם הראשונה בהוראה שלו ומקשרו לפונקציה האבהית. וראו זה פלא: הפונקציה האבהית באותה הערה קשורה ישירות לטקס ההטבלה. אם כן, הטקסט של לאקאן מראה לנו את המקור הנוצרי של המונח, שהנו ביטוי בברית החדשה בסוף הבשורה למתי:
נִתנה לי כל הסמכות בשמים ובארץ. על כן לכו ועשו את כל הגויים לתלמידים, הטבילו אותם לשם האב (εἰς τὸ ὄνομα τοῦ πατρὸς) והבן ורוח הקודש ולמדו אותם לשמור את כל מה שציוויתי אתכם. הנה אתכם אני כל הימים עד קץ העולם (מתי כח: 20-18; ההדגשה שלי).34
 
מעניין לציין את דברי חוקר הברית החדשה, דוד פלוסר,35 על כך שהמשמעות היהודית המקורית של המילה "שם" באותם פסוקים היא של לעשות דבר-מה "בשמו של...". אפשר לומר שמשמעות זו קרובה לאופן שבו לאקאן תופס את המושג "שם-האב": הפונקציה האבהית כפעולה בשמו של הסדר הסמלי. אם כן, נשאלת השאלה עד כמה המושג הזה, הלקוח מרקע נוצרי, מביא עמו גם מטען דתי ואינו רק רטוריקה ריקה? עד כמה מטען זה חדר לתובנה של לאקאן עצמו על הפונקציה האבהית, שהרי כפי שהוא מציין, הפונקציה הזו היא שליחות בשם האב, ולא האב עצמו (כדמות קונקרטית בסיפור או בפנטזיה של המטופל). מכאן שגם תישאל בהמשך השאלה עד כמה הדיון של לאקאן על הסדר הסמלי, על הפונקציה האבהית, והדגש עליהם קשורים בהשקפה או באתיקה יהודית או נוצרית, כזו או אחרת.
 
לאקאן מייצר כאן לראשונה גם את היחס בין האב הדמיוני לאב הסמלי, תוך שהוא מזכיר, כאמור, לראשונה את המושג "שם-האב". אולם במפגש הראשון שלנו עם המושג "שם-האב" לא ברור עדיין עד כמה הוא נושא עמו את המשמעויות המאוחרות קצת יותר של פונקציה אבהית.
אם נביא את התיווך הדתי ונקשר את המושג הזה למה שלאקאן מנתח מתוך סיפורו של גיתה על עוגיות הטבילה, אזי ניתן יהיה להניח שאכן המשמעות היא ששם-האב כאן נושא את התפקוד. אולם נשאלת השאלה האם מתוך הציטוט הבא ניתן להבין את הממשי במובן של ממשות או מציאות ופחות כממד הטראומתי של החיים? לאקאן מדגיש בדבריו עד כמה תפקודו של האב הסמלי אינו חופף למיקומו כאב ממשי-ביולוגי, האב של ה"מציאות" הזוגית בחברה המודרנית. לאור הדברים הללו, האם שם-האב כאן הוא דווקא האב בממשות שלו, במציאות?
אנו טוענים שהמצב הנורמטיבי ביותר בחוויה הראשונית של הסובייקט המודרני, מצב המיוצג בצורתו המצומצמת על ידי המשפחה הזוגית, קשור לעובדה שהאב הוא הנציג, ההתגלמות, של פונקציה סמלית המרכזת בתוכה את המהותי ביותר שבמבנים התרבותיים האחרים, קרי את ההתענגויות השלוות, או, מוטב, הסמליות, הנקבעות והמבוססות תרבותית, של אהבת האם, כלומר של הקוטב שאליו קשור הסובייקט בקשר שהנו, לאין עוררין, טבעי.
הקַבָּלָה על עצמו של הפונקציה של האב מניחה יחס סמלי פשוט שבו הסמלי חופף באופן מלא לממשי (réel). דרוש היה שהאב לא יהיה רק שם האב (le nom-du-père), אלא שייצג בכל מלאותו את הערך הסמלי המגובש בתוך הפונקציה שלו. אלא שברור כי חפיפה זו בין הסמלי לממשי היא לחלוטין בלתי-נתפסת.36
 
אי-ההתאמה בין הממשות של האב הקונקרטי לבין תפקודו של האב הסמלי בסדר של המשפחה הזוגית הוא שמצביע על הניוון של תפקיד האב, מוסיף לאקאן. לטענתו, הסיבה לכך נעוצה בכך שהדמיוני מפריע, משתלט על האב הממשי ומגלם אותו תחת הפנטזיה המיתולוגית של המטופל. אולם אותה פנטזיה ניתן לנתח רק על ידי הכרת היחס המבני בין הבן לבין האב כפונקציה תרבותית.
על מנת לתאר את תפקוד האב לאקאן עושה שימוש בהקשר דתי נוסף בהזכירו את תפיסתו של המשורר הצרפתי-קתולי פול קלודל (Claudel), שהתעמק במחזותיו בדמותו של האב המושפל בתרבות הקתולית. במסגרת גיבוש השיח שלו בשלב זה, לאקאן תופס את התסביך האדיפלי כמיתוס המייצג את הניסיון לסתום את השבר הזה, את החסר הזה, באמצעות סיפור על האב ורציחתו כפי שקיים אצל פרויד בטוטם וטאבו. נשאלת השאלה עד כמה לאקאן חורג מהסיפור המיתי הזה? עד כמה הוא מייצר מיתוס חדש על האב כמושפל, מיתוס שהוא אולי פחות סיפורי אך מעניק משמעות מחדש לאותו משבר:
לפחות בְמבנה חברתי כשלנו, האב הוא תמיד, מבחינה כלשהי, לא-תואם ביחס לפונקציה שלו, אב חסר, אב מושפל, כפי שקלודל היה אומר. קיים תמיד אי-תואם חד להפליא בין מה שנתפס על ידי הסובייקט במישור של הממשי ובין הפונקציה הסמלית. בתוך הפער הזה מצוי מה שמקנה לתסביך אדיפוס את ערכו - ערך שאינו נעשה תקין כלל ועיקר, אלא, על פי רוב, פתוגני.37
 
מתברר שמבחינת לאקאן, האב הסמלי נעטף על ידי האב הדמיוני ומוצג כמושפל - מה שהופך אותו לאובייקט של תוקפנות ולנציגו של המוות. כל זאת במובן שהאב (כמו המטפל המגלם אותו מחדש) מאיים בסירוס ובמוות, וככזה הוא מגלם באופן קונקרטי את העיקרון המופשט של המוות. לאקאן טוען זאת מתוך השפעה של היידגר והגל, כפי שהוא עצמו מציין זאת. לפיכך לאקאן מקשר בין שני מושגים: "המוות" ו"האדון".
זהו האדון של הדיאלקטיקה של האדון והעבד אצל הגל, המייצג את הערכים התרבותיים; הוא מה שהאב יכול היה לגלם, בין שהוא האב הסמלי ובין שהוא מקבל דימוי כאב הדמיוני. המטפל הוא זה אשר מתגלם עבור הסובייקט כאדון הזה, שהוא מבחינת לאקאן גם המוות, המפגש של המטופל עם המוות. כנגד אדון זה המטופל מביע אהבה ורצון לקבל ממנו את התמיכה והחוכמה, אבל בו-זמנית מפעיל כנגדו תוקפנות. הפיצול בין האב הסמלי לאב הדמיוני עבור לאקאן הוא למעשה הפיצול הפנימי המתרחש אצל הסובייקט בהבחינו בין האב כתפקוד לבין האב כדימוי. על כן לאקאן מבקש לטעון שהחלוקה הזו אינה רק מבנית, אלא גם קשורה בכרונולוגיה של חיי הסובייקט.
התנועה הזו של לאקאן בין ההיסטורי-התפתחותי לבין המבני מתקיימת בשלב ביניים בהתפתחות השיח שלו: מצד אחד ישנה ההשפעה של התיאוריה המבנית של לוי-שטראוס המתחילה לתת את אותותיה בהדגישה את הסמלי ואת ההבחנה בין הסמלי לדמיוני, ומצד אחר ישנם עדיין המשקעים הקודמים בתיאוריה על שלב המראה והנרקיסיזם, שהם בעלי מאפיינים התפתחותיים יותר (בהיותם דמיוניים, כלומר מהויות לא מופשטות בחיי הסובייקט, דימויים של החיים הפנטזמטיים שלו, והפנטזמה היא תמיד סיפור, מיתוס):
גם אם האב הדמיוני והאב הסמלי הנם לרוב מובחנים באופן בסיסי, הרי זה לא רק מן הסיבה המבנית, שעליה אני מצביע בפניכם עתה, אלא גם באופן היסטורי, קונטינגנטי, ייחודי לכל סובייקט וסובייקט. במקרה של הנוירוטיים, שכיח מאוד שדמותו של האב, בשל מאורע כלשהו בחיים הממשיים, תוכפל. אפשר שהאב מת בטרם עת והוחלף על ידי אב חורג, אשר עמו הסובייקט מוצא עצמו בקלות ביחסים המזכירים יותר יחסי אחים, ואשר עולים באופן טבעי לגמרי על המישור של אותה גבריות קנאית, שהיא הממד התוקפני של היחס הנרקיסיסטי. אפשר שזוהי האם שנעלמה, ושנסיבות החיים פתחו את שערי הקבוצה המשפחתית לאם אחרת, שאינה האם האמיתית. אפשר שדמות האח מכניסה את זיקת המוות באופן סמלי ובה בעת מגלמת אותה באופן ממשי. לעתים קרובות מאוד, כפי שציינתי בפניכם, מדובר בחבר, כמו ב"איש העכברושים", אותו חבר לא-ידוע, ואשר לעולם אינו שב להימצא, הממלא תפקיד מהותי כל כך באגדה המשפחתית. כל זה מוביל לרביעייה המיתית. ניתן לשלב אותה מחדש בהיסטוריה של הסובייקט, ואי-הכרה בה, כמוה כאי-הכרה ביסוד הדינמי החשוב ביותר בטיפול עצמו. איננו נמצאים כאן אלא כדי להבליט את חשיבותה.
היסוד הרביעי, מהו? נו, ובכן, אנקוב הערב בשמו באומרי לכם שזהו המוות.
[...] אכן, המוות, המדומיין, הדמיוני, הוא זה שמדובר בו בקשר ליחס הנרקיסיסטי. המוות הדמיוני והמדומיין הוא גם זה שנכנס לתוך הדיאלקטיקה של הדרמה האדיפלית, והוא זה שמדובר בו בקשר להיווצרות הנוירוטי - ואולי, עד לנקודה מסוימת, בקשר לדבר-מה החורג בהרבה מן ההיווצרות של הנוירוטי, קרי, הגישה הקיומית האופיינית לאדם המודרני.38
 
לאקאן מרחיב את המשולש האדיפלי: בן, אם, אב, ומוסיף לו צלע רביעית. מטרת ההוספה היא להציג את האדיפליות כמיתוס שמאחוריו ישנו מִבנה עקרוני לגבי מערכת יחסי הבן עם האב (ותחליפי האב) ושניהם ביחס לאובייקט-אם, וכן גורם נוסף אשר מַבנה את היחסים ביניהם - התיווך של המוות. כלומר יחסי הבן והאב אינם רק יחסים קונקרטיים, אלא ישנו ממד עקרוני החוצה אותם תמיד: המוות, התוקפנות התחרותית. אלא שלאקאן אינו יכול להיעצר בנקודה פסימית זו - לפחות לא מול הקהל שלו - מה גם שהוא יוצר משוואה בין המוות לבין הדמיוני, שכלפיו הוא ביקורתי. הדמיוני מעתה ואילך הוא האויב של המערך הטיפולי, הוא המקום שממנו יש לחרוג, מהתוקפנויות שלו. על כן יבקש לאקאן להשתחרר מההיקבעות של המטופל במפגש שלו עם המוות לעבר המישור של האור, לאו דווקא במשמעות של אמונה במובן הדתי, אלא במובן של פתיחות לעבר התקווה. התקווה הזו, מציין לאקאן, הובעה במילים האחרונות של גיתה על ערש דווי: Mehr Licht !, עוד אור!
לא צריך לדחוק בי רבות כדי להביאני לומר כי הדבר המשמש כמתווך בהתנסות האנליטית הממשית הנו דבר-מה השייך לתחום המילה והסמל, ואשר נקרא בשפה אחרת אקט של אמונה. אך ודאי זה אינו מה שהאנליזה דורשת, אף לא מה שהיא טומנת בחובה. תחת זאת, מה שמדובר בו שייך יותר לרגיסטר של המילה האחרונה המבוטאת על ידי אותו גיתה, אשר לא בכדי, האמינו לי, הבאתיו הערב כדוגמה.39
* * *
 
נראה שלאקאן מבקש להתמודד עם משבר הייצוג של הקליניקה: כיצד להעביר את החוויה האותנטית לתחום של התיאוריה והשפה. התנדנדות זו בין ההתנסותי לתיאורטי תעסיקני בפרקים הבאים. תישאל השאלה מה בין המקום המטאפיזי של הקליניקה כעוגן המכיל את ה"אמת" שרק יודעי דבר, האנליטיקאים, מכירים אותו, לבין הניסיון לבטל את המטאפיזיות הזו תחת היותה מצומצמת לתיאוריה? כיצד לאקאן מארגן תיאוריה ובו-זמנית מבקש להשאיר פתח למקום הממשי החורג ממנה?
דומה כי בשלב זה של התפתחות, בעודו נלהב מהתיאוריה של לוי-שטראוס, לאקאן הופך את ההתנסות כולה לעוגן מטאפיזי ומצמצם אותה לשאלות מבניות. כמו כן, הוא אינו מפגיש באמת את ההתנסות הקלינית עם הקהל שלו, מכיוון שהוא מיד נצמד למקרים הפרוידיאניים תחת ניסיונו לחזור לפרויד. ניתן לטעון שהחזרה הזו אינה מאפשרת פתיחות אל הדיבור על הקליניקה העכשווית, שהיא חסרת ערך מבחינת לאקאן ואף מתרחקת מפרויד עצמו, ושהקריאה הצמודה במקרים של פרויד הופכת אותם לאובייקטים מקודשים, שכל שאר המקרים הקליניים והחוויות הקליניות חייבים להיות מוארים לאורם.
מה מעמדה של ההתנסות הזו כנתון אובייקטיבי מוחלט בלב התיאוריה? זהו עוגן שאין צורך להוכיחו אלא על ידי השימוש ברטוריקה של "אנו יודעים זאת בהתנסות הקלינית שלנו", בלא לעשות שימוש במקרים קליניים, אלא רק בטקסטים של פרויד על ההתנסות הקלינית ובמקרים ספרותיים קלאסיים. כנגד טענה מסוג כזה עשוי היה לטעון לאקאן שהוא מנער מחדש את הטקסט של פרויד ומחיה אותו: הוא הופך את הקליניקה של פרויד למשהו חי ודינמי אשר מעורר אותנו לחשוב מחדש על מהותה של ההתנסות הפסיכואנליטית עצמה.
למעשה לאקאן אינו מעוניין באמת בחזרה תמימה אל המיתוסים הפרוידיאניים כפי שהוא תופסם, ועל כן הוא מבקש לערוך דה-מיתולוגיזציה של המיתוסים הללו, תוך חיפוש של ההיגיון המבני שבהם. בכך יש שוב סכנה של התרחקות גם מהקליניקה הפרוידיאנית. בהמשך אשאל באיזה אופן ניסה לאקאן להילחם בסכנות המטאפיזיות הללו של הפשטת יתר של ההתנסות הקלינית. מתוך כך, בדיון על ההתמודדות של לאקאן עם סכנות מטאפיזיות אלו, אשאל גם באיזה אופן הדיון של לאקאן על ההתנסות הקלינית עושה שימוש בשיחים אחרים שאותם אכנה "שיחי עיבוד"; עד כמה שיחים מסוימים עוזרים לו בהפשטה של ההתנסות הזו ומתוך כך מרחיקים את התיאוריה מתוך ההתנסות הזו, ועד כמה שיחי עיבוד אחרים מאפשרים את הריסון של ההפשטה?
'הפונקציה והשדה של הדיבור והשפה בפסיכואנליזה'40
ב-1953 נתקל לאקאן בהתנגדות של ה-IPA ("האגודה הפסיכואנליטית הבינלאומית") לכך שה-SPP ("החברה הפסיכואנליטית של פריז") תצטרף אליה, במיוחד בשל נוכחותו שם. האמתלה לבקשה לסלק את לאקאן משורות ה-SPP כתנאי להצטרפותה ל-IPA הייתה קשורה למפגש הטיפולי הקצר שהנהיג לאקאן (המפגש אינו מסתיים כעבור זמן קבוע, אלא בעקבות התרחשות לא מודעת בעת המפגש עצמו) ולנהלים של הכשרת האנלטיקאים אצלו. ב-16 ביוני 1953, בעקבות מאבק על הקמת מוסד להכשרת קליניקאים, לאקאן, יחד עם קבוצת אנליטיקאים נוספים, נוטש את "החברה הפסיכואנליטית של פריז" (SPP) ומקים את "החברה הצרפתית לפסיכואנליזה" (SFP), שבהמשך תתנתק מ"האגודה הפסיכואנליטית הבינלאומית".
בהרצאה שהעביר לאקאן ברומא (בכנס של המחלקה לפסיכולוגיה באוניברסיטת רומא) ב-27-26 בספטמבר 1953, הוא הקריא טקסט אשר קיבל מאז מעמד של מניפסט, שבו הוא מעמיד עצמו באופן מפורש בניגוד לגישות אחרות בפסיכואנליזה שאינן מחויבות, מבחינתו, לפרויד ולחדשנותו. לשם כך, באותה הרצאה מפורסמת, הציע לאקאן לראות בשפה את הבסיס העיקרי של המחקר ושל הטיפול הפסיכואנליטי; הצעה זו היוותה חלק מכריע בפרויקט החזרה שלו לפרויד:
לפסיכואנליזה - בין שהיא מתיימרת להיות סוכנת של ריפוי, של הכשרה או של בחינת עומק - יש רק מדיום אחד: הדיבור של המטופל.41
 
