מדינת משה

פתיחה
על קדושה, פוליטיקה וחקר המקרא

על גבעת הקפיטול, מקום מושבו של הקונגרס האמריקני, ניצבים 22 פסלים הנקראים ביחד "מעניקי החוק לאנושות". כל הפסלים מוצגים כתמונות פרופיל מלבד פסלו של משה הניצב מול כס היושב ראש ומביט לעברו. כשחוצים את הרחוב מבניין הקפיטול לעבר בית המשפט העליון ונכנסים לאולם המרכזי, מעל מושב תשעת השופטים העליונים, שוב רואים את משה רבנו, אוחז בלוחות ומשקיף מטה לעבר השופטים.

האדריכלים של מבני הקפיטול האמריקני נתנו ביטוי לאבן הפינה של המחשבה המדינית כאשר בחרו להציב את דמותו של משה כדמות מפתח - סמל לנביא, מחוקק ומנהיג, שהשפעתו חורגת מדפי ההיסטוריה וחודרת אל לב הערכים המכוננים של הציוויליזציה המערבית.

בניגוד למנהיגי מצרים שביקשו להנציח את שמם באמצעות מבנים מונומנטליים, משה בחר להנחיל את מורשתו באמצעות תובנות ורעיונות. הגותו ממשיכה להדהד עד ימינו ולעורר השראה, לא כזיכרון היסטורי בלבד, אלא כיסוד חי ופועם ברחבי העולם. החומש, שחיבורו מיוחס באופן מסורתי למשה, גדוש בתובנות. סיפורה של ישראל עוסק במעבר מחוסר אונים לכוח, באמצעות חוקים, טקסים ומוסדות ביקש משה לספק לאומה של עבדים היוצאת ממצרים את המפתח להתנהלות בעולם. אולם, מהי הדרך שהוא מתווה ולאן היא מובילה את האדם והחברה? מהו המסר הפוליטי של משה? איך הוא מבין את המושגים צדק, כוח, חירות, שוויון ואחריות?

בניגוד לפילוסופיה היוונית, התנ"ך אינו עוסק בצורות משטר באופן מופשט ואינו מציע תיאוריה פוליטית שיטתית. עם זאת, הוא מקדיש מקום נרחב לבניית חזון כולל של חברה, העוסק בכל היבטיה - המשפטיים, המוסריים, הכלכליים והדתיים.

בהיותו סיפור נושא ערכים, התנ"ך אינו מתמקד בשאלה מהי צורת השלטון הראויה, אלא בשאלות יסודיות יותר: מהו היחס הראוי בין השליט לנשלט, וכיצד המתח בין צדק לכוח מעצב את דמותה של חברה טובה. הספר שלפניכם עוסק בפילוסופיה פוליטית יהודית, וביתר דיוק - בפילוסופיה הפוליטית של משה כפי שהיא באה לידי ביטוי בתורה. בבסיסו עומדת הטענה שמושג הקדושה, אשר תופס מקום מרכזי בתיאולוגיה היהודית ובסיפור המקראי, אינו רק רעיון דתי או מוסרי, אלא קטגוריה פוליטית מובהקת, שבכוחה לעצב סדר חברתי וחזון מוסרי־מדיני.

משפטי הפתיחה מעלים שאלות מתודולוגיות משמעותיות, שדיונן המלא מופיע בנספח התיאורטי. הקורא המבקש להעמיק ימצא שם את התשתית הפילוסופית והסוציולוגית שעליה נשען הספר כולו. אולם פטור בלא כלום אי־אפשר, ועל כן אבקש לשרטט כאן בקצרה את הנחות היסוד ואת המתודה המנחה, בתקווה שהמסע שבספר יחַיה מחדש את הדיאלוג העתיק בין חוק וצדק, כוח וקדושה, הנהגה וחזון.

