חסד חילוני

פתח דבר

מאז ומעולם הילכו עליי קסם האופנים שבהם רעיונות לובשים גוף וטיעונים מופשטים מצליחים לגעת בנפש, כמו הדרך שבה מילים כתובות נעשות שער למפגש עם הזולת. כאן טמון המפתח לגישתי כלפי העמדות ההגותיות המופיעות בספר: כתיבה הגותית, פילוסופית ותיאולוגית, היא בעיניי בראש ובראשונה הזמנה לדיאלוג בלתי אמצעי עם רעיונותיו של מחברה. לכן כשאני קוראת טקסט כזה, אני משתדלת לבוא אליו חפה ככל האפשר מפרשנויותיהם של קוראים אחרים, ויהיו בני סמכא ככל שיהיו. תורם של הפרשנות והביקורת מגיע, וצריך בוודאי להגיע, אבל ראשית לכול נדרשת לטעמי הקשבה לכתבים עצמם. לְמה שאני, כקוראת מסוימת, שומעת בהם. אז מתגלים לפעמים דברים לא צפויים. שיחה אישית נפתחת ביני ובין הטקסט. לפעמים נחשפים כיווני מחשבה שהכותב אולי לא כיוון אליהם, ואף על פי כן אפשר למשוך מתוך הכתוב חוטים שיכולים להוליך למקומות חדשים. בספר הזה עשויה שיחה ביני ובין טקסט להוביל אותי גם לתובנה: עד כאן, משלב זה אני נפרדת מהכותב וממשיכה בדרכי שלי.

מפני שיש דרך מסוימת ומוצהרת שהספר הזה מבקש לעצב, דרך שהגותם של אחרים משמשת לה רק מקורות השראה והנהרה. אין כאן מחקר שמתיימר להיות ניטרלי ואובייקטיבי — אם כי אני חותרת למחשבה ביקורתית, לכידה וצלולה — אלא ביטויו של "אני מאמין" אתי־קיומי, פילוסופי אבל גם אישי מאוד. זהו חיבור שמעוגן במסורת האקזיסטנציאליסטית של דיון פילוסופי המחויב לבטא ולבחון באופן מושגי וביקורתי אמיתות שנטועות בשורשם של החיים האנושיים. בבסיס הספר עומדת ההכרה שמפגש עם הזולת, מפגש שבו מתרחשת נגיעה פתוחה ונדיבה של אדם באדם, הוא צורך אנושי קיומי; כי בני אדם זקוקים לאהבה הדדית, לאהבה במובנה האתי ולאו דווקא הסנטימנטלי, אהבה שיכולה להעשיר את חיינו ולהעניק להם טעם וערך. במפגש עם הזולת יש כמובן סכנות וקשיים; יש מאבקים, כוחנות, ניצול וניכור, בין בני אדם לבין עצמם ובינם לבין כוחות חסרי פנים: חברה, מדינה, אידיאולוגיה, הגמוניה וכו'. אבל הספר מבטא את אמונתי שכל אלו אינם מבטלים את היכולת ואת התשוקה האנושית לנגיעה אוהבת ונדיבה, גם אם לפעמים הם מעמעמים ומשכיחים אותה. הספר מציע דרך חדשה (חדשה לפחות, ואולי לא רק, מבחינה מושגית) להציב את הנגיעה החמה הזאת במרכז חייו של אדם ומבקש ליצוק בה תוכן קונקרטי. כלומר לא לתאר תופעה או חוויה, אלא להגדיר עקרון פעולה שאפשר לחיות לפיו. ליצור מבחינה מושגית תפיסת אהבה מסוימת — שמאפיינים והיבטים שונים שלה אפשר למצוא בחיי היומיום — כמקרה פרטי מבין מגוון אהבות אפשריות (בצד אהבה רומנטית, הורית ועוד). אני מכנה אהבה כזו "חסד חילוני". חסד משום שהיא מאמצת מודל ידוע, דתי, של חסד, והיא גם עולה בקנה אחד עם שימושיו השגורים של המושג הזה. חילוני משום שהיא מבקשת להציע דרך חיים במסגרת ההומניזם החילוני, שעניינו זכותו ויכולתו של האדם לעצב את חייו ואת עולמו ולשפרם באופן מתמיד בלא היזקקות לגורמים אלוהיים, על אנושיים. אהבה זו מפותחת לאור מגוון רעיונות פילוסופיים ותיאולוגיים (של אריסטו, אבות הכנסייה הנוצרית, קאנט, ניטשה, היידגר, סארטר, בובר, לוינס, דרידה ואחרים). בצדם היא נטועה גם בתרבות העברית־ישראלית החילונית בת זמננו ושואבת השראה מיצירות ספרותיות שעיצבו את התרבות הזאת.