לאקאן ביקש להכיל במסגרת ההכשרה של הפסיכואנליטיקאי גם לימודים הומניסטיים כדי להבין את ההקשר הסמלי הרחב של הלא-מודע: היסטוריה של הציוויליזציה, מיתולוגיה, פסיכולוגיה של הדת, היסטוריה וביקורת של הספרות.42 במיוחד הייתה חשובה עבורו ההתעמקות בבלשנות של פרדינן דה סוסיר, אשר ממנה ינק את ההבחנה בין מסמן לבין מסומן, וכן ההתעמקות באנתרופולוגיה הסטרוקטורליסטית של קלוד לוי-שטראוס, אשר דרכו הבין את היחס בין הסמלי למיתולוגי-דמיוני (כפי שהוצג בהרצאה על המיתוס האינדיווידואלי), כמו גם את כינון הסובייקט כיצור חברתי-לשוני. את חזרתו התיאורטית לפרויד שילב אפוא לאקאן ביבוא של תובנות משיחים אחרים, כגון אנתרופולוגיה, סוציולוגיה, בלשנות, פילוסופיה, מתמטיקה. לדידו, יבוא זה הכרחי על מנת להרחיב את ההקשר המקורי של פרויד, תוך הבנה עמוקה יותר של כתביו ותוך חריגה מהשגרתיות שבחזרה הבנאלית על ההמשגה הפרוידיאנית. להלן דבריו של לאקאן בעניין זה מתוך ההקדמה שחוברה עבור ה-Écrits ב-1966 להרצאה "הפונקציה והשדה של הדיבור והשפה בפסיכואנליזה" (להלן: "הפונקציה והשדה"):
במסגרת דיסציפלינה שחבה את ערכה המדעי אך ורק למושגים התיאורטיים שטבע פרויד במהלך הניסיון שלו [...] - שבירת המסורת של מינוחם נראית לנו כצעד בוסרי.
אולם נראה לנו שמונחים אלו אינם יכולים אלא להתבהר אם תבוססנה המקבילות שלהם לשפה העכשווית של האנתרופולוגיה ואף לבעיות האחרונות של הפילוסופיה, במקום שבו הפסיכואנליזה לרוב אינה צריכה אלא להחזיר לידיה את השייך לה.
בכל מקרה, אנו רואים כמטלה דחופה לחלץ ממושגים המתקהים כתוצאה משימוש שגרתי, את המובן שהם מוצאים מחדש, הן מתוך חזרה להיסטוריה שלהם והן מתוך הרהור על יסודותיהם הסובייקטיביים.43
 
אנו מבחינים כאן בניסיון של לאקאן לחלץ את פרויד מהקשרו ה"מקורי" הקונקרטי על מנת להביאו לתוך הקשר עכשווי יותר. במילים אחרות, לאקאן רואה כמטלה דחופה לחלץ את המונחים הפרוידיאניים מתוך שימושם השגרתי והעייף, שאינו ער עוד לפוטנציאל הרדיקלי שלהם ולתרומתם האמיתית לשיח הפסיכואנליטי. מכאן עולה השאלה: מה בין "כוונות" המחבר פרויד לבין אופן הקריאה הנאמן והחתרני בו-זמנית של לאקאן?
לאקאן תופס את העמדה השגרתית ביחס למינוח הפרוידיאני, ביחס לשפה הפרוידיאנית הייחודית, באמצעות התובנה הפרוידיאנית של הכפייתיות הטקסית בדתות כפי שמוצגת בפעולות כפייתיות וטקסים דתיים (1907). להלן דברי לאקאן בהרצאתו "הפונקציה והשדה":
טכניקה מסוימת מועברת הלאה בסגנון קודר ואף טשטשני באטימותו, ודומה שכל משב רוח ביקורתי מבהילו. לאמיתו של דבר, [טכניקה זו] לובשת צורה של פורמליזם המגיע עד לרמה של טקסיות, עד כדי כך שניתן לתהות אם אין היא [הטכניקה] חשופה לאותה ההשוואה עם הנוירוזה הכפייתית, שדרכה התייחס פרויד באופן כה משכנע לשימוש בטקסים הדתיים, אם לא לעצם התהוותם.44
 
לאקאן מפגין את האנטגוניזם שלו כנגד הכפייתיות המשתלטת על השימוש השגרתי בטרמינולוגיה פרוידיאנית כשהוא משתמש באנטגוניזם הפרוידיאני לדת, אשר מוגדרת כ"נוירוזת כפייתיות אוניברסלית".45 לטענת לאקאן, הדת והפסיכואנליזה ה"שקרית" (למשל פסיכולוגיית האגו) חוזרות באופן כפייתי על טקסים שגרתיים כשהן אינן מודעות כלל להשלכות הפסיכולוגיות של אותה חזרה.
יוצא שכשם שפרויד ביקש לשחרר את האנושות מהדת, כך גם לאקאן מבקש לשחרר את הפסיכואנליטיקאים מעמדותיהם ה"שקריות" ביחס לטיפול ולתיאוריה הפסיכואנליטיים. בהקשר לכך ראוי להבחין גם בגישתו של לאקאן ביחס למה שהוא תופס כ"אורתודוכסיה הפרוידיאנית": האורתודוכסיה לוחמת על שמירת המסורת, ואילו לאקאן רואה עצמו כפונדמנטליסט המבקש לחזור דווקא למקור, תוך נטישת התרבות הפרשנית אשר השתלטה במרוצת הזמן על הקורפוס המקורי וסילפה אותו (ניתן להשוות כאן את המהלך השיחי של לאקאן למהלך הדתי של מרטין לותר בחזרתו ל"מקורות" הדת הנוצרית בברית החדשה. מעניין לציין שבפעולות כפייתיות וטקסים דתיים פרויד מזדהה דווקא עם העמדה הלותרנית הרפורמטורית של נטרול ההיבטים הטקסיים של הדת, כמו אלו המצויים בדת הקתולית, שנצמדו אליה במשך השנים).
משמע שבחזרתו לטקסטים של פרויד מסרב לאקאן להתייצג כפרשן פוסט-פרוידיאני נוסף השב לטקסטים מסוימים של פרויד. מתוך הדגשת הפן "הנכון" של הפסיכואנליזה - זה של הדיבור - לאקאן מציב את עצמו כמי שמחלץ מתוך הטקסטים הללו את פרויד ה"אמיתי". להלן דבריו של לאקאן, שבהם הוא ממשיך להצביע על השימוש השגרתי של מתנגדיו במונחים פרוידיאניים:
זו הסיבה לכך שההיצמדות, אשר קיבלה אישור מחודש ולצמיתות, להיותה מצדדת בטכניקה המסורתית, לאחר סיכום הניסיונות שנעשו בשדות-הגבול שנמנו לעיל, אינה חפה מדו-משמעות; היא מתמודדת עם החלפה של המונח "אורתודוכסי" במונח "קלאסי" כדי לאפיין טכניקה זו. נצמדים לדרך ארץ בהיעדר יכולת להגיד - ולו דבר אחד - על הדוקטרינה.
אנו מצדנו טוענים בתוקף כי הטכניקה אינה יכולה להיות מוּבֶנֶת, ולכן גם לא מיושמת כראוי, אם מתעלמים מן המושגים המשתיתים אותה. משימתנו תהיה להראות שאותם מושגים מקבלים את מלוא מובנם רק כשהם מתמצאים בתוך שדה של שפה, רק כשהם ערוכים ביחס לפונקציה של הדיבור.46
 
כמו כן, לאקאן מצדיק את חזרתו לפרויד במטרה להפוך את הפסיכואנליזה למדע. זו אינה חזרה לדמותו של פרויד כאב מסרס ומאיים שיש להישמע לציוויו (כך לאקאן תופס את אנשי ה-IPA), אלא כטקסט שיש לקוראו באופן קפדני:
גם אם הפסיכואנליזה יכולה להפוך למדע - שהרי היא אינה כזו עדיין - וגם אם אינה אמורה להתנוון בטכניקה שלה - וייתכן שזה כבר קרה - עלינו לגלות מחדש את המובן של ההתנסות בה.
הדבר הטוב ביותר שאנו יכולים לעשות לשם כך הוא לחזור ליצירה של פרויד.47
 
בהמשך הדברים הללו ב"הפונקציה והשדה" לאקאן מציב בחזית החזרה שלו שלושה ספרים מוקדמים של פרויד: פירוש החלום (1900), פסיכופתולוגיה של חיי היומיום (1901) והבדיחה ויחסה ללא-מודע (1905), שבהם הוא רואה את הייחודיות של פרויד כבלשן של הלא-מודע. לאקאן תר אחר איזה היגיון פנימי אצל פרויד, שלדידו מצוי באופן מובהק דווקא בטקסטים המוקדמים שלו (בניגוד לאסכולה היריבה של פסיכולוגיית האגו אשר מצאה עניין יותר בפרויד המאוחר, שאותו פירשה כמי שמצביע כביכול על חשיבותו של האגו וההגנות שלו). לטענתו של לאקאן, פרויד מצביע כבר בפירוש החלום כי מה שחשוב בחלום הוא: "[...] עיבוד החלום, כלומר הרטוריקה שלו".48 "עיבוד החלום" הוא למעשה הכללים הלוגיים של העיבוד הראשוני של חומרי החלום על ידי הלא-מודע; כללים אלה מושווים לחוקי התחביר של השפה האנושית:
עלינו לשוב ליצירתו של פרויד החל מפירוש החלום כדי לזכור שלחלום יש מבנה של משפט [...].49
 
לאקאן מוצא אפוא בטקסט מוקדם זה את מה שהוא תופס כגרעין האמיתי והמקורי של פרויד: התפיסה של הלא-מודע כמובנה כמו השפה. אולם הוא עוד יטען כי פרויד לא הספיק ליצור תיאוריה לשונית של הלא-מודע מכיוון שלא הכיר עדיין את עבודתו של סוסיר.
אם כן, כצעד ראשון של הצבת השיח שלו במקום ייחודי מול גרסאות אחרות של פסיכואנליזה, לאקאן עושה סלקציה בכתבי פרויד ובוחר את אלו המטפלים ביחס בין השפה ללא-מודע, ומתוך כך מצביע על טקסטים אלו כמכילים את הגרעין האמיתי של הפסיכואנליזה הפרוידיאנית. הצעד הבא ב"הפונקציה והשדה" יהיה לפתח את עמדתו שלו מתוך זו של פרויד, את האלטרנטיבה שלו לכיצד יש לתפוס ולנהל את שיטת הטיפול הפסיכואנליטית, ומתוך כך - את שיטת ההוראה וההכשרה של אנליטיקאים. לשם כך הלא-מודע מוצב בתוך המקום של האחרות, של "האחר הגדול" המייצג עבור הסובייקט את הסדר הסמלי, את השפה ואת מערכת הכללים החברתיים סביב השארות.
לתוך ההקשר הבלשני של הלא-מודע לאקאן משלב את הדיון שלו ביחסי השארות ובתסביך האדיפלי, תוך הפשטה והעלאה של התסביך האדיפלי להקשרים לשוניים ופחות גופניים, כפי שבא הדבר לידי ביטוי במרכזיותו של המושג "שם-האב" - זהו, כאמור, האב הסמלי, הפונקציה האבהית, כמסמן-על האחראי על התפקוד התקין של הסובייקט בתוך השפה/התרבות.
 
את האפיון של הלא-מודע כאחר רדיקלי לאקאן מוצא למשל בדיון של פרויד על הטלפתיה. זו אולי התגרות של לאקאן בקהל, שכן הדיונים של פרויד בעניין הטלפתיה,50 הסקרנות שגילה בנושאים אזוטריים, הם מסוג הדברים שהביכו את האנליטיקאים מאז ומתמיד. לאקאן מאמץ דווקא מוזרות זו:
העובדה שהלא-מודע של הסובייקט הוא השיח של האחר מתגלית בַמחקרים שהקדיש פרויד למה שהוא מכנה טלפתיה - כל עוד זו באה לידי ביטוי בַהקשר של התנסות אנליטית - בצורה בהירה יותר מאשר בכל מקום אחר. חפיפה בין הדיבורים של הסובייקט לעובדות שאותן אינו יכול לדעת, אך שרוחשות בקשרים של התנסות אחרת שבה הפסיכואנליטיקאי הוא בן-שיח - חפיפה שנוצרת גם לרוב באמצעות התלכדות מילולית לגמרי, ואפילו הומונימית, או כזו שכוללת אקט [...]. זהו מקרה של הדהוד ברשתות של תקשור השיח, שמחקר ממצה שלהן עשוי היה להאיר עובדות דומות בחיי היומיום.51
 
לאקאן מעלה כאן לראשונה את אחד המוטיבים המרכזיים בשיח שלו: הלא-מודע הנו השיח, הביטוי של האחר, של האחרות הרדיקלית של השפה. יש להדגיש כאן שבעוד שלאקאן היותר מאוחר יקשר את האחר לממדים אחרים של ההתנסות האנושית, כאן האחרות באה לידי ביטוי בנוכחות השפה מול האדם.
מבחינת לאקאן, היבט זה אינו מצוי רק, ובאופן מפורש, ביצירות המוקדמות של פרויד על הקשר בין הלא-מודע לשפה אלא גם, כאמור, ביצירות "מודחקות" כמו אלו על הטלפתיה. אולם לאקאן רואה לנכון למקם את הדיון הזה של פרויד לא במהותה של הטלפתיה ככזו, אלא בקשר שלה להתנסות אנליטית. ודווקא כאן, באזוטרי הזה, מוצא לאקאן את הניסוח הבהיר לאחרות של השפה ולהיותה גורם מתווך. הטלפתיה, כמו האנליזה, מפגישה את האדם עם האחר, דהיינו גם האנליזה וגם הטלפתיה מפגישות את האדם עם אוצר של מסמנים, עם השפה, והקומבינציות שלהם. הקומבינציות הללו יוצרות את המסר האחר והמוזר של הלא-מודע.
לאקאן משרבב לדיון על הטלפתיה גם את העניין הרב שמצא פרויד בנומרולוגיה, כלומר במחשבה הלא-מדעית על ההשפעה של מִספרים על גורל האדם. ההשפעה הזו מתקיימת, לדברי לאקאן (כמו גם לדברי פרויד), מתוך התהליכים של הלא-מודע. מסמנים, כמו מספרים בנומרולוגיה, הם הכלים של האחר להתארגן מחדש בלא-מודע ולנהל את חיי הסובייקט בלא שיהיה מודע לכך:
[...] ולכן גם אם מפריכים, בבחינת אמונה תפלה, את הרעיון כי אלה הן הסְפָרוֹת עצמן שקבעו את גורלו של הסובייקט, חובה היא להודות כי כל מה שהאנליזה מגלה לסובייקט כַלא-מודע שלו מצוי בסדר הקיום של הקומבינציות ביניהן, כלומר בשפה הקונקרטית שהן מייצגות.52
 
לאקאן ממשיך לקשר זאת להתנסות האנליטית בכך שהמפגש של הלא-מודע של המטופל הוא עם הלא-מודע של המטפל, מכיוון ששניהם מצויים תחת ההשפעה של האחר, של השפה. כל אחד מהם הוא מדיום של האחר, של השפה, והיא מתבטאת דרכם. זו הדרך של לאקאן לחרוג מההשלכות הלא-מדעיות של השיח של פרויד על הנומרולוגיה והטלפתיה. אולם נשאלת השאלה עד כמה לאקאן מייצר כאן בעקיפין סוג של שיח, אשר יכול להתפרש כמיסטיקה-למחצה, של המפגש של האדם עם השפה והמפגש העקיף של הלא-מודע שלו עם הלא-מודע של הזולת? כלומר האם לאקאן נוטל היבטים מסוימים אצל פרויד, שניתן לטעון עליהם שאינם מרכזיים אצלו, ושם עליהם דגש מיוחד ובכך הופכם ללב הדוקטרינה הפסיכואנליטית? ואם אכן זה כך, אזי איזה רקע תרבותי מאפשר מהלך כזה?
אם נחזור להיבט הפולמוסי של לאקאן, אנו רואים כאן את הביטוי התיאורטי להתנגדותו לגישות האחרות בפסיכואנליזה, המציבות, לדידו, את המפגש אני/אתה מטפל/מטופל באופן פשוט, דואלי ואף הרמוני. לאקאן מכניס את האחר כ"גורם שלישי", כגורם טרנסצנדנטי, חיצוני (ובו-זמנית גם פנימי) אשר שולט בהתנהלות המודעת והלא מודעת של המטפל והמטופל גם יחד.
גורם שלישי זה מוצג גם בדיון של פרויד על הבדיחה (Witz, בגרמנית) בספרו הבדיחה ויחסה ללא-מודע. הבדיחה, כמו המילה (בצרפתית "mot d'esprit" משמעותה "בדיחה" ובמיוחד "חידוד לשון" או "שנינה", ובתרגום מילולי: "מילה של הרוח"), מפגישה אותנו עם האחר, מעוררת את החסינות של האחר, של השפה, מערבלת אותה ומארגנת אותה מחדש באופן עליז. מהלך זה של הבדיחה דומה למהלך של הלא-מודע, הנוטל מסמנים של האחר, עושה בהם מניפולציה, קומבינציה חדשה, ומפעילם מחדש. כאן אולי באה לידי ביטוי גם האפשרות של לאקאן לחרוג משיח שיקדש את האחרות של השפה, ויציגה כמשהו סטטי השולט בלא-מודע. נהפוך הוא: האחר במידת-מה הוא חסון אבל טיפש, אינו מודע לעצמו, והלא-מודע הוא השולט דווקא במסמנים ובסובייקט, כפי שהבדיחה מפעילה מניפולציה על השפה ועל הסובייקט בו-זמנית:
זה מקבל את חשיבותו מן הצורך - שפרויד כה מיטיב לציינו - של הגורם השלישי המאזין, שקיומו מונח תמיד, ומן העובדה שהבדיחה (mot d'esprit) אינה מאבדת את כוחה במעבר שלה לדיבור עקיף. בקצרה, מצביע, בַמקום של האחר, על הגוף המחוסן שתחבולת המילה המתפרצת מאירה אותו בעליצותה העילאית.53
 