הקדושה כקטגוריה פוליטית: אל העיון במושג הקדושה התעוררתי מתוך תחושה של אי־התאמה בין שני עולמות שבהם אני מונח - לימוד המקרא מחד גיסא והמחקר המדעי של תולדות הדתות מאידך גיסא. עם הזמן התגבשה בתוכי ההכרה בכך שמשנת הקדושה המקראית אינה זוכה לעיון הראוי לה במסגרת חקר הדתות, ולא זו בלבד אלא שהדיון בעניינה לוקה בשני כשלים מהותיים המרחיקים אותו מן האמת.

הכשל הראשון הוא הגישה האוניברסלית. חוקרים רבים מניחים שמושג הקדושה הוא גרעין אוניברסלי המשותף לכל הדתות באשר הן. מתוך כך הם נוטים להתבונן על תופעות הצומחות על רקעים אתניים, היסטוריים וגאוגרפיים שונים כעל מכלול מהותי אחד. טענת האוניברסליות איננה משוללת יסוד. מושג הקדושה אכן מצוי בשימוש בדתות רבות, אולם האוניברסליות איננה מחייבת זהות. אדרבה, דווקא תופעות הנראות במבט ראשון כדומות עלולות להסתיר מאחוריהן תהום רעיונית שקשה, ואולי אף בלתי אפשרי, לגשר עליה.

הכשל השני הוא נקודת הייחוס הכריסטוצנטרית של חקר הדתות. מדובר בתחום דעת שצמח מתוך העולם הנוצרי, ואשר אופייה והשקפותיה של הנצרות מהווים בסיס לתפיסתו. אין בכוונתי לטעון כאן שאמונתם האישית של החוקרים המרכזיים השפיעה על תוצאות מחקרם, טענה שאכן יש מקום לדון בה, אלא להפנות את תשומת הלב לכך שהפריזמה העקרונית שדרכה התבונן המחקר במושאיו היתה נוצרית.

החוויה הדתית כפי שהיא מתוארת אצל ויליאם ג'יימס, התופעה הנומינוזית של רודולף אוטו, החוויה המיסטית של אוולין אנדרהיל, הסימבוליקה השמאנית והמיתוסים בכתיבתו של מירצ'ה אליאדה - כל אלו אינם אלא גוונים שונים של חוויה אחת: קדושה המתגלה במרחב נעדר קדושה. הנחת היסוד הגלומה בתיאור הזה מבוססת על רעיון הסקרמנט הנוצרי, ולפיו הקדושה חודרת אל תחום החולין וגודרת עצמה בפניו, בעוד הוא מוסיף - ויוסיף תמיד - להתקיים סביבה. הקדושה הנוצרית חיה באתרים מבודדים שחומה מבדילה בינם ובין סביבתם. היא מקדשת נתחים מתוך עולם החול, אך אינה מתיימרת להקיף אותו ולקדשו.

הכשל הכריסטוצנטרי, כשהוא חובר לכשל האוניברסלי, הביא לטשטוש אופייה המיוחד של התופעה הדתית החוץ־נוצרית. מושגי יסוד בדתות שונות נתערפלו ללא הכר בעקבות בחינת הדתות מבחוץ.¹ כדוגמה ניתן לציין מחקרים בפילוסופיה הודית אשר עיוותו את משמעותם של מושגים הנוגעים לסדר הקוסמי, לסדר החברתי ולתפיסה האנתרופולוגית.² באופן דומה, גם במקרה של היהדות התרחשו טעויות בוטות. המחקר הקלסי, ששתי רגליו נטועות עמוק בקרקע נוצרית, היה עיוור לתהום הרעיונית הפעורה בין הקדושה הנוצרית ובין הקדושה המקראית.

כפי שאבקש להראות בספר זה, הקדושה המקראית אינה תופעה גדורה המתבדלת בפני עולם החול, אלא חזון טוטלי החובק את כל תחומי החיים ואת כלל המעמדות החברתיים. אותה קדושה מקראית אינה חוויה מיסטית אלא תוכנית עבודה מעשית. היא מגלמת בתוכה את סיפורה של היהדות, את ‏בשורתה, ובמידה רבה גם את מהותה: "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש".³ הקדושה - כפי שמשתמע מפסוק זה, המקדים את מעמד הר סיני - היא תופעה פוליטית החלה על ממלכה ועל גוי (עם). כפי שנראה היא נמצאת בטבורה של תוכנית האב המקראית לפוליטיקה העולמית.