מבחינת לאקאן, התגלית של פרויד היא לא רק בחשיבות של הלא-מודע ככזה, אלא בהיות הלא-מודע מדיום של השפה. אולם הלא-מודע הוא גם גורם מניפולטיבי המפעיל את השפה כנגד עצמה. בתפיסה זו של לאקאן ניתן לראות עד כמה הוא נזהר שלא להפוך את המתח בין הלא-מודע לשפה ליחס חד-כיווני של שליטה, אלא הוא תופס מתח זה כמערכת מסועפת של יחסים בין האדם, הזולת, הלא-מודע (של כל אחד מהם) והשפה, כלומר הוא נזהר מהבלטה יתרה של ממד טרנסצנדנטי אחד, בין של הלא-מודע ובין של השפה. בהמשך הספר אבקש לבחון את התמודדותו עם מתח זה ועם הצורך לווסתו; כל זאת כדי למנוע את הגלישה לתוך מחשבה מטאפיזית על השפה או האחר כגורם מוחלט השולט בחיי הסובייקט. הואיל והסכנה היא בגלישה לתוך שיח דתי ו/או מיסטי, תישאל השאלה האם לאקאן מנהל את הוויסות הזה תוך דו-שיח עם השיח הדתי המוכר לו - היהדות והנצרות על זרמיהן השונים?
בהמשך דבריו, בציטוט שלהלן, ניווכח שלאקאן קובע שהתגלית של פרויד היא עצם המיקום של האדם בתוך הסדר הסמלי. יש לשים לב לניסוח שאינו מזכיר את המושג "לא-מודע", אלא מדגיש דווקא את המושג "סדר סמלי". ניתן אפוא לומר שבעוד פרויד הביא לעולם את המושג "לא-מודע", הרי לאקאן תופס את עצמו כאן כמי שמצביע - באמצעות השימוש בחזרה לפרויד - על חשיבותו של הסדר הסמלי. בשנים הללו ימקם לאקאן את עצמו בתוך תגלית זו שלו (שאותה הוא מייחס, כאמור, רטרואקטיבית לפרויד, כעוגן המחזק אותו הלאה) כנגד הפרשנויות האחרות לפרויד. מתוך המתח הזה בינו לבין שאר המגמות בפסיכואנליזה העכשווית עולה גם נימת הזהרה אפוקליפטית משהו: התעלמות מממד זה, לא רק שהיא הדחקה שיחית של התגלית הפרוידיאנית, אלא שהיא תביא גם לחורבן של ההתנסות האנליטית בכללותה:
שכן התגלית של פרויד היא זו של שדה התוצאות שיש ליחסי האדם אל הסדר הסמלי לגבי טבעו של האדם, וההתחקות אחורנית אל מקורות המובן עד לערכאות הרדיקליות ביותר של ההסמלה באדם. התנכרות לכך כמוה כלדון את התגלית לשכחה, ואת ההתנסות לחורבן.54
 
לאחר שהציג את הקשר של הלא-מודע לשפה, לאקאן מקשר את שניהם אל יחסי השארות, תוך רמיזה לעבודה של מרסל מוס (ביצירתו על המתנה) ובמיוחד לכתביו של לוי-שטראוס (בעיקר למבני היסוד של יחסי השארות), שהשפעתם עליו הייתה עצומה במהלך שנות ה-50:
האדם מדבר אפוא, אך זאת משום שהסמל הפכוֹ לאדם. אכן, גם אם מתנות למכביר מקבלות את פניו של הזר שרכש לעצמו הכרה, חייהן של הקבוצות הטבעיות המהוות את הקהילה כפופים לחוקי הנישואים, המארגנים את המובן שבו מתרחשים החליפין של הנשים, ולחובות ההדדיות שקובעים הנישואים: כפי שאומר זאת הפתגם של בני סירונגה - קרוב משפחה דרך נישואים הוא ירך של פיל. הנישואים נשלטים על ידי סדר של העדפות, אשר החוק שלו, הכולל את שמות השארות, הנו, כמו השפה, מחייב את הקבוצה בצורותיו, אך לא מודע במבנהו. והנה, במבנה זה, שההרמוניה שלו או מבואותיו הסתומים מושלים בחליפין המוגבלים או המוכללים שמזהה בו האתנולוג, התיאורטיקן המופתע מגלה מחדש את כל הלוגיקה של הקומבינציות: בדרך זו חוקי המספר, כלומר החוקים של הסמל המזוקק ביותר, מתבררים כאימננטיים לסימבוליזם המקורי. לפחות עושרן של הצורות שבהן מתפתחים מבני השארות - המכונים בסיסיים - הוא המאפשר לקוראם בתוך הסימבוליזם המקורי. וזה מעלה על הדעת שאולי רק אי-המודעות שלנו לתמידותם היא הגורמת לנו להאמין בחירוּת הבחירות בתוך המבנים - המכונים מורכבים - של הנישואים, אשר תחת החוק שלהם אנו חיים. גם אם הסטטיסטיקה כבר מאפשרת לראות באופן חטוף שחירות זו אינה מופעלת באקראי, הרי זה מפני שלוגיקה סובייקטיבית מכוונת, כנראה, את תוצאותיה.55
 
הסמל הוא אשר עושה את האדם לאדם - לאדם המדבר - והוא אשר מבדילו מן החיה. מהו הסמל? לאקאן נעזר בתורת המספרים כמו גם במחשבה האנתרופולוגית של לוי-שטראוס. חוקי השארות והנישואים, כפי שחשף אותם לוי-שטראוס, מתארגנים תחת חוקי הקומבינציה של היחידות הבסיסיות של המתמטיקה. זאת בדומה לאופן שבו לאקאן, בעקבות לוי-שטראוס, הבליט את חוקי השפה כבסיס להתארגנות של המסמנים בלא-מודע. כלומר חוקי השארות, כמו חוקי השפה, הנם חוקים לא מודעים אשר מארגנים את החיים הסובייקטיביים. זהו החוק הבסיסי המנהל את חיי האדם - הסמל, במובן של ארגון קומבינטורי של יחידות בסיסיות של שפה, ארגון המעניק להן משמעות סובייקטיבית. לאקאן מדגיש שמשמעות סובייקטיבית זו הנה למעשה אשליה באשר לחירותו של הסובייקט. שוב אנו מוצאים את העמדה הרדיקלית של לאקאן: הנשלטות של הסובייקט האנושי תחת חוקים טרנסצנדנטיים של השפה. מי נותר כאן עם החירות? שמא החוק, החוק של ארגון היחידות הבסיסיות של השפה? אולם החוק הזה אינו מהות, אלא רק כללים טכניים של חיבור וויסות של מסמנים בסיסיים. במובן הזה, האחר, השפה, אינם מהות עם תוכן, אלא ממד-אנושי ריק המתארגן תחת כללים נוקשים. אולם כללים נוקשים אלה מחברים באופן שרירותי יחידות בסיסיות ומייצרים אפשרויות סובייקטיביות שונות של משמעות. זהו הדבר שאולי מעניק את האשליה של חירות הסובייקט.
החוק של הנישואים, אשר מארגן - לפי לוי-שטראוס - את חליפין המתנות והנשים (בדומה להסתובבות המסמנים במערכת של השפה), הנו אפוא לא מודע עבור הסובייקט, והוא פועל תחת חוקי הלוגיקה של הקומבינציות. כאן אנו מוצאים כיצד לאקאן ממזג יחד את הראייה שלו על חוקי הנישואים, התחביר והשפה, הנומרולוגיה והטלפתיה למהות אחת של הנשלטות של האדם תחת החוק.
בהקשר זה לאקאן שם דגש גם על הממד האדיפלי של הפסיכואנליזה. ושוב (כפי שהודגש קודם), הוא עושה הפשטה ודה-מיתולוגיזציה למה שהוא תופס כמיתוס דמיוני. מיתוס זה, מבחינת לאקאן, אינו אלא גילום סיפורי-פנטזמטי של ההיבט המבני של מיקום האדם בתוך הסדר הסמלי, בתוך החוק של הלוגיקה והקומבינציה, החוק של האב הסמלי (שמעבר לאב האדיפלי-הדמיוני). במובן הזה, מה שנותר מהאב הפרוידיאני-מיתי אינו אלא כלל קומבינטורי. וכל הכללים הללו, הקומבינטוריים, כמו גם אלו של השארות, מתפקדים תחת מרכז כובד אחד, חור אחד, שהוא החוק הבסיסי, הראשוני, המפעיל את כל שאר החוקים: האיסור על האובייקט, האיסור על גילוי עריות עם האם והאחות:
זהו הדבר שבקשר אליו ייאמר, בהערות שלנו, על תסביך אדיפוס - כל עוד אנו מכירים בו תמיד כמי שמכסה במשמעתו את מלוא שדה ההתנסות שלנו - שהוא מציין את הגבולות שהדיסציפלינה שלנו מקצָה לסובייקטיביות, לאמור: מה שהסובייקט יכול לדעת על ההשתתפות הלא מודעת שלו בתנועת המבנים המורכבים של הנישואים, בבודקו את האֶפקטים הסמליים שיש לתנועה המַשּׁיקית אל גילוי העריות - המתגלה מרגע הופעתה של קהילה אוניברסלית - על קיומו הפרטיקולרי.
לפיכך החוק הקדמוני הוא זה שבהסדירו את הנישואים יוצר חפיפה בין ממלכת התרבות לממלכת הטבע הנתונה בידי חוק ההזדווגות. האיסור על גילוי העריות אינו אלא מרכז הכובד הסובייקטיבי שלו, שאותו חושפת הנטייה המודרנית להעמיד את האובייקטים שהסובייקט אינו מורשה בבחירתם על האם ועל האחות, הגם שהֶתֵּר מלא אינו נתון עדיין מעבר להם.
חוק זה רכש לעצמו הכרה מספקת כמי שזהה לְסדר של שפה, שכן ללא כינויי השארות, שום כוח אינו יכול לייסד את סדר ההעדפות והטבואים הקושרים וקולעים את חוט השושלות העובר לאורך הדורות. ובלבול הדורות הוא אשר מקולל בבּיבְּליה, כמו בכל החוקים המסורתיים, כביזוי המילה (le verbe), וכחורבן החוטא.56
 
לאקאן חש כאן בצורך לעגן את הידיעה בדבר מיקומו של האדם בתוך הסדר הסמלי. סדר זה מאפשר את חיי הסובייקט ואת אשליית החירות שלו, את הביטוי האישי שלו, ואף תוחם את חיי הסובייקט תחת כללים של החוק המתמטי או הלוגי של חיבור, חיסור והצלבת מסמנים. ההגנה של לאקאן על הידיעה הזו שלו ושל לוי-שטראוס על אודות הלא-מודע הלשוני והמקום של הסובייקט בתוך הסדר הסמלי מובילה אותו למקם את תובנתו בתוך השיח הדתי היהודי-נוצרי, כאשר נוצרת זהות בין החוק - לפי תפיסת לאקאן - לבין החוק של הדת, שהוא החוק של האיסור על גילוי עריות. ושוב קיימת כאן נימה אפוקליפטית: דומה כי אלו העוברים על חוק השארות בתנ"ך במיקום מקביל לאלו שכנגדם לאקאן מתמודד על אי-ההכרה שלהם בחשיבות השפה בלמידת הלא-מודע.
לאקאן מתקדם בדיבורו אל מושג חדש יחסית, שהוזכר לראשונה ב"מיתוס האינדיווידואלי של הסובייקט". אם מושג זה לא היה ברור לגמרי בשלב הראשון, הרי כאן הוא מקבל משמעות ברורה יותר, כזו שתלווה את לאקאן בשנים הבאות. משמעות זו הנה בהשפעת המחשבה של לוי-שטראוס על "סמל אפס", דהיינו אותו מקום ריק בתוך החוקים החברתיים המאפשר את הסתובבות המסמנים כולם סביב אותו סמל, שהוא הבסיס לחוק עצמו:
אותה פונקציה עצמה של ההזדהות הסמלית, אשר באמצעותה הפרימיטיבי מתיימר לגלם מחדש את האב הקדמון ההומונימי, ואשר גורמת אפילו אצל האדם המודרני להישנותם המתחלפת של התכונות, מנהיגה אפוא אצל הסובייקטים הנתונים לאותן אי-התאמות של היחס האבהי ניתוק של תסביך אדיפוס, שיש לראות בו את הגורם הקבוע להשפעות הפתוגניות שלו. אכן, אפילו היא מיוצגת על ידי אדם אחד, הפונקציה האבהית מרכזת בתוכה יחסים דמיוניים וממשיים, שהם תמיד בלתי-הולמים פחות או יותר ליחס הסמלי אשר מכונן אותה באופן מהותי.
שם האב (le nom du père) הוא זה שבו עלינו להבחין בבסיס של הפונקציה הסמלית, אשר, משחר ההיסטוריה, מזהָה את עצמה עם פניו של החוק. תפיסה זו מאפשרת לנו, בָאנליזה של מקרה, להבחין באופן ברור את האֶפקטים הלא מודעים של הפונקציה הזו מן היחסים הנרקיסיסטיים, ואפילו מן היחסים הממשיים שהסובייקט מקיים עם הדימוי ועם הפעולה של האישיות שמגלמת אותה, ונובע מכאן אופן הבנה שמהדהד בעצם ניהולן של ההתערבויות. הפרקטיקה אישרה לנו את פוריותה של תפיסה זו; לנו, כמו לתלמידים שאותם הובלנו לשיטה זו. ולעתים קרובות נקרתה בדרכנו ההזדמנות, בהדרכות או בדיונים על מקרים, להדגיש את הבלבולים המזיקים אשר נגרמים בשל אי-הכרתה.
כך, סגולתה של המילה (le verbe) היא המנציחה את תנועתו של החוב הגדול, אשר רַבְּלה, במטפורה מפורסמת, מרחיב את הכלכלה שלו עד לכוכבי השמים. ולא נהיה מופתעים שהפרק שבו הוא מציג לנו תחזית של התגליות האתנוגרפיות עם ההיפוך השעטנזי-ליצני של שמות השארות, מראה לנו בתוך המילה את לוז הניחוש של המסתורין האנושי, שאותו אנו מנסים כאן להבהיר.
מזוהה עם ה-hau או עם ה-mana הכול-נוכח, החוב שאין להפר אותו הוא הערובה לכך שהמסע שאליו נשלחות הנשים והסחורות יחזיר לנקודת המוצא שלהן, כמחזור שתנועתו אינה סוטה מנתיבו, נשים אחרות וסחורות אחרות, נשאיות של ישות זהה: סמל אפס, אומר לוי-שטראוס, המצמצם לצורה של סימן אלגברי אחד את כוחו של הדיבור.57
 
לאקאן יוצר כאן זהות בין שם-האב להזדהות הסמלית; כמו כן, הוא יוצר - באופן ברור וחד יותר מהטקסט על המיתוס האינדיווידואלי - הבחנה בין הסדר הסמלי לסדר הדמיוני-נרקיסיסטי. דומה כי לאקאן מבקש מקהלו לסלק את השיירים המיתיים-דמיוניים ביחס לאב, שאותם הוא תופס כנרקיסיסטיים (במובן שהם מעניקים משמעות אישית לסמל חיצוני). נימת התוכחה מבקשת להצביע על כך שעצם המעורבות של הדמיוני ביחס לשם-האב היא הגורמת למעשה לפתולוגיה עצמה.
לאקאן מבקש, אם כן, לסלק את מה שהוא תופס כשיירים מיתיים של האדיפליות ולארגן מחדש את היחס אל החוק הבסיסי של השפה והלא-מודע. הצעתו היא לערוך הפשטה, לראות מאחורי האב (כדמות דמיונית) את החוק (הסמלי) של האב, שהוא חוק המתארגן כסמל אפס, שהנו בעצמו ריק ובלי משמעות. זו הסיבה שהאדם אינו יכול להיוותר עם הריק ועל כן נוטה לסתום את החור בסיפור הפנטזמטי שלו: הוא מעניק לו את המשמעות הנרקיסיסטית שלו, את המשמעות הדמיונית-מיתית. שמא לאקאן מבקש מאיתנו להיות הרואיים תחת התביעה האיקונוקלסטית שלו להימנע מכל הזדהות עם דימוי וייצוג, להיות נוכחים בריק של הייצוגים, בחוק אפס שמאחורי השפה ובתנועה של המסמנים בלא-מודע. זהו החוב שלנו למילה, למילה הקדושה, שנוכחותה כאמת יכולה לבוא לידי ביטוי רק בהכרה שבהיותה ריקה ממשמעות.
* * *
הדיון בפרק הנוכחי יוביל אותי לתהות בפרקים הבאים כיצד לאקאן - בתקופה של גיבוש מתקדם יותר של מושגים אלו ושל התובנות סביבם במהלך שנות ה-50 - התמודד עם הסכנה שבהפשטת יתר של האדיפליות ושל ההתנסות הקלינית, וכיצד הגיע לכלל תפיסה של הסובייקט כבובת מריונטה המנוהלת לפי החוק של השפה החיצוני לה. כפי שנרמז בפרק זה, אשאל אם הפתרונות של לאקאן יהיו להציג את היחס בין הסובייקט לאחר הגדול לא כחיצוני, אלא כחיצוני-פנימי בו-זמנית, והאם הוא יבקש להציג את האחר הריק - סמל אפס זה - לא כמהות טרנסצנדנטית אך גם לא כאי-נוכחות, אלא דווקא כנוכחות של אי-נוכחות. כפי שביקשתי להראות בפרק זה, מתחים אלו של הצגת המושגים הללו מתגלים כבר בשלב מוקדם זה של כינונם. בשלב זה דומה כי לאקאן מעמיד עצמו תחת רטוריקה של תוכחה ושכנוע, תוך התלהבות מהתיאוריה הסטרוקטורליסטית (שזה עתה הושפע ממנה), וניתן לומר שהוא לקראת נפילה לתוך הפח של ביטול חירותו המוחלטת של הסובייקט. עניין זה מתקשר למה שהצגתי לגבי הטקסט על המיתוס האינדיווידואלי, כאשר לאקאן - מתוך בקשה להתקרב אל ההתנסות הקלינית האותנטית - דווקא מתרחק עוד יותר לעבר המודל התיאורטי ולעבר נכסי צאן הברזל של מקרי פרויד.
הפרקים הבאים יחדדו את השאלה כיצד לאקאן מווסת את מידת הטרנסצנדנטיות הטמונה במושגים הללו. כפי שכבר נרמז בשני הטקסטים שהוצגו לעיל, לאקאן משלב לרוב את ההקשר הדתי בתוך הדילמה התיאורטית. דוגמה לכך נרמזה כאן דרך השימוש המטפורי במושגים "לוגוס" (או "מילה", "Verb") ו"אינקרנציה", אשר מעניקים את האפשרות האתית הקוראת תיגר על הדואליזם בין השפה לגוף ובין האחר לסובייקט. דוגמה נוספת היא השימוש במושג "שם-האב", שמקורו דתי-נוצרי ואשר מבטא את הפונקציה האבהית כפונקציה תרבותית של מסירה מדור האבות לדור הבנים.