•••

פילוסופיה פוליטית יהודית: צירופן של שלוש המילים הללו לכדי ביטוי אחד עלול להיתקל ביותר מהתנגדות אחת. כידוע, ישנם המערערים על עצם קיומה של פילוסופיה יהודית, לא כל שכן על האפשרות לייחד בתוכה קטגוריה פוליטית. דוגמה מובהקת לכך ניתן למצוא בעבודתו הקלסית של ג'ורג' סבין, "ההיסטוריה של המחשבה הפוליטית" וכן בספרו של שלמה אבינרי, "רשות הרבים: שיחות על המחשבה המדינית".⁴ בשני המקרים מוגש לקהל הקוראים סיכום מקיף של זרמים שונים בפילוסופיה פוליטית אך ללא ייצוג כלשהו להגות פוליטית יהודית.

ואולם לא ראיתי אינה ראיה. הסיבה להתעלמות, לדעתי, איננה נעוצה בהיעדר קיומה של פילוסופיה פוליטית יהודית, אלא בהיעדר אמצעים מתאימים לחשיפתה. אכן, קשה למצוא בארון הספרים היהודי טקסטים מכוננים העוסקים באופן מפורש בסוגיה הפוליטית, ומי שינסה למצוא בו היגדים מופשטים וכלליים המנוסחים בסגנונה של הפילוסופיה המערבית, יעלה חרס בידו. ובכל זאת, בשפה פנים־יהודית, דרך סיפורים ומצוות, הבטחות ואזהרות, מבַטא המקרא היגדים מכוננים הנוגעים למושגי הליבה של ההגות הפוליטית: מהות הכוח והצדק, היחסים שבין השולטים לנשלטים, תפיסת הזהות הקולקטיבית, מקומו של הפרט לעומת הכלל, ועוד.⁵

בהקשר זה מהווה הגישה המחקרית הסוציולוגית כלי עבודה מוצלח במיוחד, מאחר שאינה מסתפקת בחקירת הטקסט כשלעצמו, אלא מתמקדת בסיטואציות התרבותיות ובמבנים החברתיים העומדים מאחוריו. נתונים אלו משקפים אידיאות, תפיסות עולם והנחות יסוד שונות, ומכלל כולן עולים גם קווי היסוד של תפיסה פוליטית מובהקת. אכן, שורת מחקרים מצביעה על כך שלמחשבה המדינית מתייחד מקום של כבוד בתנ"ך. אחדים מתוכם אף מנסחים מודלים תיאורטיים להבנת תהליכים ורעיונות בישראל הקדומה.⁶

בספר זה אבקש לשרטט את קווי היסוד של התיאולוגיה הפוליטית המקראית ולטעון כי מראשית הופעת העם היהודי כלאום, ועוד קודם לכן, היה לו ייעוד פוליטי. אראה כיצד רעיון הבחירה בעם ישראל הוא חלק משרשרת ניסיונות לארגון פוליטי של האנושות תחת ריבונות האל, ואציע את ההבנה שהמקרא עצמו מכתיב את צביון הפוליטיקה הישראלית ומנסח את יסודותיה הדומיננטיים.

••• 

אופי העיון במקרא: כל דיון המתבסס על קריאת התנ"ך, ודיון בפילוסופיה פוליטית מקראית הוא בוודאי כזה, מחייב התייחסות למתודה שבעזרתה הוא ניגש אל הטקסט המקראי. לתנ"ך קוראים רבים, בזמנים שונים ובמקומות שונים, וכל אחד מהם קורא בו כדרכו.