יצחק בנימיני

ד"ר יצחק בנימיני – עורך הוצאת רסלינג (עם עידן צבעוני). מלמד בבצלאל ירושלים ובאוניברסיטת בר-אילן בתוכנית ללימודי פרשנות ותרבות. פרסם את הספרים "יורד במלצ'ט, יורד ביוהנס-פסיון", "מה רוצה הגבר?", "עבד, התענגות, אדון", "פאולוס והולדת קהילת הבנים", "השיח של לאקאן", "צחוק אברהם", ו"סובייקט-מסך". ספריו ומאמריו הופיעו גם בצרפתית, גרמנית ואנגלית. חומר קריאה נוסף ניתן למצוא ב:  https://bezalel.academia.edu/ItzhakBenyamini

השיח של לאקאן יצחק בנימיני

פרק א
ההתנסות הקלינית והולדת הסדר הסמלי
הקפיצה התיאורטית של לאקאן ב-1953

 
בפרק פותח זה אבקש לעשות בירור מוקדם של כמה מושגי מפתח אצל לאקאן. מושגים אלה והטיעונים התיאורטיים לגביהם התגבשו במהלך שנות ה-50, וניתן להם ביטוי פומבי ראשון בשיעורים ובהרצאות בשנת 1953. אמנם לאקאן היה פעיל עוד מתחילת שנות ה-30 והציג עבודה תיאורטית מרתקת על אודות שלב המראה והתסביכים המשפחתיים, אולם שנת 1953 היא השנה המכריעה שבה הוא מציג את הדוקטרינה שלו שעמה יהיה מזוהה מאז, במיוחד ההבחנה בין שלושת הסדרים: הסמלי, הדמיוני והממשי (בשלב זה הדיון על הממשי ראשוני למדי) ושימת הדגש על המושגים "שם-האב" (Nom-du-Père) ו"האחר הגדול" (l'Autre). לשם כך אבחן שני טקסטים מייצגים מאותה התקופה:
1. "המיתוס האינדיווידואלי של הנוירוטי" - הרצאה משנת 1953, שבה לאקאן עושה לראשונה הבחנה בין הסמלי לדמיוני ומתוך כך בין האב הסמלי לבין האב הדמיוני, וכמעט כבדרך אגב מופיע גם המושג "שם-האב".
2. ההרצאה החשובה ביותר בתקופה זו - "הפונקציה והשדה של הדיבור והשפה בפסיכואנליזה" - שהועברה ברומא ב-27-26 ספטמבר 1953, ושבה לאקאן מבטא באופן מפותח ומגובש יחסית את עיקרי תורתו. ניתן לפרש הרצאה זו כמעין מניפסט של לאקאן על ייחודיותה של דרכו לעומת שאר הגישות בשדה הפסיכואנליטי.
'המיתוס האינדיווידואלי של הנוירוטי'
אפתח בהרצאה "Le Mythe individuel de névrosé", "המיתוס האינדיווידואלי של הנוירוטי", משנת 1953.1 כאמור, זו הפעם הראשונה שבה לאקאן מזכיר את המושג "שם-האב" ואת ההבחנה הברורה בין האב הסמלי לאב הדמיוני. הטקסט לא פורסם ב-Ecrits, כפי שאפשר היה לצפות, אלא רק ב-1979 על ידי ז'אק-אלן מילר.2 מדובר בהרצאה שהועברה בפני הקהל האוניברסיטאי, כשלאקאן מבקש להצדיק את המהלך שלו המתמרד כנגד ה-IPA (האגודה הפסיכואנליטית הבינלאומית). מתוך כך, הוא משתדל להציג באופן בהיר את עמדתו הקלינית והתיאורטית, אף כי יש לזכור שהתיאוריה שלו עדיין אינה מגובשת בשלב זה. מכאן שדרך הקריאה בטקסט זה - כאשר קיימת בו בהירות יחסית והדילמות עדיין שקופות למדי - ניתן יהיה לחשוף ביתר קלות את המהלך של לאקאן המוקדם ברגע הלידה של המושג "שם-האב" ושל ההבחנה בין הסמלי לדמיוני.
שנת 1953 היא ציון דרך חשוב בהתפתחותה של התיאוריה הלאקאניאנית ובגיבושם של המוסדות הלאקאניאניים בהמשך. בשנה זו לאקאן מבחין בינו לבין שאר הגישות בפסיכואנליזה בצורה ברורה כשהוא מייחס את השקיעה ב"דמיוני" לשאר האנליטיקאים הבולטים בתקופתו (במיוחד מהזרם של פסיכולוגיית האגו האנגלו-אמריקאית), ואת ההתעכבות על "הסמלי" - לו עצמו. לטענתו, אנליטיקאים אלה שרויים במערכת יחסים דמיונית עם מטופליהם, שעה שאותו מעניינת רמה שונה לגמרי של שיח אנליטי - הרמה הסמלית.
הדמיוני קשור ליחסים הנרקיסיסטיים בין המטפל למטופל, כשהמטופל משליך על המטפל את הפנטזיות הנרקיסיסטיות שלו הכוללות גם תוקפנויות. לאקאן מקשר את הדמיוני להיבט של מה שהוא מכנה "המיתוס האינדיווידואלי" של המטופל. הוא שאל מושג זה מטקסט של קלוד לוי-שטראוס משנת 1949 בשם "יעילותו של הסמל".3 לטענת לוי-שטראוס, המיתוס מכיל ממד של סיפוריות אך בה בעת מתאפיין גם ביחסים פנימיים-מבניים. מטרתו של המיתוס לפתור משבר סתירתי או אי-הבנה של המציאות תחת הנגדות מיתיות קודמות. לוי-שטראוס מציג את השאמאן כמעניק לחולה שלו את המשמעות הסמלית של המיתוס המקומי, ומתוך התיאור של עבודת השאמאן הוא יוצא להשוואה בינו לבין עבודתו של הפסיכואנליטיקאי - המטפל, כמו השאמאן, עובד עם המיתוס של המטופל, אלא שזהו מיתוס אינדיווידואלי שהסובייקט יוצר ועל כן מכיל את המרכיבים הפרטיים שלו. מכאן לוי-שטראוס ממשיך וטוען כי הלא-מודע הוא למעשה מבני ואוניברסלי. כל זאת מכיוון שהלא-מודע, כמו המיתוס, מכיל חומרים סיפוריים, אך אלו מתארגנים תחת כללים לא מודעים בדיוק כפי שהיחידות הבסיסיות של השפה מתארגנות תחת חוקי הלשון האוניברסליים. לעמדה זו של לוי-שטראוס על המבניות של הלא-מודע תהיה השפעה עצומה שתכונן את כל השיח הלאקאניאני בשנות ה-50 ואף בהמשך. חשוב לציין כי למרות ההשפעה העצומה של מאמר זה של לוי-שטראוס על הדיון בהרצאה "המיתוס האינדיווידואלי של הנוירוטי" לאקאן בוחר שלא להזכירו כלל (כמו גם את מחבר המאמר).
 
בתחילת דבריו לאקאן מציין שברצונו להבהיר נושא מסוים הקשור בהתנסות הקלינית, שהתגלה לו בזמן האחרון ושאותו הוא מבקש להמשיג. הוא מודע לכך שעדיין אין לו כלים מושלמים לשם כך, וכאן נעוץ למעשה הקושי. אין מדובר בנושא חדש לגמרי, אלא בניסיון של לאקאן להגדיר מחדש את מערכות היחסים בין בני האדם תחת הסדר הסמלי, מה שעד אז היה תחת המושג "נרקיסיזם". הנרקיסיזם עבור לאקאן באותה התקופה, כפי שהוא הציג זאת במאמר על שלב המראה,4 אינו רק שלב בילדות, אלא הוא הבסיס לפסיכולוגיה של האדם. הדבר בא לידי ביטוי לא רק באהבת האדם את עצמו, במובן של אהבת הדימוי של עצמו, אלא גם בהשלכה של אותה אהבה (או שנאה) על הדמויות הסובבות אותו. וגם להפך: הדימוי של האני (האגו), שהוא הדימוי של הגוף, הנו תוצאת חיקוי של מודל חיצוני. לאקאן מבקש מעתה לחרוג מסוג הדיון הזה כדי לחשוף את המהות האמיתית, הבסיסית, של ההתנסות האנליטית.
בטקסט זה לאקאן מרבה לדבר על הפרקטיקה הקלינית ועל ההתנסות בקליניקה המהוות את המקור להתנסותו. עבור התנסות זו הוא מבקש למצוא ניסוח במילים ובתיאוריה. הקושי נובע מהצורך בחידוש של התיאוריה בעקבות החוויה המשתנית. דומה כי דילמה זו של היחס בין התיאוריה לקליניקה תלווה את לאקאן מעתה לאורך הוראתו במרוצת השנים. מתוך כך עולה השאלה: מהי הקליניקה? עד כמה היא המקור שמעבר לתיאוריה? להלן דבריו:
בכוונתי לדבר אתכם על נושא שעליי להגדירו מחדש, ואשר, ככזה, הוא קשה.
הקושי של הרצאה זו אינו כה מהותי לה. הוא קשור לעובדה שהיא עוסקת בדבר-מה חדש שהתאפשר לי להבחין בו הן בזכות ההתנסות האנליטית והן בזכות הניסיון שעשיתי, במהלך הוראה של המכונֶה "סמינר", להעמיק בחקר המציאות הבסיסית של האנליזה.5
 
כדי להבהיר לקהל את ההתנסות הקלינית החד-פעמית לאקאן עושה דבר והיפוכו כביכול: הוא מבקש להתנתק מהחד-פעמיות הזו ולמצוא את ההיבט העקרוני העומד מאחוריה. אין הוא עושה זאת על ידי הצגתם של מקרים מתוך הקליניקה שלו (למעט מספר הערות מקריות וקצרות), אלא על ידי בחינה ומחקר של מקרים פרדיגמטיים, שאותם הציג פרויד. יש לציין כי רטוריקה זו תאפיינו לכל אורך הדרך. כך גם בטקסט זה. לאקאן פונה אל שני טקסטים: המקרה המפורסם של איש העכברושים ומקרה נוסף, שהנו ספרותי, כפי שנראה להלן. במילים אחרות, לאקאן מבצע כאן הפשטה של ההתנסות הקלינית לעבר משהו שהוא מהותי בה. למעשה הדילמה שבה הוא מצוי היא כיצד ניתן להעביר את ההתנסות, את המקור, לכלל ניסוח תיאורטי. לאקאן מדגיש שהקושי הוא בהעברת ההפשטה הזו לקהל, שהרי אין מדובר בקהל של אנליטיקאים אלא בקהל אוניברסיטאי, באנשי הפילוסופיה, באנשי הדיון המופשט על המציאות. על כן הוא פותח בהבעת התנצלות על עצם ניסיונו לארגן התנסות זו ולנסחה אל מול קהל זה: "הוצאה של קטע מקורי זה אל מחוץ להוראה זו ואל מחוץ להתנסות זו, למען המחֵש לכם את משמעותו, טומנת בחובה קשיים מיוחדים מאוד בהרצאה".6 יש לציין כי לאקאן העביר את ההרצאה הזו בקולג' לפילוסופיה בפריז בהזמנת ז'אן ואהל (Wahl). מכאן יכולים אנו לשאול: כיצד הוא מתמודד עם האחר שלו, היינו עם השיח האוניברסיטאי, כיצד הוא מגדיר עצמו לנוכח שיח זה המבקש, לטענתו, למצוא את המשמעות האחת למציאות, את השקפת העולם האחת והיחידה? כיצד עליו להציג בפני קהל זה את ההתנסות האנליטית הבלתי מוכרת באופן מופשט בלי לחטוא לה?
 
לאחר דברי הפתיחה שהוזכרו לעיל, לאקאן מבקש להתמודד עם הטענה שהפסיכואנליזה אינה מדע, אלא היא "אמנות". לטענתו, היא אכן "אמנות" במובן הימי-ביניימי של art, כאשר התייחסו למדעים ההומניים כחלק מהאמנויות החופשיות. מדוע מבקש לאקאן להתמודד עם טענה זו? אולי כחלק מניסיונו לייצב את הפסיכואנליזה בין המדע המודרני לבין צורות חופשיות יותר הבוחנות את האדם מקרוב אך אינן מכניסות אותו לסד של הנוסחה המתמטית הסופית (כפי שמתקיים בפסיכולוגיה המדעית האוניברסיטאית). הדבר מתקשר לניסיון שלו עצמו להבין את הסובייקט של הקליניקה ולנסח את ההתנסות הזו במסגרת התיאוריה. ניתן למצוא כאן הד לדילמה פנימית במהלך הכינון של השיח הלאקאניאני שבו לאקאן מתמודד עם הרגישות שהוא צריך לפתח לגבי היחס בין הקליניקה לבין הנוסחה המדעית, וכפי שיתברר מיד - בין הקליניקה לבין המבנה או מושג המבנה.
מה מייחד את המדעים ההומניים? לאקאן אומר שברקע שלהם יש את ה"זיקה הבסיסית למידתו של האדם", כמדעי המילה.7 מהבחינה הזו, הפסיכואנליזה היא הדבר הקרוב ביותר בימינו לאמנויות הליברליות בעצם השימוש שלה בדיבור (parole).8 מכיוון שההתנסות האנליטית סובבת סביב הדיבור, אזי היא "לעולם כוללת בתוכה הופעה של אמת שאינה יכולה להיאמר, הואיל ומה שמכונן אותה הוא הדיבור".9 לפיכך לא ניתן להתייחס להתנסות האנליטית (ולאדם עצמו כיצור מדבר) כאל אובייקט10 של נוסחה מדעית, שתצמצם את הדיבור לממד חד-ממדי של הנוסחה, אלא יש לבחון את הדיבור כמשהו שמגלם בתוכו ממד "עמוק" יותר, היבט מבני, ואותו יש לנסח.
בנקודה זו ניתן למצוא השפעה של לוי-שטראוס בדיונו על המיתוס. לאקאן מבקש לומר ש"[...] קיים בתוך ההתנסות האנליטית דבר-מה שהוא בעצם מיתוס".11 מבחינת לאקאן, המיתוס הוא הדבר המאפשר צורה שיחית עבור משהו שאינו ניתן להעברה דרך ההגדרה של אמת, שכן רק באמצעות הדיבור, שהוא תהליכי, יכולה להתקיים אמת. במילים אחרות, המיתוס מנסה להעביר את הממד הזה של האמת. באיזו צורה? בצורה של סיפור. מכאן מוסיף לאקאן שהאדיפליות עצמה היא מיתוס, במובן שזהו הסיפור המנסה להעביר את ההתנסות האנליטית, שאינה ניתנת להיאמר, כאמת:
המיתוס הוא מה שמעניק נוסח שיחני לדבר-מה שאינו יכול להיות מועבר בהגדרה של האמת, הואיל וההגדרה של האמת אינה יכולה להישען אלא על עצמה, והואיל והיא מכוננת אותה כל עוד מתקדם הדיבור. הדיבור אינו יכול לתפוס את עצמו, אף לא לתפוס את תנועת הגישה אל האמת, כאמת אובייקטיבית. הוא אינו יכול אלא להביע אותה - וזאת, באופן מיתי. במובן הזה ניתן לומר כי לַדבר שבאמצעותו התיאוריה האנליטית מעניקה מוחשות לזיקה הבין-סובייקטיבית - תסביך אדיפוס - יש ערך מיתי.12
 
נראה שכשלאקאן מצביע על כך שהתסביך האדיפלי אינו אלא מיתוס הוא מבקש לחרוג ממיתוס זה, לעבוד עם המיתוס על מנת למצוא את המוצא ממנו, תחת פעולה שניתן יהיה לכנותה "דה-מיתולוגיזציה".
מול המיתוס הוא מעמיד את העובדה של ההתנסות האנליטית, וכאמור אינו מדגים זאת ממקרים קליניים שלו. הוא משמיע אמירה כמעט פרדוקסלית: "אביא לכם היום סדרה של עובדות מן ההתנסות" (une série de faits d'expérience). 13 יש לנו כאן סדרה שהיא במהותה משהו מבני המעבירה עובדות מן ההתנסות, שהיא חד-פעמית וייחודיות. אולם את העובדות הללו לאקאן מדגים לא באמצעות דוגמאות פרטיות כאלה ואחרות, אלא באמצעות ניסוחים מבניים. כלומר אין מדובר רק בהצגה של המיתוס האדיפלי, אלא גם בכינונו מחדש - ממיתוס למבנה: "תצורות אלה מצריכות להכניס במיתוס האדיפלי, כל עוד הוא מצוי בלב לבה של ההתנסות האנליטית, שינויים מבניים מסוימים [...]".14
מכאן לאקאן עובר לדבר על האב, שהרי מושג האב מצוי בלב לבו של המיתוס האדיפלי אצל פרויד. אם מיתוס זה מכיל גם היבט מבני, הרי שגם מעמד האב, הקשור בהתנסות האנליטית, מכיל היבט מבני זה. אב זה קשור למיקומו התרבותי כדמות בנסיבות חברתיות מסוימות, אך גם להיותו פונקציה תרבותית:
זה מה שמאפשר לנו, ברמה השנייה, להבין שהתיאוריה האנליטית מושתתת כל כולה על הקונפליקט הבסיסי, אשר, באמצעות היריבות עם האב, קושרת את הסובייקט לערך סמלי מהותי; אך זאת, עתידים אתם לראות, תמיד כפונקציה של איזשהו פיחות-ערך קונקרטי - הקשור אולי לנסיבות חברתיות מיוחדות - בדמות האב. ההתנסות עצמה נמתחת בין דימוי זה של האב, הסובל תמיד מפיחות-ערך, לְדימוי שהפרקטיקה שלנו מאפשרת יותר ויותר להעריך, ולאמוד את התוצאות שלו אצל האנליטיקאי עצמו [...].15
 