הקורא המסורתי מאמין שהתורה שבכתב (המקרא) ניתנה למשה מן השמים, ושהכלי הבלעדי לפענוח צפונותיה הוא התורה שבעל־פה, שירדה כשהיא כרוכה עמה.⁷ הקורא הביקורתי, תלמידו של שפינוזה, חותר לבאר את המקרא מתוך עצמו, ללא הסתמכות על מקור חיצוני כלשהו.⁸ במקום לראותו כמקשה אחת שמקורה אחד, הוא רואה אותו כתצרף רב חלקים שניתן להרכבה בכמה דרכים (שאף אחת מהן אינה חפה מקשיים).⁹ הקורא הספרותי מתייחס אל הטקסט המקראי כפי שהנו - יצירה ספרותית אחת. הוא אינו מטריד את עצמו בשאלה הארכיאולוגית של ריבוי מחברים/עורכים, אלא מעביר את מרכז הכובד אל הקורא, הפרשן הריבוני, שדרך קריאתו - המושפעת בעצמה מן הקונטקסט התרבותי הייחודי שבו הוא מצוי - קובעת את משמעות התנ"ך במרחב ובזמן שבו הוא נקרא.¹⁰

קורא אחר, רביעי במספר, הוא הקורא הסוציולוג - וכזה שאפתי להיות בספר זה. כמו הקורא הספרותי, גם אני מבקש לבחון את התנ"ך כמות שהוא. אינני רודף אחר האמת התנ"כית ההיסטורית, אלא מבקש להבין את המסופר.¹¹ ואולם, בשונה מן הקורא הספרותי, עיקר ענייני אינו בטקסט אלא במחשבה האנושית העומדת מאחוריו. הנחת העבודה שלי היא שהסיפור המקראי משקף מחשבות ותפיסות עולם שהיו מקובלות על בני אדם חיים, ואשר עיצבו את דמותה של חברה אנושית מגוונת. את המחשבות והתפיסות הללו אני מבקש לחשוף, תוך עיון בסיפור המקראי וניתוחו. השראה לקריאה מסוג זה מצאתי לראשונה אצל ליאו שטראוס, שהניח כי המפתח להבנתה של כל יצירה פילוסופית גדולה מצוי בתוך היצירה עצמה.¹²

הנרטיב התנ"כי אינו אחיד, ואינו מציע מחשבה עקבית לחלוטין בנושאים פילוסופיים, תיאולוגיים ופוליטיים. ואולם במחציתו הראשונה של התנ"ך שולט נרטיב ספרותי מרכזי, שיטתי ומובנה: יחסי האל והאדם. נקודת הפתיחה של נרטיב זה היא במעשה הבריאה, המשמש רקע לבריאת האדם, ולאחר מכן מתוארים ניסיונות של תקשורת עם דמויות יחידות (אדם, נח, אברהם). בשלב הבא עובר הסיפור להתמקד בקורותיה של משפחה אחת, המשתעבדת במצרים, נגאלת, הופכת לעם, מקבלת תורה, כובשת לעצמה ארץ ומקימה בה ממלכה. סוף הסיפור, בואכה מלכים ב', הנו פסימי ואף מעגלי: הממלכה נופלת עם הירצחו של גדליה בן אחיקם, ושארית העם - שלא הוגלתה עדיין - שבה למצרים, ארץ השעבוד ההיסטורית.¹³

ספר זה מתמקד אפוא בנרטיב האל והאדם, הנהנה מתשתית היסטורית רציפה וממארג ספרותי קוהרנטי, ובוחן לאורו את המחשבה המדינית המקראית. ליתר דיוק אציין כי עיקר המיקוד הוא בחמשת חומשי תורה, ואילו ליתר ספרי התנ"ך - כמו גם לדיונים בתר־מקראיים - אני נדרש רק בעת הצורך, לשם הבהרת הרעיונות או השלמתם. ציוני הדרך העיקריים שייבחנו יהיו: ספר בראשית מאדם ועד הופעת אברהם; ברית סיני ומאפייניה; והפרת אותה ברית, שהביאה לחורבן ולגלות, כפי שהיא מתוארת בסוף מלכים ב'.¹⁴ כמו כן, אתן את הדעת בקצרה על מעמד חידוש הברית המוזכר בספרי עזרא ונחמיה.