לאקאן מתאר כאן יחס מורכב ואמביוולנטי בין המטופל לבין ה"אב". מצד אחד האב הוא דמות קונקרטית בשיח של המטופל, מה שלאקאן תופס כאב הדמיוני. דמות זו נותנת ביטוי להתנסות האינדיווידואלית של המטופל. אגב כך לאקאן מציין שבתקופתו חל פיחות-ערך בערכו של האב, כפי שמלמדת ההתנסות האנליטית. הפיחות הזה מתבטא באופן שבו אותה דמות אב מוצגת כמוחלשת ומנוונת. אולם לאב בשיח האנליטי יש גם תפקיד של קישור הסובייקט למערך של נורמות חברתיות, לסדר הסמלי. במובן הזה, ה"אב" הנו פונקציה שאין לחפשה בדמותו של אב כזה או אחר, אלא להבינה כפונקציה תרבותית המצויה מעל לכל אב ואב ספציפי. המשבר חל, מבחינת לאקאן, כאשר פונקציה זו עוברת רדוקציה לנוכחות של דמות אב קונקרטי. מכאן שללאקאן חשוב לעשות הבחנה בין האב הדמיוני (דמות האב הקונקרטי או התחליף לקונקרטי) לאב הסמלי (הפונקציה המבנית של האב בחיי המטופל ובהתנסות האנליטית) בהתאם להבחנה שהוא עושה בין הדמיוני (במובן של הפנטזיות הרגעיות של המטופל) לבין הסמלי (במובן של המבניות שהדמיוני מכסה).
לאקאן מחפש את היחס המבני מתוך למידת התסביך האדיפלי אצל פרויד, אף שלאקאן מציגו כמיתוס דמיוני. כלומר אין כאן זלזול בערך של המיתוס, אלא הכרה של לאקאן בכך שאם יתעמק במיתוס האדיפלי ואם יעשה שימוש מושכל בניתוח הפונקציה של המיתוס לפי לוי-שטראוס, אזי יתאפשר לו לומר דבר-מה מעניין על הפונקציה הסמלית של האב.
במהלך הדיון על האב והמיתוס של האב לאקאן מוסיף נדבך נוסף של דיון בעקבות השיח הפילוסופי. לטענתו, במסגרת יחסיו של המטפל עם הסובייקט המטופל הוא זוכה לקבל את המעמד של דמות האדון, האדון המוסרי, אשר במהלך ההיסטוריה הוציא את הסובייקט מבורות והכניסו לתוך מערך היחסים החברתיים. אדון זה מוצג כאן בהשפעת הפילוסופיה ההגליאנית (כלומר של הגל עצמו ובהשפעת קוז'ב שהציג בצרפת בשנות ה-30 את הדיון על הדיאלקטיקה של האדון והעבד), ומודגש שמעמדו מתנוון, בדומה לפיחות-הערך של האב האדיפלי: "[...] הוא [האנליטיקאי] אף על פי כן נוטל לעצמו, באופן חשאי כמעט, את העמדה של הדמות הזו, ששקיעת ההיסטוריה שלנו הפכה אותה למחוּקה מאוד, דמות האדון המדריך מוסרית [...]".16
מבחינת לאקאן, המיתוס הוא ייצוג של תקופה, תיאור כרונולוגי "באופן דמיוני" (façon imaginaire) 17 של יחסים מיוחדים של צורת קיום אנושי בנסיבות חברתיות מסוימות. הוא מוסיף שמסיבה זו ניתן למצוא את תפקודו החברתי הספציפי של המיתוס גם בהתנסות האנליטית של הנוירוטי.
לאקאן בוחר לבחון זאת, כאמור, באמצעות המקרה של איש העכברושים.18 למעשה הוא מתווכח עם הפסיכואנליטיקאים אשר טוענים שהמקרים של פרויד אינם שלמים ואשר בזים לניסוח של אותם מקרים, כפי שאחד מהם אמר ללאקאן: "הטכניקה [בתצפיות אלה], אמר, היא מגושמת כשם שהיא ארכאית".19 לאקאן משיב שאף על פי שהמקרים הללו נראים בלתי שלמים כביכול, יש לבחון את פרויד ולחזור לשאול מדוע הוא בחר במקרים אלו, וזאת מתוך ביטחון בו: "זאת, כמובן, אם אנו נותנים אמון בפרויד. וצריך לתת בו אמון".20
מעבר לכך, לאקאן מוסיף אמירה שהיא חשובה לעניינו לגבי יחסו להתנסות הקלינית ולתיאור של התנסות זו. לדידו, ישנו פער בין הקליניקה של פרויד ובין הקליניקה של כל שאר האנליטיקאים. למעשה זו של פרויד משמשת כפרדיגמה לכל השאר, כלומר היא הניסוח הראשוני שעמו יש להתמודד: "למען האמת, העץ של הפרקטיקה היומיומית הסתיר לעמיתיי את היער שצץ ועלה מתוך הטקסטים הפרוידיאניים".21 ישנה קליניקה מסוימת וישנה אחרת, הקליניקה, זו של פרויד, שמעמדה שונה. וקליניקה זו היא למעשה העוגן כנגד המטאפיזיקה של הפשטת היתר. האם עוגן זה מספיק? האם קונספטואליזציה של ההתנסות הזו תספיק מבחינה רטורית כדי להסביר את ייחודיותה? אולי נדרש עוגן נוסף - של השקפה, של אתיקה, של אידיאולוגיה? עוגן היכול להיות מוסבר בכך שהקליניקה הזו נטועה בתוך ההיסטוריה, בתוך התרבות? כיצד ההסבר על חשיבות הרקע הסמלי של הקליני - במטרה למנוע מהקליני להתבסס על הנחות מטאפיזיות - עלול לגלוש לעמדה הפוכה, שבה הקליניקה הנה המילה האחרונה מול ה"הם" (הלא אנליטיקאים) שאינם מבינים? שמא הקליניקה הופכת להיות לעוגן מטאפיזי מוחלט?
לאקאן מחדד את ההבחנה בין ההתנסות הקלינית היומיומית, המתאפיינת במקריות שלה הפרטית, לבין ההתנסות הקלינית העקרונית באמצעות מתיחת ההבדל בין הדמיוני המתעתע לבין הסמלי העקרוני. מתוך כך הוא מבקש שלא לגלוש לתסריט דמיוני של המטופל. אולם אם האלטרנטיבה היא דיון על המקרים של פרויד, נשאלת השאלה - מה באשר לתסריט הדמיוני של פרויד? כיצד מבקש לאקאן לחמוק מתסריט זה?
ניתן אך לתהות בהקשר לכך שמא עצם הניסיון של לאקאן להסביר את ההתנסות הקלינית בפני קהל חיצוני, עצם הניסיון הקשה לתת פשר לייחודיותה של ההתנסות הקלינית, הוא שהובילו ליצור את החלוקה בין הדמיוני קל-הערך, כפי שנחשפים בפניו מדי יום בקליניקה, לבין הסמלי, אשר מייצג את העיקרון המבני העומד מאחורי כל סיפור וסיפור המועלה בקליניקה.
 
לאקאן מתחיל בהצגה ובניתוח של איש העכברושים ומנסה להצדיק בחירה זו. הוא מבקש להתחקות אחר המאפיינים המבניים של הנוירוזה הכפייתית, אשר מסתתרים מאחורי הפנטזיות של איש העכברושים, שיש בהן ממד תוקפני בולט. כל זאת כנגד קריאה שנעצרת בדמיוני, שהנה החמצה של מפגש עם טקסט כל כך חשוב ומרתק כמו זה של פרויד. לאקאן מבקש להצביע על הפן של המיתוס הנוירוטי בתוך הפתולוגיה הזו - עם היבטיה הדמיוניים - כדי להשיג את מה שמעבר לה - את המבני-סמלי. במרכז ישנה הפנטזיה התוקפנית של המוות באמצעות עכברושים. פנטזיה זו יוצרת מועקה אימתנית אצל הסובייקט בעקבות שמיעת הסיפור. כנגד מועקה זו תבקש החקירה של לאקאן לבחון את ההיבט המבני שמאחורי הפנטזיה. לאקאן בוחן אם מדובר כאן רק בפנטזיה ותוּ לא, ומציע שמה שמייחד את הטקסט הזה הוא הפרטיקולריות המבנית שלו החורגת מהפנטזיה הדמיונית-תוקפנית. כלומר הוא מבקש להצביע על התרומה הייחודית של המקרה, אך בו-זמנית גם לומר שיש כאן משהו מעבר להיבט הזה של הדמיוני/מיתי. הפרטיקולריות המבנית הזו חשובה עבור לאקאן בעקבות פרויד: "כפי שהדגיש פרויד, כל מקרה צריך להילמד כמקרה פרטיקולרי, בדיוק כמו היינו מתעלמים מן התיאוריה כולה".22
לאקאן מוסיף שיש כאן פשטות כמו מודל בגיאומטריה. לפנינו קונסטלציה.23 כך - במובן של גיאומטריה - מצויה הסיטואציה המבנית של הסובייקט בתוך העולם המיתי שלו. המבניות הזו קשורה למה שחורג ממנו, למה שמעבר לו, לפרֵה-היסטוריה שלו, במיוחד ליחסים המבניים בתוך המשפחה. וכאן בא לידי ביטוי המיקום של הסובייקט בסדר הסמלי.
בהקשר לאיש העכברושים מציין לאקאן שמאחורי המיתוס שמספר המטופל נמצא מיתוס מוקדם יותר: תסריט דמיוני המכתיב מראש את חיי הסובייקט. דוגמה לכך הם הסיפורים על הקונפליקטים של האב של איש העכברושים עם אישה ענייה ואישה עשירה והסתבכותו בהימור. הקונפליקט של האב נתן את אותותיו בחיי המטופל. כלומר אפשר לראות בברור את הקשר בין הפנטזיה סביב האב לבין הנוירוזה של הבן והפנטזמה שלו: "אכן, מה שנראה בתצפית פנורמית, זו ההקבלה ההדוקה שבין אותם יסודות תחיליים של הקונסטלציה הסובייקטיבית וההתפתחות הסופית של הכפייתיות הפנטזמטית".24 מצויים כאן שני סיפורים, של האב ושל הבן, והמבניות כאן באה לידי ביטוי בעצם היחס בין שני הסיפורים הקשורים ליחס המבני בין הבן לאב (במובן של אב סמלי). המבניות הזו מתרגמת את הסיפור הדמיוני הראשון לסיפור דמיוני שני של המטופל, ואנו לומדים על הסמלי רק מתוך החקירה של הדמיוני-מיתי.
במובן הזה, לא ניתן לנתק את הדמיוני מהסמלי בצורה חדה. הדבר בא לידי ביטוי אף בעצם הדיון של לאקאן עצמו: לעתים לא ברור אם הוא מדבר על הערך הדמיוני או הסמלי של מושאי הדיון שלו. זו אולי גם הסיבה לקושי הרב בהכנת ההרצאה, כפי שמציין לאקאן בתחילת דבריו. ההבדלה אינה קלה מכיוון שהדמיוני-מיתי הנו המקום הכמעט יחידי בהתנסות האנליטית שבו יכול לשכון הסמלי, ורק באמצעות המעבר דרך הדמיוני הזה יכול המטפל לחלץ את הסמלי. אלא שמבחינת לאקאן, הסכנה טמונה בעצם ההתעכבות על הדמיוני הזה, שיש לו כוח מפתה. נשאלת השאלה האם זו מגמה "איקונוקלסטית" המנתבת את לאקאן כנגד הדימויי, הציורי, המיתי, גם אם הוא מודע לערכו?
היחס בין הסיפורים של האב לאלו של הבן מחזיר את לאקאן לשאלת התפקוד של האב והניוון שחל בו. במקרה זה האב של איש העכברושים לא היה כבר בין החיים: "[...] אביו, אשר באותו רגע הוא, אף על פי כן, כבר אינו בין החיים, ומצומצם לדמות מדומיינת בעולם הבא".25 כל מה שנותר מאותו אב הוא האב הדמיוני, האב כדימוי המשכפל באופן מבני את התסריט בחיי הבן. וכך הבן הנוירוטי מייצר מערכת יחסים המשכפלת את התסבוכת של יחסי אביו עם הדמויות בחייו. לאקאן מתאר זאת כמיתוס של הסובייקט סביב חייו, הכולל משהו שאינו ניתן לניסוח אלא באופן דמיוני, משהו שמאחוריו מסתתר למעשה ההיבט המבני: "תסריט פנטזמטי זה מוצג כדרמה קטנה, כעלילה, שהיא בדיוק הביטוי של מה שאני מכנה המיתוס האינדיווידואלי של הנוירוטי".26 הדמויות בחייו של האב מתגשמות בבשרן של הדמויות בחיי הבן. החקירה תראה ש"התעמקות בעובדות הבסיסיות הקיימות במשבר הכפייתי מראה, אכן, שהאובייקט של האיווי המייסר בייסורי טנטלוס, אשר על הסובייקט להחזירו למקום שבו נמצאת הגברת ממשרד הדואר, אינו אותה גברת עצמה כלל, אינו אלא דמות אשר בהיסטוריה המאוחרת של הסובייקט מגלמת את האישה הענייה [...]".27
מטרתו הסופית של לאקאן היא לבחון, כאמור, את מעמדו של האב כאב בתוך המקרה הזה אף יותר מאשר ללמוד על הנוירוזה עצמה. מה שיש ברקע של מעמד האב הנו סירוס של האב: "קיים מצד אחד התסכול, ואפילו מעין סירוס של האב".28 הסירוס של האב, הנפילה שלו, קשורים, מבחינת לאקאן, להתנסות האנליטית כאשר הפנטזיות התוקפניות מופנות בהעברה אל המטפל, אל פרויד:
זוהי, אם כן, החלפת דמותו של פרויד בדמות דו-משמעית, מגוננת וחורשת-רעות בעת ובעונה אחת, אשר, בנוסף, המשקפיים שבהם היא מחופשת מציינים בצורה מספקת את הקשר הנרקיסיסטי עם הסובייקט. המיתוס והפנטזמה חוברים כאן זה לזה, וחוויית התשוקה הקשורה לחוויה האקטואלית של היחסים עם האנליטיקאי, מהווה קרש קפיצה, מבחינת ההזדהויות שהיא טומנת בחובה, לפתרונן של מספר בעיות.29
 
הדמיוני כאן בא לידי ביטוי בעצם הסירוס של האב שנופל ממעמדו הרם, והמבנה בא לידי ביטוי בשכפול אותו מיתוס קדום בחיי הבן. המיתוס של הבן מתבטא מחדש בתוקפנות של המטופל כלפי המטפל והצגתו כמסורס. המטפל נתפס אפוא כמסורס ומתוך כך מאיים בחזרה גם על המטופל עצמו בסירוס ובתוקפנות.
הביקורת של לאקאן על אנליטיקאים אחרים (ולעתים על פרויד עצמו) היא שהם מתעכבים יתר על המידה על התוקפנות הזו, הקשורה בהעברה, וכך נופלים ברשתו של המטופל והסיפור הפנטזמטי שלו. כל זאת במקום לחקור את עצם השכפול של המיתוס, את המבניות עצמה של שכפול המיתוס מדור לדור ובין המטפל למטופל, כמו גם את המקום של האב הסמלי כעיקרון מנחה בטיפול.
למעשה ניתן לטעון שאנו מוצאים כאן את לאקאן בשלב ביניים בהתפתחות התיאורטית שלו: מצד אחד מתקיים דיון על ההזדהויות הנרקיסיסטיות על פי הדגם של שלב המראה, אשר אפיין אותו בשנות ה-40-30 (האגו כמובנה באמצעות חיקוי של דימוי חיצוני, במסגרת הזדהות המכילה גם תוקפנות חזרה כלפי האגו), ומצד אחר בא כאן לידי ביטוי הניסיון שלו לחרוג מדיון זה לעבר ההיבטים המבניים (בהשראת לוי-שטראוס) של המיתוס עצמו ושל היחסים בין הסובייקט לעולם הסובב אותו. מתח זה מתגלם בתיאוריה עצמה כבר בשלב זה, כאשר את דמות האב יפצל לאקאן לאב הדמיוני ולאב הסמלי.
מה שמדריך, אם כן, את לאקאן הוא הניסיון להעביר לקהל שלו את התובנה שבלב ההתנסות האנליטית קיים המיתוס של האינדיווידואל הכולל בתוכו את היחס התוקפני אל האב ואל המטפל, ושההתעכבות על כך היא שקיעה בדמיוני-מיתי בלא להתקדם הלאה לעבר ההיבט המבני שמאחורי המיתוס. אולם מכיוון שלאקאן עדיין אינו מדגיש את תפקיד השפה במבניות הלא-מודע (כפי שנראה בטקסטים קצת יותר מאוחרים), הוא מציין שההיבט הנרקיסיסטי הזה הוא שמוביל את הסובייקט ביחסיו עם המטפל ועם העבר שלו אשר מיתרגם להווה. לאקאן מוסיף כי הוא יכול להציג דוגמאות נוספות משלו לכך, באופן כזה שתוכלנה להאיר את מצבו של הנוירוטי הרבה יותר טוב מהתיאור המסורתי של התסביך האדיפלי:
יש לי מספר דוגמאות מן הסיפורים של המטופלים שלי. באמצעות סיפורים אלה ניתן באמת להראות לסובייקט את קוויי הייחוד המקוריים של המקרה שלו, בצורה שהיא עבורו מדויקת וחיה בהרבה מזו שמאפשרות הסכמות המסורתיות שמקורן בתמתיזציה המשולשת של תסביך אדיפוס.30
 
מכאן לאקאן עובר לדוגמה אחרת שאינה מקרה קליני, אלא מקרה ספרותי. הוא קורא בספרו האוטוביוגרפי של גיתה המוזכר במקרה של איש העכברושים: Dichtung und Wahrheit.31 לאקאן מדגיש, בעקבות הכותרת של ספרו של גיתה, עד כמה האמת (Wahrheit) על המציאות קשורה גם לפיוט (Dichtung), ואינה רק עניין של עובדות יבשות. למעשה הוא יוצא כנגד המומחים לגיתה (Goethesforscher) המחפשים את המציאות האובייקטיבית והאמיתית שמאחורי הסיפור של גיתה; לדידו, מומחים אלה אינם מבינים שיצירתו נקראת כך בגלל הקשר שהסופר מודע לו בין האמת לשירה. כלומר ישנה כאן רמיזה לכך שמאחורי הסיפורים של גיתה, שהנם דמיוניים (בלא קשר לשאלת נאמנותם למציאות), מתקיימת מבניות המכילה את האמת, אלא שהאמת הזו אינה יכולה לבוא לידי ביטוי אלא באמצעות הדיבור האנושי, אשר הופך את האמת המבנית הזו לסיפור, למיתוס (בין קולקטיבי ובין אישי, כמו אצל המטופל). משמע שיש צורך בפנטזיה הדמיונית כדי להכיר מאחוריה את הסמלי-מבני. הסמלי אינו מנותק, הוא תמיד חי בתוך הדמיוני-סיפורי.
לא אתאר את מלוא הניתוח של לאקאן למקרה של גיתה, אלא אתעכב על פרט שנראה שולי כביכול בקריאה ראשונה. במהלך התיאור של סצנה שבה גיתה הצעיר מעורב ביחסים רומנטיים עם שתי נערות, לאקאן מתעכב על פרט צדדי המוזכר בספר. גיתה הצעיר מתחפש לנער כנסייה ומציג עצמו לכומר הכפרי, שאצלו הוא מתארח, כמי שבא להעביר עוגיות הטבלה (נשיאת עוגת הטבלה הנה תפקיד שבאופן מסורתי ממלא האב לאחר טקס ההטבלה של בנו). המומחים טוענים כי שישה חודשים לפני אותה אפיזודה עם הנערות ואף שישה חודשים אחריה לא התקיים שום טקס הטבלה באותו אזור שבו שהה גיתה הצעיר. מה שחשוב לענייננו הוא שלאקאן אומר שמעורבת כאן הפונקציה האבהית במובן שגיתה הצעיר הוא תחליף לאב; הוא זה המעביר למעשה הלאה את עוגיות ההטבלה אף שיש לו יחס חיצוני אל הטקס.32 כלומר בטקסט זה באה לידי ביטוי המודעות שמייחס לאקאן לגיתה - המודעות לכך שהפונקציה האבהית אינה עניין ביולוגי, אלא קשורה לתפקוד תרבותי-סמלי:
אלא שה-Gœthesforscher הראו שחצי שנה לפני האפיזודה של פרדריקה וחצי שנה אחריה לא הייתה הטבלה באזור. עוגת-ההטבלה, מחווה מסורתית לפַּסְטוֹר, אינה יכולה להיות דבר אחר מלבד פנטזמה של גיתה, וזה מה שמקנה לה בעינינו את מלוא משמעותה. מעורבת בה הפונקציה האבהית, אך דווקא ככל שגיתה מציין במפורש כי הוא אינו האב, אלא רק מי שמביא דבר-מה וכן שזיקתו לטקס היא חיצונית בלבד - הוא הופך עצמו לכוהן-המשנה שלו, לא לגיבורו הראשי.33
 
הַדגשתי את ההערה הצדדית הזו כביכול של לאקאן תתבהר מיד, מכיוון ששני עמודים לאחר מכן לאקאן מזכיר את המונח שם-האב, nom-du-père, בפעם הראשונה בהוראה שלו ומקשרו לפונקציה האבהית. וראו זה פלא: הפונקציה האבהית באותה הערה קשורה ישירות לטקס ההטבלה. אם כן, הטקסט של לאקאן מראה לנו את המקור הנוצרי של המונח, שהנו ביטוי בברית החדשה בסוף הבשורה למתי:
נִתנה לי כל הסמכות בשמים ובארץ. על כן לכו ועשו את כל הגויים לתלמידים, הטבילו אותם לשם האב (εἰς τὸ ὄνομα τοῦ πατρὸς) והבן ורוח הקודש ולמדו אותם לשמור את כל מה שציוויתי אתכם. הנה אתכם אני כל הימים עד קץ העולם (מתי כח: 20-18; ההדגשה שלי).34
 
מעניין לציין את דברי חוקר הברית החדשה, דוד פלוסר,35 על כך שהמשמעות היהודית המקורית של המילה "שם" באותם פסוקים היא של לעשות דבר-מה "בשמו של...". אפשר לומר שמשמעות זו קרובה לאופן שבו לאקאן תופס את המושג "שם-האב": הפונקציה האבהית כפעולה בשמו של הסדר הסמלי. אם כן, נשאלת השאלה עד כמה המושג הזה, הלקוח מרקע נוצרי, מביא עמו גם מטען דתי ואינו רק רטוריקה ריקה? עד כמה מטען זה חדר לתובנה של לאקאן עצמו על הפונקציה האבהית, שהרי כפי שהוא מציין, הפונקציה הזו היא שליחות בשם האב, ולא האב עצמו (כדמות קונקרטית בסיפור או בפנטזיה של המטופל). מכאן שגם תישאל בהמשך השאלה עד כמה הדיון של לאקאן על הסדר הסמלי, על הפונקציה האבהית, והדגש עליהם קשורים בהשקפה או באתיקה יהודית או נוצרית, כזו או אחרת.
 