••• 

המוטיבציה לכתיבת ספר זה היא אפוא משולשת: ראשית, אני מציע הבנה חדשה במסגרת חקר הדתות, שלפיה הקדושה המקראית היא קטגוריה פוליטית. שנית, בהמשך להבנה זו, אני מבקש לשרטט את קווי היסוד של התיאולוגיה הפוליטית המקראית, ובכך להשלים לקונה משמעותית במחקר הפילוסופי־פוליטי. שלישית, עלינו לזכור כי המקרא מעולם לא היה טקסט שנלמד אך ורק על ידי יהודים. גדולי הפילוסופים הפוליטיים הנוצרים בכל הדורות כגון: אורליוס אוגוסטינוס; תומאס אקווינס; דנטה אליגיירי; ג'ון סלדן; תומאס הובס; ג'ון לוק ורבים אחרים פירשו אותו לפי הבנתם וראו בו מקור השראה מרכזי, והשפעתם ממשיכה להדהד בימינו אנו. לכן דרך הבהרת משנתו הפוליטית של המקרא אני מקווה להעשיר גם את השיח הפוליטי העכשווי.

פרק ראשון
ושמרתם את בריתי
הברית כרקע להתגבשות האידיאה הפוליטית היהודית

ברית: קווי יסוד

הברית, בהקשר של מכלול היחסים שבין אלוהים לאדם, היא רעיון מקראי מכונן. היא מופיעה בראשונה לאחר המבול, כאשר אלוהים פונה אל נח ואל בניו, שארית הפלטה מעולם שאבד, ואומר להם: "וַאֲנִי הִנְנִי מֵקִים אֶת בְּרִיתִי אִתְּכֶם וְאֶת זַרְעֲכֶם אַחֲרֵיכֶם".¹⁵ היא שבה ומופיעה בחלומו של אברהם, שנשא בתוכו ביעותי גלות ושעבוד יחד עם חזון של לידה לאומית והתבססות טריטוריאלית: "בַּיּוֹם הַהוּא כָּרַת ה' אֶת אַבְרָם בְּרִית לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ נָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת מִנְּהַר מִצְרַיִם עַד הַנָּהָר הַגָּדֹל נְהַר פְּרָת".¹⁶ הופעתה העיקרית, שבה היא מגיעה לשיא של בשלות וחורתת את רישומה לדורות, היא במעמד הפומבי של ברית סיני: "וְעַתָּה אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמְעוּ בְּקֹלִי וּשְׁמַרְתֶּם אֶת בְּרִיתִי וִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים כִּי לִי כָּל הָאָרֶץ".¹⁷

קווי היסוד של הברית נחשפים כבר בשלב הקדום ביותר של הסיפור המקראי, בפרשת בראשית, המספרת את סיפור הבריאה ומתעדת את הגישושים הראשוניים - רוויי התקוות והאכזבות - שבין אלוהים לאבותיו המייסדים של המין האנושי. מושג הברית אמנם אינו מופיע בפרשה זו בשמו, אך קווי היסוד של בריתות העתיד נוכחים בה בבירור: א. חירותו של האלוהי; ב. חירותו של האדם; ג. התלות ההדדית של אלוהים ואדם לאורך ההיסטוריה.

א. חירותו של האלוהי: עיון משווה בין סיפור הבריאה המקראי למיתוסים מקבילים יגלה הבדל משמעותי: המקרא אינו עוסק בתיאוגוניה (סיפור התהוות האל). הנחת היסוד של הסיפור המקראי היא שהאל קודם לבריאה. חירותו של האלוהי אפוא היא מסקנה מתחייבת, שכן מי שקדם לכל ישות או כוח הפועלים במרחב הבריאה אינו יכול להיות מוגבל על ידי אחד מהם. בכך שונה רעיון הבריאה המקראי בתכלית מתפיסת העולם היוונית; לעומת ההכרחיות הנצחית הוא מבטא חירות אלוהית. העולם כולו נברא ברגע שבו בחר אלוהים לבטא את רצונו, ורצון זה שב ומתגלה לאורך ההיסטוריה מתוך חירות גמורה.