לאקאן מייצר כאן לראשונה גם את היחס בין האב הדמיוני לאב הסמלי, תוך שהוא מזכיר, כאמור, לראשונה את המושג "שם-האב". אולם במפגש הראשון שלנו עם המושג "שם-האב" לא ברור עדיין עד כמה הוא נושא עמו את המשמעויות המאוחרות קצת יותר של פונקציה אבהית.
אם נביא את התיווך הדתי ונקשר את המושג הזה למה שלאקאן מנתח מתוך סיפורו של גיתה על עוגיות הטבילה, אזי ניתן יהיה להניח שאכן המשמעות היא ששם-האב כאן נושא את התפקוד. אולם נשאלת השאלה האם מתוך הציטוט הבא ניתן להבין את הממשי במובן של ממשות או מציאות ופחות כממד הטראומתי של החיים? לאקאן מדגיש בדבריו עד כמה תפקודו של האב הסמלי אינו חופף למיקומו כאב ממשי-ביולוגי, האב של ה"מציאות" הזוגית בחברה המודרנית. לאור הדברים הללו, האם שם-האב כאן הוא דווקא האב בממשות שלו, במציאות?
אנו טוענים שהמצב הנורמטיבי ביותר בחוויה הראשונית של הסובייקט המודרני, מצב המיוצג בצורתו המצומצמת על ידי המשפחה הזוגית, קשור לעובדה שהאב הוא הנציג, ההתגלמות, של פונקציה סמלית המרכזת בתוכה את המהותי ביותר שבמבנים התרבותיים האחרים, קרי את ההתענגויות השלוות, או, מוטב, הסמליות, הנקבעות והמבוססות תרבותית, של אהבת האם, כלומר של הקוטב שאליו קשור הסובייקט בקשר שהנו, לאין עוררין, טבעי.
הקַבָּלָה על עצמו של הפונקציה של האב מניחה יחס סמלי פשוט שבו הסמלי חופף באופן מלא לממשי (réel). דרוש היה שהאב לא יהיה רק שם האב (le nom-du-père), אלא שייצג בכל מלאותו את הערך הסמלי המגובש בתוך הפונקציה שלו. אלא שברור כי חפיפה זו בין הסמלי לממשי היא לחלוטין בלתי-נתפסת.36
 
אי-ההתאמה בין הממשות של האב הקונקרטי לבין תפקודו של האב הסמלי בסדר של המשפחה הזוגית הוא שמצביע על הניוון של תפקיד האב, מוסיף לאקאן. לטענתו, הסיבה לכך נעוצה בכך שהדמיוני מפריע, משתלט על האב הממשי ומגלם אותו תחת הפנטזיה המיתולוגית של המטופל. אולם אותה פנטזיה ניתן לנתח רק על ידי הכרת היחס המבני בין הבן לבין האב כפונקציה תרבותית.
על מנת לתאר את תפקוד האב לאקאן עושה שימוש בהקשר דתי נוסף בהזכירו את תפיסתו של המשורר הצרפתי-קתולי פול קלודל (Claudel), שהתעמק במחזותיו בדמותו של האב המושפל בתרבות הקתולית. במסגרת גיבוש השיח שלו בשלב זה, לאקאן תופס את התסביך האדיפלי כמיתוס המייצג את הניסיון לסתום את השבר הזה, את החסר הזה, באמצעות סיפור על האב ורציחתו כפי שקיים אצל פרויד בטוטם וטאבו. נשאלת השאלה עד כמה לאקאן חורג מהסיפור המיתי הזה? עד כמה הוא מייצר מיתוס חדש על האב כמושפל, מיתוס שהוא אולי פחות סיפורי אך מעניק משמעות מחדש לאותו משבר:
לפחות בְמבנה חברתי כשלנו, האב הוא תמיד, מבחינה כלשהי, לא-תואם ביחס לפונקציה שלו, אב חסר, אב מושפל, כפי שקלודל היה אומר. קיים תמיד אי-תואם חד להפליא בין מה שנתפס על ידי הסובייקט במישור של הממשי ובין הפונקציה הסמלית. בתוך הפער הזה מצוי מה שמקנה לתסביך אדיפוס את ערכו - ערך שאינו נעשה תקין כלל ועיקר, אלא, על פי רוב, פתוגני.37
 
מתברר שמבחינת לאקאן, האב הסמלי נעטף על ידי האב הדמיוני ומוצג כמושפל - מה שהופך אותו לאובייקט של תוקפנות ולנציגו של המוות. כל זאת במובן שהאב (כמו המטפל המגלם אותו מחדש) מאיים בסירוס ובמוות, וככזה הוא מגלם באופן קונקרטי את העיקרון המופשט של המוות. לאקאן טוען זאת מתוך השפעה של היידגר והגל, כפי שהוא עצמו מציין זאת. לפיכך לאקאן מקשר בין שני מושגים: "המוות" ו"האדון".
זהו האדון של הדיאלקטיקה של האדון והעבד אצל הגל, המייצג את הערכים התרבותיים; הוא מה שהאב יכול היה לגלם, בין שהוא האב הסמלי ובין שהוא מקבל דימוי כאב הדמיוני. המטפל הוא זה אשר מתגלם עבור הסובייקט כאדון הזה, שהוא מבחינת לאקאן גם המוות, המפגש של המטופל עם המוות. כנגד אדון זה המטופל מביע אהבה ורצון לקבל ממנו את התמיכה והחוכמה, אבל בו-זמנית מפעיל כנגדו תוקפנות. הפיצול בין האב הסמלי לאב הדמיוני עבור לאקאן הוא למעשה הפיצול הפנימי המתרחש אצל הסובייקט בהבחינו בין האב כתפקוד לבין האב כדימוי. על כן לאקאן מבקש לטעון שהחלוקה הזו אינה רק מבנית, אלא גם קשורה בכרונולוגיה של חיי הסובייקט.
התנועה הזו של לאקאן בין ההיסטורי-התפתחותי לבין המבני מתקיימת בשלב ביניים בהתפתחות השיח שלו: מצד אחד ישנה ההשפעה של התיאוריה המבנית של לוי-שטראוס המתחילה לתת את אותותיה בהדגישה את הסמלי ואת ההבחנה בין הסמלי לדמיוני, ומצד אחר ישנם עדיין המשקעים הקודמים בתיאוריה על שלב המראה והנרקיסיזם, שהם בעלי מאפיינים התפתחותיים יותר (בהיותם דמיוניים, כלומר מהויות לא מופשטות בחיי הסובייקט, דימויים של החיים הפנטזמטיים שלו, והפנטזמה היא תמיד סיפור, מיתוס):
גם אם האב הדמיוני והאב הסמלי הנם לרוב מובחנים באופן בסיסי, הרי זה לא רק מן הסיבה המבנית, שעליה אני מצביע בפניכם עתה, אלא גם באופן היסטורי, קונטינגנטי, ייחודי לכל סובייקט וסובייקט. במקרה של הנוירוטיים, שכיח מאוד שדמותו של האב, בשל מאורע כלשהו בחיים הממשיים, תוכפל. אפשר שהאב מת בטרם עת והוחלף על ידי אב חורג, אשר עמו הסובייקט מוצא עצמו בקלות ביחסים המזכירים יותר יחסי אחים, ואשר עולים באופן טבעי לגמרי על המישור של אותה גבריות קנאית, שהיא הממד התוקפני של היחס הנרקיסיסטי. אפשר שזוהי האם שנעלמה, ושנסיבות החיים פתחו את שערי הקבוצה המשפחתית לאם אחרת, שאינה האם האמיתית. אפשר שדמות האח מכניסה את זיקת המוות באופן סמלי ובה בעת מגלמת אותה באופן ממשי. לעתים קרובות מאוד, כפי שציינתי בפניכם, מדובר בחבר, כמו ב"איש העכברושים", אותו חבר לא-ידוע, ואשר לעולם אינו שב להימצא, הממלא תפקיד מהותי כל כך באגדה המשפחתית. כל זה מוביל לרביעייה המיתית. ניתן לשלב אותה מחדש בהיסטוריה של הסובייקט, ואי-הכרה בה, כמוה כאי-הכרה ביסוד הדינמי החשוב ביותר בטיפול עצמו. איננו נמצאים כאן אלא כדי להבליט את חשיבותה.
היסוד הרביעי, מהו? נו, ובכן, אנקוב הערב בשמו באומרי לכם שזהו המוות.
[...] אכן, המוות, המדומיין, הדמיוני, הוא זה שמדובר בו בקשר ליחס הנרקיסיסטי. המוות הדמיוני והמדומיין הוא גם זה שנכנס לתוך הדיאלקטיקה של הדרמה האדיפלית, והוא זה שמדובר בו בקשר להיווצרות הנוירוטי - ואולי, עד לנקודה מסוימת, בקשר לדבר-מה החורג בהרבה מן ההיווצרות של הנוירוטי, קרי, הגישה הקיומית האופיינית לאדם המודרני.38
 
לאקאן מרחיב את המשולש האדיפלי: בן, אם, אב, ומוסיף לו צלע רביעית. מטרת ההוספה היא להציג את האדיפליות כמיתוס שמאחוריו ישנו מִבנה עקרוני לגבי מערכת יחסי הבן עם האב (ותחליפי האב) ושניהם ביחס לאובייקט-אם, וכן גורם נוסף אשר מַבנה את היחסים ביניהם - התיווך של המוות. כלומר יחסי הבן והאב אינם רק יחסים קונקרטיים, אלא ישנו ממד עקרוני החוצה אותם תמיד: המוות, התוקפנות התחרותית. אלא שלאקאן אינו יכול להיעצר בנקודה פסימית זו - לפחות לא מול הקהל שלו - מה גם שהוא יוצר משוואה בין המוות לבין הדמיוני, שכלפיו הוא ביקורתי. הדמיוני מעתה ואילך הוא האויב של המערך הטיפולי, הוא המקום שממנו יש לחרוג, מהתוקפנויות שלו. על כן יבקש לאקאן להשתחרר מההיקבעות של המטופל במפגש שלו עם המוות לעבר המישור של האור, לאו דווקא במשמעות של אמונה במובן הדתי, אלא במובן של פתיחות לעבר התקווה. התקווה הזו, מציין לאקאן, הובעה במילים האחרונות של גיתה על ערש דווי: Mehr Licht !, עוד אור!
לא צריך לדחוק בי רבות כדי להביאני לומר כי הדבר המשמש כמתווך בהתנסות האנליטית הממשית הנו דבר-מה השייך לתחום המילה והסמל, ואשר נקרא בשפה אחרת אקט של אמונה. אך ודאי זה אינו מה שהאנליזה דורשת, אף לא מה שהיא טומנת בחובה. תחת זאת, מה שמדובר בו שייך יותר לרגיסטר של המילה האחרונה המבוטאת על ידי אותו גיתה, אשר לא בכדי, האמינו לי, הבאתיו הערב כדוגמה.39
* * *
 
נראה שלאקאן מבקש להתמודד עם משבר הייצוג של הקליניקה: כיצד להעביר את החוויה האותנטית לתחום של התיאוריה והשפה. התנדנדות זו בין ההתנסותי לתיאורטי תעסיקני בפרקים הבאים. תישאל השאלה מה בין המקום המטאפיזי של הקליניקה כעוגן המכיל את ה"אמת" שרק יודעי דבר, האנליטיקאים, מכירים אותו, לבין הניסיון לבטל את המטאפיזיות הזו תחת היותה מצומצמת לתיאוריה? כיצד לאקאן מארגן תיאוריה ובו-זמנית מבקש להשאיר פתח למקום הממשי החורג ממנה?
דומה כי בשלב זה של התפתחות, בעודו נלהב מהתיאוריה של לוי-שטראוס, לאקאן הופך את ההתנסות כולה לעוגן מטאפיזי ומצמצם אותה לשאלות מבניות. כמו כן, הוא אינו מפגיש באמת את ההתנסות הקלינית עם הקהל שלו, מכיוון שהוא מיד נצמד למקרים הפרוידיאניים תחת ניסיונו לחזור לפרויד. ניתן לטעון שהחזרה הזו אינה מאפשרת פתיחות אל הדיבור על הקליניקה העכשווית, שהיא חסרת ערך מבחינת לאקאן ואף מתרחקת מפרויד עצמו, ושהקריאה הצמודה במקרים של פרויד הופכת אותם לאובייקטים מקודשים, שכל שאר המקרים הקליניים והחוויות הקליניות חייבים להיות מוארים לאורם.
מה מעמדה של ההתנסות הזו כנתון אובייקטיבי מוחלט בלב התיאוריה? זהו עוגן שאין צורך להוכיחו אלא על ידי השימוש ברטוריקה של "אנו יודעים זאת בהתנסות הקלינית שלנו", בלא לעשות שימוש במקרים קליניים, אלא רק בטקסטים של פרויד על ההתנסות הקלינית ובמקרים ספרותיים קלאסיים. כנגד טענה מסוג כזה עשוי היה לטעון לאקאן שהוא מנער מחדש את הטקסט של פרויד ומחיה אותו: הוא הופך את הקליניקה של פרויד למשהו חי ודינמי אשר מעורר אותנו לחשוב מחדש על מהותה של ההתנסות הפסיכואנליטית עצמה.
למעשה לאקאן אינו מעוניין באמת בחזרה תמימה אל המיתוסים הפרוידיאניים כפי שהוא תופסם, ועל כן הוא מבקש לערוך דה-מיתולוגיזציה של המיתוסים הללו, תוך חיפוש של ההיגיון המבני שבהם. בכך יש שוב סכנה של התרחקות גם מהקליניקה הפרוידיאנית. בהמשך אשאל באיזה אופן ניסה לאקאן להילחם בסכנות המטאפיזיות הללו של הפשטת יתר של ההתנסות הקלינית. מתוך כך, בדיון על ההתמודדות של לאקאן עם סכנות מטאפיזיות אלו, אשאל גם באיזה אופן הדיון של לאקאן על ההתנסות הקלינית עושה שימוש בשיחים אחרים שאותם אכנה "שיחי עיבוד"; עד כמה שיחים מסוימים עוזרים לו בהפשטה של ההתנסות הזו ומתוך כך מרחיקים את התיאוריה מתוך ההתנסות הזו, ועד כמה שיחי עיבוד אחרים מאפשרים את הריסון של ההפשטה?
'הפונקציה והשדה של הדיבור והשפה בפסיכואנליזה'40
ב-1953 נתקל לאקאן בהתנגדות של ה-IPA ("האגודה הפסיכואנליטית הבינלאומית") לכך שה-SPP ("החברה הפסיכואנליטית של פריז") תצטרף אליה, במיוחד בשל נוכחותו שם. האמתלה לבקשה לסלק את לאקאן משורות ה-SPP כתנאי להצטרפותה ל-IPA הייתה קשורה למפגש הטיפולי הקצר שהנהיג לאקאן (המפגש אינו מסתיים כעבור זמן קבוע, אלא בעקבות התרחשות לא מודעת בעת המפגש עצמו) ולנהלים של הכשרת האנלטיקאים אצלו. ב-16 ביוני 1953, בעקבות מאבק על הקמת מוסד להכשרת קליניקאים, לאקאן, יחד עם קבוצת אנליטיקאים נוספים, נוטש את "החברה הפסיכואנליטית של פריז" (SPP) ומקים את "החברה הצרפתית לפסיכואנליזה" (SFP), שבהמשך תתנתק מ"האגודה הפסיכואנליטית הבינלאומית".
בהרצאה שהעביר לאקאן ברומא (בכנס של המחלקה לפסיכולוגיה באוניברסיטת רומא) ב-27-26 בספטמבר 1953, הוא הקריא טקסט אשר קיבל מאז מעמד של מניפסט, שבו הוא מעמיד עצמו באופן מפורש בניגוד לגישות אחרות בפסיכואנליזה שאינן מחויבות, מבחינתו, לפרויד ולחדשנותו. לשם כך, באותה הרצאה מפורסמת, הציע לאקאן לראות בשפה את הבסיס העיקרי של המחקר ושל הטיפול הפסיכואנליטי; הצעה זו היוותה חלק מכריע בפרויקט החזרה שלו לפרויד:
לפסיכואנליזה - בין שהיא מתיימרת להיות סוכנת של ריפוי, של הכשרה או של בחינת עומק - יש רק מדיום אחד: הדיבור של המטופל.41
 
לאקאן ביקש להכיל במסגרת ההכשרה של הפסיכואנליטיקאי גם לימודים הומניסטיים כדי להבין את ההקשר הסמלי הרחב של הלא-מודע: היסטוריה של הציוויליזציה, מיתולוגיה, פסיכולוגיה של הדת, היסטוריה וביקורת של הספרות.42 במיוחד הייתה חשובה עבורו ההתעמקות בבלשנות של פרדינן דה סוסיר, אשר ממנה ינק את ההבחנה בין מסמן לבין מסומן, וכן ההתעמקות באנתרופולוגיה הסטרוקטורליסטית של קלוד לוי-שטראוס, אשר דרכו הבין את היחס בין הסמלי למיתולוגי-דמיוני (כפי שהוצג בהרצאה על המיתוס האינדיווידואלי), כמו גם את כינון הסובייקט כיצור חברתי-לשוני. את חזרתו התיאורטית לפרויד שילב אפוא לאקאן ביבוא של תובנות משיחים אחרים, כגון אנתרופולוגיה, סוציולוגיה, בלשנות, פילוסופיה, מתמטיקה. לדידו, יבוא זה הכרחי על מנת להרחיב את ההקשר המקורי של פרויד, תוך הבנה עמוקה יותר של כתביו ותוך חריגה מהשגרתיות שבחזרה הבנאלית על ההמשגה הפרוידיאנית. להלן דבריו של לאקאן בעניין זה מתוך ההקדמה שחוברה עבור ה-Écrits ב-1966 להרצאה "הפונקציה והשדה של הדיבור והשפה בפסיכואנליזה" (להלן: "הפונקציה והשדה"):
במסגרת דיסציפלינה שחבה את ערכה המדעי אך ורק למושגים התיאורטיים שטבע פרויד במהלך הניסיון שלו [...] - שבירת המסורת של מינוחם נראית לנו כצעד בוסרי.
אולם נראה לנו שמונחים אלו אינם יכולים אלא להתבהר אם תבוססנה המקבילות שלהם לשפה העכשווית של האנתרופולוגיה ואף לבעיות האחרונות של הפילוסופיה, במקום שבו הפסיכואנליזה לרוב אינה צריכה אלא להחזיר לידיה את השייך לה.
בכל מקרה, אנו רואים כמטלה דחופה לחלץ ממושגים המתקהים כתוצאה משימוש שגרתי, את המובן שהם מוצאים מחדש, הן מתוך חזרה להיסטוריה שלהם והן מתוך הרהור על יסודותיהם הסובייקטיביים.43
 
אנו מבחינים כאן בניסיון של לאקאן לחלץ את פרויד מהקשרו ה"מקורי" הקונקרטי על מנת להביאו לתוך הקשר עכשווי יותר. במילים אחרות, לאקאן רואה כמטלה דחופה לחלץ את המונחים הפרוידיאניים מתוך שימושם השגרתי והעייף, שאינו ער עוד לפוטנציאל הרדיקלי שלהם ולתרומתם האמיתית לשיח הפסיכואנליטי. מכאן עולה השאלה: מה בין "כוונות" המחבר פרויד לבין אופן הקריאה הנאמן והחתרני בו-זמנית של לאקאן?
לאקאן תופס את העמדה השגרתית ביחס למינוח הפרוידיאני, ביחס לשפה הפרוידיאנית הייחודית, באמצעות התובנה הפרוידיאנית של הכפייתיות הטקסית בדתות כפי שמוצגת בפעולות כפייתיות וטקסים דתיים (1907). להלן דברי לאקאן בהרצאתו "הפונקציה והשדה":
טכניקה מסוימת מועברת הלאה בסגנון קודר ואף טשטשני באטימותו, ודומה שכל משב רוח ביקורתי מבהילו. לאמיתו של דבר, [טכניקה זו] לובשת צורה של פורמליזם המגיע עד לרמה של טקסיות, עד כדי כך שניתן לתהות אם אין היא [הטכניקה] חשופה לאותה ההשוואה עם הנוירוזה הכפייתית, שדרכה התייחס פרויד באופן כה משכנע לשימוש בטקסים הדתיים, אם לא לעצם התהוותם.44
 
לאקאן מפגין את האנטגוניזם שלו כנגד הכפייתיות המשתלטת על השימוש השגרתי בטרמינולוגיה פרוידיאנית כשהוא משתמש באנטגוניזם הפרוידיאני לדת, אשר מוגדרת כ"נוירוזת כפייתיות אוניברסלית".45 לטענת לאקאן, הדת והפסיכואנליזה ה"שקרית" (למשל פסיכולוגיית האגו) חוזרות באופן כפייתי על טקסים שגרתיים כשהן אינן מודעות כלל להשלכות הפסיכולוגיות של אותה חזרה.
יוצא שכשם שפרויד ביקש לשחרר את האנושות מהדת, כך גם לאקאן מבקש לשחרר את הפסיכואנליטיקאים מעמדותיהם ה"שקריות" ביחס לטיפול ולתיאוריה הפסיכואנליטיים. בהקשר לכך ראוי להבחין גם בגישתו של לאקאן ביחס למה שהוא תופס כ"אורתודוכסיה הפרוידיאנית": האורתודוכסיה לוחמת על שמירת המסורת, ואילו לאקאן רואה עצמו כפונדמנטליסט המבקש לחזור דווקא למקור, תוך נטישת התרבות הפרשנית אשר השתלטה במרוצת הזמן על הקורפוס המקורי וסילפה אותו (ניתן להשוות כאן את המהלך השיחי של לאקאן למהלך הדתי של מרטין לותר בחזרתו ל"מקורות" הדת הנוצרית בברית החדשה. מעניין לציין שבפעולות כפייתיות וטקסים דתיים פרויד מזדהה דווקא עם העמדה הלותרנית הרפורמטורית של נטרול ההיבטים הטקסיים של הדת, כמו אלו המצויים בדת הקתולית, שנצמדו אליה במשך השנים).
משמע שבחזרתו לטקסטים של פרויד מסרב לאקאן להתייצג כפרשן פוסט-פרוידיאני נוסף השב לטקסטים מסוימים של פרויד. מתוך הדגשת הפן "הנכון" של הפסיכואנליזה - זה של הדיבור - לאקאן מציב את עצמו כמי שמחלץ מתוך הטקסטים הללו את פרויד ה"אמיתי". להלן דבריו של לאקאן, שבהם הוא ממשיך להצביע על השימוש השגרתי של מתנגדיו במונחים פרוידיאניים:
זו הסיבה לכך שההיצמדות, אשר קיבלה אישור מחודש ולצמיתות, להיותה מצדדת בטכניקה המסורתית, לאחר סיכום הניסיונות שנעשו בשדות-הגבול שנמנו לעיל, אינה חפה מדו-משמעות; היא מתמודדת עם החלפה של המונח "אורתודוכסי" במונח "קלאסי" כדי לאפיין טכניקה זו. נצמדים לדרך ארץ בהיעדר יכולת להגיד - ולו דבר אחד - על הדוקטרינה.
אנו מצדנו טוענים בתוקף כי הטכניקה אינה יכולה להיות מוּבֶנֶת, ולכן גם לא מיושמת כראוי, אם מתעלמים מן המושגים המשתיתים אותה. משימתנו תהיה להראות שאותם מושגים מקבלים את מלוא מובנם רק כשהם מתמצאים בתוך שדה של שפה, רק כשהם ערוכים ביחס לפונקציה של הדיבור.46
 
כמו כן, לאקאן מצדיק את חזרתו לפרויד במטרה להפוך את הפסיכואנליזה למדע. זו אינה חזרה לדמותו של פרויד כאב מסרס ומאיים שיש להישמע לציוויו (כך לאקאן תופס את אנשי ה-IPA), אלא כטקסט שיש לקוראו באופן קפדני:
גם אם הפסיכואנליזה יכולה להפוך למדע - שהרי היא אינה כזו עדיין - וגם אם אינה אמורה להתנוון בטכניקה שלה - וייתכן שזה כבר קרה - עלינו לגלות מחדש את המובן של ההתנסות בה.
הדבר הטוב ביותר שאנו יכולים לעשות לשם כך הוא לחזור ליצירה של פרויד.47
 
בהמשך הדברים הללו ב"הפונקציה והשדה" לאקאן מציב בחזית החזרה שלו שלושה ספרים מוקדמים של פרויד: פירוש החלום (1900), פסיכופתולוגיה של חיי היומיום (1901) והבדיחה ויחסה ללא-מודע (1905), שבהם הוא רואה את הייחודיות של פרויד כבלשן של הלא-מודע. לאקאן תר אחר איזה היגיון פנימי אצל פרויד, שלדידו מצוי באופן מובהק דווקא בטקסטים המוקדמים שלו (בניגוד לאסכולה היריבה של פסיכולוגיית האגו אשר מצאה עניין יותר בפרויד המאוחר, שאותו פירשה כמי שמצביע כביכול על חשיבותו של האגו וההגנות שלו). לטענתו של לאקאן, פרויד מצביע כבר בפירוש החלום כי מה שחשוב בחלום הוא: "[...] עיבוד החלום, כלומר הרטוריקה שלו".48 "עיבוד החלום" הוא למעשה הכללים הלוגיים של העיבוד הראשוני של חומרי החלום על ידי הלא-מודע; כללים אלה מושווים לחוקי התחביר של השפה האנושית:
עלינו לשוב ליצירתו של פרויד החל מפירוש החלום כדי לזכור שלחלום יש מבנה של משפט [...].49
 
לאקאן מוצא אפוא בטקסט מוקדם זה את מה שהוא תופס כגרעין האמיתי והמקורי של פרויד: התפיסה של הלא-מודע כמובנה כמו השפה. אולם הוא עוד יטען כי פרויד לא הספיק ליצור תיאוריה לשונית של הלא-מודע מכיוון שלא הכיר עדיין את עבודתו של סוסיר.
אם כן, כצעד ראשון של הצבת השיח שלו במקום ייחודי מול גרסאות אחרות של פסיכואנליזה, לאקאן עושה סלקציה בכתבי פרויד ובוחר את אלו המטפלים ביחס בין השפה ללא-מודע, ומתוך כך מצביע על טקסטים אלו כמכילים את הגרעין האמיתי של הפסיכואנליזה הפרוידיאנית. הצעד הבא ב"הפונקציה והשדה" יהיה לפתח את עמדתו שלו מתוך זו של פרויד, את האלטרנטיבה שלו לכיצד יש לתפוס ולנהל את שיטת הטיפול הפסיכואנליטית, ומתוך כך - את שיטת ההוראה וההכשרה של אנליטיקאים. לשם כך הלא-מודע מוצב בתוך המקום של האחרות, של "האחר הגדול" המייצג עבור הסובייקט את הסדר הסמלי, את השפה ואת מערכת הכללים החברתיים סביב השארות.
לתוך ההקשר הבלשני של הלא-מודע לאקאן משלב את הדיון שלו ביחסי השארות ובתסביך האדיפלי, תוך הפשטה והעלאה של התסביך האדיפלי להקשרים לשוניים ופחות גופניים, כפי שבא הדבר לידי ביטוי במרכזיותו של המושג "שם-האב" - זהו, כאמור, האב הסמלי, הפונקציה האבהית, כמסמן-על האחראי על התפקוד התקין של הסובייקט בתוך השפה/התרבות.
 
את האפיון של הלא-מודע כאחר רדיקלי לאקאן מוצא למשל בדיון של פרויד על הטלפתיה. זו אולי התגרות של לאקאן בקהל, שכן הדיונים של פרויד בעניין הטלפתיה,50 הסקרנות שגילה בנושאים אזוטריים, הם מסוג הדברים שהביכו את האנליטיקאים מאז ומתמיד. לאקאן מאמץ דווקא מוזרות זו:
העובדה שהלא-מודע של הסובייקט הוא השיח של האחר מתגלית בַמחקרים שהקדיש פרויד למה שהוא מכנה טלפתיה - כל עוד זו באה לידי ביטוי בַהקשר של התנסות אנליטית - בצורה בהירה יותר מאשר בכל מקום אחר. חפיפה בין הדיבורים של הסובייקט לעובדות שאותן אינו יכול לדעת, אך שרוחשות בקשרים של התנסות אחרת שבה הפסיכואנליטיקאי הוא בן-שיח - חפיפה שנוצרת גם לרוב באמצעות התלכדות מילולית לגמרי, ואפילו הומונימית, או כזו שכוללת אקט [...]. זהו מקרה של הדהוד ברשתות של תקשור השיח, שמחקר ממצה שלהן עשוי היה להאיר עובדות דומות בחיי היומיום.51
 
לאקאן מעלה כאן לראשונה את אחד המוטיבים המרכזיים בשיח שלו: הלא-מודע הנו השיח, הביטוי של האחר, של האחרות הרדיקלית של השפה. יש להדגיש כאן שבעוד שלאקאן היותר מאוחר יקשר את האחר לממדים אחרים של ההתנסות האנושית, כאן האחרות באה לידי ביטוי בנוכחות השפה מול האדם.
מבחינת לאקאן, היבט זה אינו מצוי רק, ובאופן מפורש, ביצירות המוקדמות של פרויד על הקשר בין הלא-מודע לשפה אלא גם, כאמור, ביצירות "מודחקות" כמו אלו על הטלפתיה. אולם לאקאן רואה לנכון למקם את הדיון הזה של פרויד לא במהותה של הטלפתיה ככזו, אלא בקשר שלה להתנסות אנליטית. ודווקא כאן, באזוטרי הזה, מוצא לאקאן את הניסוח הבהיר לאחרות של השפה ולהיותה גורם מתווך. הטלפתיה, כמו האנליזה, מפגישה את האדם עם האחר, דהיינו גם האנליזה וגם הטלפתיה מפגישות את האדם עם אוצר של מסמנים, עם השפה, והקומבינציות שלהם. הקומבינציות הללו יוצרות את המסר האחר והמוזר של הלא-מודע.
לאקאן משרבב לדיון על הטלפתיה גם את העניין הרב שמצא פרויד בנומרולוגיה, כלומר במחשבה הלא-מדעית על ההשפעה של מִספרים על גורל האדם. ההשפעה הזו מתקיימת, לדברי לאקאן (כמו גם לדברי פרויד), מתוך התהליכים של הלא-מודע. מסמנים, כמו מספרים בנומרולוגיה, הם הכלים של האחר להתארגן מחדש בלא-מודע ולנהל את חיי הסובייקט בלא שיהיה מודע לכך:
[...] ולכן גם אם מפריכים, בבחינת אמונה תפלה, את הרעיון כי אלה הן הסְפָרוֹת עצמן שקבעו את גורלו של הסובייקט, חובה היא להודות כי כל מה שהאנליזה מגלה לסובייקט כַלא-מודע שלו מצוי בסדר הקיום של הקומבינציות ביניהן, כלומר בשפה הקונקרטית שהן מייצגות.52
 
לאקאן ממשיך לקשר זאת להתנסות האנליטית בכך שהמפגש של הלא-מודע של המטופל הוא עם הלא-מודע של המטפל, מכיוון ששניהם מצויים תחת ההשפעה של האחר, של השפה. כל אחד מהם הוא מדיום של האחר, של השפה, והיא מתבטאת דרכם. זו הדרך של לאקאן לחרוג מההשלכות הלא-מדעיות של השיח של פרויד על הנומרולוגיה והטלפתיה. אולם נשאלת השאלה עד כמה לאקאן מייצר כאן בעקיפין סוג של שיח, אשר יכול להתפרש כמיסטיקה-למחצה, של המפגש של האדם עם השפה והמפגש העקיף של הלא-מודע שלו עם הלא-מודע של הזולת? כלומר האם לאקאן נוטל היבטים מסוימים אצל פרויד, שניתן לטעון עליהם שאינם מרכזיים אצלו, ושם עליהם דגש מיוחד ובכך הופכם ללב הדוקטרינה הפסיכואנליטית? ואם אכן זה כך, אזי איזה רקע תרבותי מאפשר מהלך כזה?
אם נחזור להיבט הפולמוסי של לאקאן, אנו רואים כאן את הביטוי התיאורטי להתנגדותו לגישות האחרות בפסיכואנליזה, המציבות, לדידו, את המפגש אני/אתה מטפל/מטופל באופן פשוט, דואלי ואף הרמוני. לאקאן מכניס את האחר כ"גורם שלישי", כגורם טרנסצנדנטי, חיצוני (ובו-זמנית גם פנימי) אשר שולט בהתנהלות המודעת והלא מודעת של המטפל והמטופל גם יחד.
גורם שלישי זה מוצג גם בדיון של פרויד על הבדיחה (Witz, בגרמנית) בספרו הבדיחה ויחסה ללא-מודע. הבדיחה, כמו המילה (בצרפתית "mot d'esprit" משמעותה "בדיחה" ובמיוחד "חידוד לשון" או "שנינה", ובתרגום מילולי: "מילה של הרוח"), מפגישה אותנו עם האחר, מעוררת את החסינות של האחר, של השפה, מערבלת אותה ומארגנת אותה מחדש באופן עליז. מהלך זה של הבדיחה דומה למהלך של הלא-מודע, הנוטל מסמנים של האחר, עושה בהם מניפולציה, קומבינציה חדשה, ומפעילם מחדש. כאן אולי באה לידי ביטוי גם האפשרות של לאקאן לחרוג משיח שיקדש את האחרות של השפה, ויציגה כמשהו סטטי השולט בלא-מודע. נהפוך הוא: האחר במידת-מה הוא חסון אבל טיפש, אינו מודע לעצמו, והלא-מודע הוא השולט דווקא במסמנים ובסובייקט, כפי שהבדיחה מפעילה מניפולציה על השפה ועל הסובייקט בו-זמנית:
זה מקבל את חשיבותו מן הצורך - שפרויד כה מיטיב לציינו - של הגורם השלישי המאזין, שקיומו מונח תמיד, ומן העובדה שהבדיחה (mot d'esprit) אינה מאבדת את כוחה במעבר שלה לדיבור עקיף. בקצרה, מצביע, בַמקום של האחר, על הגוף המחוסן שתחבולת המילה המתפרצת מאירה אותו בעליצותה העילאית.53
 