ב. חירותו של האדם: סיפור בריאת האדם מציג אותו כמי שעשוי בצלמו של האל: "וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ".¹⁸ דמיון זה שבין היוצר לנוצר מתממש במישור התבוני והבחירי, שבו נבדל האדם מבעלי החיים. עצמאותו הבחירית של האדם היא המקור לדרמה שבפרשת בראשית, המספרת על הפעם הראשונה שבה התייצב האדם בפני האלוהים ואמר: "לא". לסירוב זה היו השלכות, אולם המקרא - המניח את החירות האנושית כהנחת יסוד - אינו רואה אותו כהפרה יסודית של חוקי הבריאה. חירותו של האדם מבטאת צמצום אלוהי, המהווה תנאי מפתח לקיום הברית בין הטרנסצנדנטי לאנושי.

ג. התלות ההדדית: אלוהים ואדם מובילים את ההיסטוריה יחד. עיקרון זה עולה מתוך תיעוד המאורעות המתרחשים בעולם מבריאת האדם ועד מעמד הר סיני, שהוא למעשה סדרה של תוכניות אלוהיות הנכשלות כתוצאה מבחירותיו של האדם. המקרא מתאר את אלוהים ככועס ואף כעצוב לנוכח הכישלון, אולם שיתוף הפעולה נמשך. אלוהים מתווה את הדרך, מצַווה וגוזר, אולם בחירותיו של האדם משפיעות באופן דרמטי על התוצאה הסופית.

הברית ניכרת כבר בלשונה כמעשה של כריתה. לא מדובר רק בהסכמה הדדית אלא בחיתוך ובהוצאה החוצה, כפעולה היוצרת חלל חדש. לכאורה יש כאן ממד פרדוקסלי: דווקא המהלך שמאגד בין הצדדים מחייב אותם לוותר על השלמות המדומה של עצמם, כדי לפנות מקום הדדי. רק כאשר נפרץ חלל כזה, יכול הזולת להיכנס ולשכון בו. בכך הופכת הברית למעשה כפול - של הגבלה עצמית ושל הכרה הדדית במקומו של האחר. מכאן יסודה המחייב: לא בכפייה חיצונית אלא בוויתור פנימי הפותח אפשרות לזיקה מחייבת.

העיון בהתפתחות הברית בסיפור המקראי חושף שתי מגמות: צמצום והתרחבות. הצמצום הוא בהגדרת השותף האנושי הרלוונטי, ההולכת ומצטמצמת מן האוניברסליות (אדם וצאצאיו, נח ושלושת בניו, אשר מהם "נָפְצָה כָל הָאָרֶץ")¹⁹ אל הפרטיקולריות האקסקלוסיבית (אברהם וביתו, עם ישראל). ההתרחבות היא בתוכני הברית, ההולכת ומתפתחת מהמצווה הבודדת שבה נצטווה האדם הראשון, דרך החוק הגולמי והבסיסי שהונח לפני נח ובניו ועד למסכת המגובשת של תורת משה, שנתנה בידו של עם ישראל מערכת חוקים המתפרסת על כל תחומי החיים.

בשורות הבאות נעמוד על אבני הדרך המרכזיות בהתפתחות זו. נסקור את ניצני התקשורת שבין האל לראשוני בני האדם, נעיין בתוכני הברית הקדומה שנכרתה עם יוצאי התיבה ונראה כיצד הבשילה מתוכה ברית אברהם - שהיתה גרעין למעמד המכונן של מתן תורה בסיני.

*המשך הפרק זמין בספר המלא*