מבחינת לאקאן, התגלית של פרויד היא לא רק בחשיבות של הלא-מודע ככזה, אלא בהיות הלא-מודע מדיום של השפה. אולם הלא-מודע הוא גם גורם מניפולטיבי המפעיל את השפה כנגד עצמה. בתפיסה זו של לאקאן ניתן לראות עד כמה הוא נזהר שלא להפוך את המתח בין הלא-מודע לשפה ליחס חד-כיווני של שליטה, אלא הוא תופס מתח זה כמערכת מסועפת של יחסים בין האדם, הזולת, הלא-מודע (של כל אחד מהם) והשפה, כלומר הוא נזהר מהבלטה יתרה של ממד טרנסצנדנטי אחד, בין של הלא-מודע ובין של השפה. בהמשך הספר אבקש לבחון את התמודדותו עם מתח זה ועם הצורך לווסתו; כל זאת כדי למנוע את הגלישה לתוך מחשבה מטאפיזית על השפה או האחר כגורם מוחלט השולט בחיי הסובייקט. הואיל והסכנה היא בגלישה לתוך שיח דתי ו/או מיסטי, תישאל השאלה האם לאקאן מנהל את הוויסות הזה תוך דו-שיח עם השיח הדתי המוכר לו - היהדות והנצרות על זרמיהן השונים?
בהמשך דבריו, בציטוט שלהלן, ניווכח שלאקאן קובע שהתגלית של פרויד היא עצם המיקום של האדם בתוך הסדר הסמלי. יש לשים לב לניסוח שאינו מזכיר את המושג "לא-מודע", אלא מדגיש דווקא את המושג "סדר סמלי". ניתן אפוא לומר שבעוד פרויד הביא לעולם את המושג "לא-מודע", הרי לאקאן תופס את עצמו כאן כמי שמצביע - באמצעות השימוש בחזרה לפרויד - על חשיבותו של הסדר הסמלי. בשנים הללו ימקם לאקאן את עצמו בתוך תגלית זו שלו (שאותה הוא מייחס, כאמור, רטרואקטיבית לפרויד, כעוגן המחזק אותו הלאה) כנגד הפרשנויות האחרות לפרויד. מתוך המתח הזה בינו לבין שאר המגמות בפסיכואנליזה העכשווית עולה גם נימת הזהרה אפוקליפטית משהו: התעלמות מממד זה, לא רק שהיא הדחקה שיחית של התגלית הפרוידיאנית, אלא שהיא תביא גם לחורבן של ההתנסות האנליטית בכללותה:
שכן התגלית של פרויד היא זו של שדה התוצאות שיש ליחסי האדם אל הסדר הסמלי לגבי טבעו של האדם, וההתחקות אחורנית אל מקורות המובן עד לערכאות הרדיקליות ביותר של ההסמלה באדם. התנכרות לכך כמוה כלדון את התגלית לשכחה, ואת ההתנסות לחורבן.54
 
לאחר שהציג את הקשר של הלא-מודע לשפה, לאקאן מקשר את שניהם אל יחסי השארות, תוך רמיזה לעבודה של מרסל מוס (ביצירתו על המתנה) ובמיוחד לכתביו של לוי-שטראוס (בעיקר למבני היסוד של יחסי השארות), שהשפעתם עליו הייתה עצומה במהלך שנות ה-50:
האדם מדבר אפוא, אך זאת משום שהסמל הפכוֹ לאדם. אכן, גם אם מתנות למכביר מקבלות את פניו של הזר שרכש לעצמו הכרה, חייהן של הקבוצות הטבעיות המהוות את הקהילה כפופים לחוקי הנישואים, המארגנים את המובן שבו מתרחשים החליפין של הנשים, ולחובות ההדדיות שקובעים הנישואים: כפי שאומר זאת הפתגם של בני סירונגה - קרוב משפחה דרך נישואים הוא ירך של פיל. הנישואים נשלטים על ידי סדר של העדפות, אשר החוק שלו, הכולל את שמות השארות, הנו, כמו השפה, מחייב את הקבוצה בצורותיו, אך לא מודע במבנהו. והנה, במבנה זה, שההרמוניה שלו או מבואותיו הסתומים מושלים בחליפין המוגבלים או המוכללים שמזהה בו האתנולוג, התיאורטיקן המופתע מגלה מחדש את כל הלוגיקה של הקומבינציות: בדרך זו חוקי המספר, כלומר החוקים של הסמל המזוקק ביותר, מתבררים כאימננטיים לסימבוליזם המקורי. לפחות עושרן של הצורות שבהן מתפתחים מבני השארות - המכונים בסיסיים - הוא המאפשר לקוראם בתוך הסימבוליזם המקורי. וזה מעלה על הדעת שאולי רק אי-המודעות שלנו לתמידותם היא הגורמת לנו להאמין בחירוּת הבחירות בתוך המבנים - המכונים מורכבים - של הנישואים, אשר תחת החוק שלהם אנו חיים. גם אם הסטטיסטיקה כבר מאפשרת לראות באופן חטוף שחירות זו אינה מופעלת באקראי, הרי זה מפני שלוגיקה סובייקטיבית מכוונת, כנראה, את תוצאותיה.55
 
הסמל הוא אשר עושה את האדם לאדם - לאדם המדבר - והוא אשר מבדילו מן החיה. מהו הסמל? לאקאן נעזר בתורת המספרים כמו גם במחשבה האנתרופולוגית של לוי-שטראוס. חוקי השארות והנישואים, כפי שחשף אותם לוי-שטראוס, מתארגנים תחת חוקי הקומבינציה של היחידות הבסיסיות של המתמטיקה. זאת בדומה לאופן שבו לאקאן, בעקבות לוי-שטראוס, הבליט את חוקי השפה כבסיס להתארגנות של המסמנים בלא-מודע. כלומר חוקי השארות, כמו חוקי השפה, הנם חוקים לא מודעים אשר מארגנים את החיים הסובייקטיביים. זהו החוק הבסיסי המנהל את חיי האדם - הסמל, במובן של ארגון קומבינטורי של יחידות בסיסיות של שפה, ארגון המעניק להן משמעות סובייקטיבית. לאקאן מדגיש שמשמעות סובייקטיבית זו הנה למעשה אשליה באשר לחירותו של הסובייקט. שוב אנו מוצאים את העמדה הרדיקלית של לאקאן: הנשלטות של הסובייקט האנושי תחת חוקים טרנסצנדנטיים של השפה. מי נותר כאן עם החירות? שמא החוק, החוק של ארגון היחידות הבסיסיות של השפה? אולם החוק הזה אינו מהות, אלא רק כללים טכניים של חיבור וויסות של מסמנים בסיסיים. במובן הזה, האחר, השפה, אינם מהות עם תוכן, אלא ממד-אנושי ריק המתארגן תחת כללים נוקשים. אולם כללים נוקשים אלה מחברים באופן שרירותי יחידות בסיסיות ומייצרים אפשרויות סובייקטיביות שונות של משמעות. זהו הדבר שאולי מעניק את האשליה של חירות הסובייקט.
החוק של הנישואים, אשר מארגן - לפי לוי-שטראוס - את חליפין המתנות והנשים (בדומה להסתובבות המסמנים במערכת של השפה), הנו אפוא לא מודע עבור הסובייקט, והוא פועל תחת חוקי הלוגיקה של הקומבינציות. כאן אנו מוצאים כיצד לאקאן ממזג יחד את הראייה שלו על חוקי הנישואים, התחביר והשפה, הנומרולוגיה והטלפתיה למהות אחת של הנשלטות של האדם תחת החוק.
בהקשר זה לאקאן שם דגש גם על הממד האדיפלי של הפסיכואנליזה. ושוב (כפי שהודגש קודם), הוא עושה הפשטה ודה-מיתולוגיזציה למה שהוא תופס כמיתוס דמיוני. מיתוס זה, מבחינת לאקאן, אינו אלא גילום סיפורי-פנטזמטי של ההיבט המבני של מיקום האדם בתוך הסדר הסמלי, בתוך החוק של הלוגיקה והקומבינציה, החוק של האב הסמלי (שמעבר לאב האדיפלי-הדמיוני). במובן הזה, מה שנותר מהאב הפרוידיאני-מיתי אינו אלא כלל קומבינטורי. וכל הכללים הללו, הקומבינטוריים, כמו גם אלו של השארות, מתפקדים תחת מרכז כובד אחד, חור אחד, שהוא החוק הבסיסי, הראשוני, המפעיל את כל שאר החוקים: האיסור על האובייקט, האיסור על גילוי עריות עם האם והאחות:
זהו הדבר שבקשר אליו ייאמר, בהערות שלנו, על תסביך אדיפוס - כל עוד אנו מכירים בו תמיד כמי שמכסה במשמעתו את מלוא שדה ההתנסות שלנו - שהוא מציין את הגבולות שהדיסציפלינה שלנו מקצָה לסובייקטיביות, לאמור: מה שהסובייקט יכול לדעת על ההשתתפות הלא מודעת שלו בתנועת המבנים המורכבים של הנישואים, בבודקו את האֶפקטים הסמליים שיש לתנועה המַשּׁיקית אל גילוי העריות - המתגלה מרגע הופעתה של קהילה אוניברסלית - על קיומו הפרטיקולרי.
לפיכך החוק הקדמוני הוא זה שבהסדירו את הנישואים יוצר חפיפה בין ממלכת התרבות לממלכת הטבע הנתונה בידי חוק ההזדווגות. האיסור על גילוי העריות אינו אלא מרכז הכובד הסובייקטיבי שלו, שאותו חושפת הנטייה המודרנית להעמיד את האובייקטים שהסובייקט אינו מורשה בבחירתם על האם ועל האחות, הגם שהֶתֵּר מלא אינו נתון עדיין מעבר להם.
חוק זה רכש לעצמו הכרה מספקת כמי שזהה לְסדר של שפה, שכן ללא כינויי השארות, שום כוח אינו יכול לייסד את סדר ההעדפות והטבואים הקושרים וקולעים את חוט השושלות העובר לאורך הדורות. ובלבול הדורות הוא אשר מקולל בבּיבְּליה, כמו בכל החוקים המסורתיים, כביזוי המילה (le verbe), וכחורבן החוטא.56
 
לאקאן חש כאן בצורך לעגן את הידיעה בדבר מיקומו של האדם בתוך הסדר הסמלי. סדר זה מאפשר את חיי הסובייקט ואת אשליית החירות שלו, את הביטוי האישי שלו, ואף תוחם את חיי הסובייקט תחת כללים של החוק המתמטי או הלוגי של חיבור, חיסור והצלבת מסמנים. ההגנה של לאקאן על הידיעה הזו שלו ושל לוי-שטראוס על אודות הלא-מודע הלשוני והמקום של הסובייקט בתוך הסדר הסמלי מובילה אותו למקם את תובנתו בתוך השיח הדתי היהודי-נוצרי, כאשר נוצרת זהות בין החוק - לפי תפיסת לאקאן - לבין החוק של הדת, שהוא החוק של האיסור על גילוי עריות. ושוב קיימת כאן נימה אפוקליפטית: דומה כי אלו העוברים על חוק השארות בתנ"ך במיקום מקביל לאלו שכנגדם לאקאן מתמודד על אי-ההכרה שלהם בחשיבות השפה בלמידת הלא-מודע.
לאקאן מתקדם בדיבורו אל מושג חדש יחסית, שהוזכר לראשונה ב"מיתוס האינדיווידואלי של הסובייקט". אם מושג זה לא היה ברור לגמרי בשלב הראשון, הרי כאן הוא מקבל משמעות ברורה יותר, כזו שתלווה את לאקאן בשנים הבאות. משמעות זו הנה בהשפעת המחשבה של לוי-שטראוס על "סמל אפס", דהיינו אותו מקום ריק בתוך החוקים החברתיים המאפשר את הסתובבות המסמנים כולם סביב אותו סמל, שהוא הבסיס לחוק עצמו:
אותה פונקציה עצמה של ההזדהות הסמלית, אשר באמצעותה הפרימיטיבי מתיימר לגלם מחדש את האב הקדמון ההומונימי, ואשר גורמת אפילו אצל האדם המודרני להישנותם המתחלפת של התכונות, מנהיגה אפוא אצל הסובייקטים הנתונים לאותן אי-התאמות של היחס האבהי ניתוק של תסביך אדיפוס, שיש לראות בו את הגורם הקבוע להשפעות הפתוגניות שלו. אכן, אפילו היא מיוצגת על ידי אדם אחד, הפונקציה האבהית מרכזת בתוכה יחסים דמיוניים וממשיים, שהם תמיד בלתי-הולמים פחות או יותר ליחס הסמלי אשר מכונן אותה באופן מהותי.
שם האב (le nom du père) הוא זה שבו עלינו להבחין בבסיס של הפונקציה הסמלית, אשר, משחר ההיסטוריה, מזהָה את עצמה עם פניו של החוק. תפיסה זו מאפשרת לנו, בָאנליזה של מקרה, להבחין באופן ברור את האֶפקטים הלא מודעים של הפונקציה הזו מן היחסים הנרקיסיסטיים, ואפילו מן היחסים הממשיים שהסובייקט מקיים עם הדימוי ועם הפעולה של האישיות שמגלמת אותה, ונובע מכאן אופן הבנה שמהדהד בעצם ניהולן של ההתערבויות. הפרקטיקה אישרה לנו את פוריותה של תפיסה זו; לנו, כמו לתלמידים שאותם הובלנו לשיטה זו. ולעתים קרובות נקרתה בדרכנו ההזדמנות, בהדרכות או בדיונים על מקרים, להדגיש את הבלבולים המזיקים אשר נגרמים בשל אי-הכרתה.
כך, סגולתה של המילה (le verbe) היא המנציחה את תנועתו של החוב הגדול, אשר רַבְּלה, במטפורה מפורסמת, מרחיב את הכלכלה שלו עד לכוכבי השמים. ולא נהיה מופתעים שהפרק שבו הוא מציג לנו תחזית של התגליות האתנוגרפיות עם ההיפוך השעטנזי-ליצני של שמות השארות, מראה לנו בתוך המילה את לוז הניחוש של המסתורין האנושי, שאותו אנו מנסים כאן להבהיר.
מזוהה עם ה-hau או עם ה-mana הכול-נוכח, החוב שאין להפר אותו הוא הערובה לכך שהמסע שאליו נשלחות הנשים והסחורות יחזיר לנקודת המוצא שלהן, כמחזור שתנועתו אינה סוטה מנתיבו, נשים אחרות וסחורות אחרות, נשאיות של ישות זהה: סמל אפס, אומר לוי-שטראוס, המצמצם לצורה של סימן אלגברי אחד את כוחו של הדיבור.57
 
לאקאן יוצר כאן זהות בין שם-האב להזדהות הסמלית; כמו כן, הוא יוצר - באופן ברור וחד יותר מהטקסט על המיתוס האינדיווידואלי - הבחנה בין הסדר הסמלי לסדר הדמיוני-נרקיסיסטי. דומה כי לאקאן מבקש מקהלו לסלק את השיירים המיתיים-דמיוניים ביחס לאב, שאותם הוא תופס כנרקיסיסטיים (במובן שהם מעניקים משמעות אישית לסמל חיצוני). נימת התוכחה מבקשת להצביע על כך שעצם המעורבות של הדמיוני ביחס לשם-האב היא הגורמת למעשה לפתולוגיה עצמה.
לאקאן מבקש, אם כן, לסלק את מה שהוא תופס כשיירים מיתיים של האדיפליות ולארגן מחדש את היחס אל החוק הבסיסי של השפה והלא-מודע. הצעתו היא לערוך הפשטה, לראות מאחורי האב (כדמות דמיונית) את החוק (הסמלי) של האב, שהוא חוק המתארגן כסמל אפס, שהנו בעצמו ריק ובלי משמעות. זו הסיבה שהאדם אינו יכול להיוותר עם הריק ועל כן נוטה לסתום את החור בסיפור הפנטזמטי שלו: הוא מעניק לו את המשמעות הנרקיסיסטית שלו, את המשמעות הדמיונית-מיתית. שמא לאקאן מבקש מאיתנו להיות הרואיים תחת התביעה האיקונוקלסטית שלו להימנע מכל הזדהות עם דימוי וייצוג, להיות נוכחים בריק של הייצוגים, בחוק אפס שמאחורי השפה ובתנועה של המסמנים בלא-מודע. זהו החוב שלנו למילה, למילה הקדושה, שנוכחותה כאמת יכולה לבוא לידי ביטוי רק בהכרה שבהיותה ריקה ממשמעות.
* * *
הדיון בפרק הנוכחי יוביל אותי לתהות בפרקים הבאים כיצד לאקאן - בתקופה של גיבוש מתקדם יותר של מושגים אלו ושל התובנות סביבם במהלך שנות ה-50 - התמודד עם הסכנה שבהפשטת יתר של האדיפליות ושל ההתנסות הקלינית, וכיצד הגיע לכלל תפיסה של הסובייקט כבובת מריונטה המנוהלת לפי החוק של השפה החיצוני לה. כפי שנרמז בפרק זה, אשאל אם הפתרונות של לאקאן יהיו להציג את היחס בין הסובייקט לאחר הגדול לא כחיצוני, אלא כחיצוני-פנימי בו-זמנית, והאם הוא יבקש להציג את האחר הריק - סמל אפס זה - לא כמהות טרנסצנדנטית אך גם לא כאי-נוכחות, אלא דווקא כנוכחות של אי-נוכחות. כפי שביקשתי להראות בפרק זה, מתחים אלו של הצגת המושגים הללו מתגלים כבר בשלב מוקדם זה של כינונם. בשלב זה דומה כי לאקאן מעמיד עצמו תחת רטוריקה של תוכחה ושכנוע, תוך התלהבות מהתיאוריה הסטרוקטורליסטית (שזה עתה הושפע ממנה), וניתן לומר שהוא לקראת נפילה לתוך הפח של ביטול חירותו המוחלטת של הסובייקט. עניין זה מתקשר למה שהצגתי לגבי הטקסט על המיתוס האינדיווידואלי, כאשר לאקאן - מתוך בקשה להתקרב אל ההתנסות הקלינית האותנטית - דווקא מתרחק עוד יותר לעבר המודל התיאורטי ולעבר נכסי צאן הברזל של מקרי פרויד.
הפרקים הבאים יחדדו את השאלה כיצד לאקאן מווסת את מידת הטרנסצנדנטיות הטמונה במושגים הללו. כפי שכבר נרמז בשני הטקסטים שהוצגו לעיל, לאקאן משלב לרוב את ההקשר הדתי בתוך הדילמה התיאורטית. דוגמה לכך נרמזה כאן דרך השימוש המטפורי במושגים "לוגוס" (או "מילה", "Verb") ו"אינקרנציה", אשר מעניקים את האפשרות האתית הקוראת תיגר על הדואליזם בין השפה לגוף ובין האחר לסובייקט. דוגמה נוספת היא השימוש במושג "שם-האב", שמקורו דתי-נוצרי ואשר מבטא את הפונקציה האבהית כפונקציה תרבותית של מסירה מדור האבות לדור הבנים.