במהלך הספר הולכת דרך החסד החילוני ומתעצבת, קורמת עור וגידים ונטענת בפשר, ובאותה נשימה מזמינה אותך הקורא ואותך הקוראת להיכנס לדיאלוג עמה. והיא מקווה להיענות.

*

מכיוון שהספר מבטא "אני מאמין" אישי, בצד תקווה להיענות אישית של קוראיו, הולמת אותו התפלספות בנוסח הסוקרטי — שיחה המציתה ניצוץ מלב אל לב. ברוח הדברים שכתב יואל הופמן ביחס לספרות:

אילו יכולתי [במין ברית עמוקה יותר מזו שבין סופר וקורא] ליפול על צווארם של אנשים ולומר להם: בואו נשב ונחלוט תה ונשתה ואתם תספרו לי את חייכם ואני אספר לכם את חיי, הייתי משליך את כתב היד לסל הניירות ועושה זאת. בעולם כזה החוק היה אוסר על הבדיה.¹

בהיעדר יכולת לכך, הרי החיבור הפילוסופי הזה פונה לא אחת אל הספרות, שהברית בינה ובין קוראיה שונה מהברית שבין הכתיבה הפילוסופית לקוראיה. בכך משתלב הספר, בדרכו, במסורת סגנונית של דיון פילוסופי באמצעות כלים ספרותיים, שרווחה בעיקר בקרב הוגים אקזיסטנציאליסטים דוגמת קירקגור, ניטשה וקאמי. לכן שלובים בספר קטעי שירה ופרוזה קצרים: כדי להאיר באמצעותם את הדיון המופשט מזוויות נוספות, ואולי גם לדבר בקולם אל הלב.

*

במהלך שנות הכתיבה של הספר זכיתי לתמיכה ולסיוע מאת מורים, חברים ומכרים רבים, באינספור שיחות, פילוסופיות ולא פילוסופיות, ובנגיעות אנושיות חמות. לכמה מהם אני מבקשת להודות במיוחד:

ליובל לוריא, שהנחה את השלב הראשון והעיקרי של הכתיבה ותרם לו רבות; לשרה סבירי, שעידודה המתמיד ועצותיה הטובות לא יסולאו בפז; לרון מרגולין, שסייע בהבאת הספר לאוויר העולם והאיר תובנות לגבי תוכנו וסגנונו; לחנה נוה, לנוגה אלבלך, ובעיקר למיכל שוורץ־אלינב, שקראו והעירו על כתב היד בביקורתיות וברגישות. רבות מהצעותיהן משוקעות בספר, ותמיכתן חיזקה את ידיי; לפיני איפרגן, שסייע לי בעצה ובמילה טובה לצלוח כמה וכמה מהמורות; לסלמאן בשיר, שעודד וגם אִתגר את מחשבתי; ליצחק בנימיני, על הערותיו המועילות; ליהודית לוין, שבפשטות מרגשת הציעה לתת לי זכות שימוש ביצירתה לכריכת הספר ולימדה אותי שנדיבות כזו תיתכן גם בין זרים גמורים; למיכאל גורדון ולאנשי גלריה "דביר", שסייעו לממש את המתנה הזאת; לענת ברנע־גולדשטיין, שמלווה אותי בכל מסעותיי; ויותר מכול, לאביעד אישי, שאִפשר לי להתמסר לכתיבה והיה לי כליא־ברק איתן בכל סערותיה.

אני מלאת תודה לכולם ולרבים נוספים שסייעו ותמכו לאורך הדרך. הם הראיה שחסד חילוני הוא אפשרי.

הקדמה

(א) מות האלוהים

בשנת 1882 בישר הפילוסוף הגרמני פרידריך ניטשה על מות האלוהים. ניטשה שם בשורה זו בפיו של איש משוגע שהצהיר על עצמו שמחפש אלוהים הוא וזעק את האמת בכיכר השוק לקול לעגם של ההמונים:

"היכן נעלם אלוהים?" קרא, "אני אגיד לכם היכן! הרגנו אותו — אתם ואני! כולנו רוצחיו! [...] האם עדיין איננו שומעים כלל את שאון הקברנים הקוברים את אלוהים? האם עדיין איננו מריחים כלל את הריקבון האלוהי? — גם אלים נרקבים! אלוהים מת! מת ולא יחיה עוד! ואנחנו הרגנו אותו!"²

אף שהמשוגע כאן - כמוהו כניטשה עצמו - מכריז שהקדים את זמנו, הרי הבשורה על מות האלוהים מצאה לה קרקע פורייה. היא שיקפה גל של ביקורות והתקפות נגד הדת, שהחלו להופיע מכיוונים שונים בעולם המערבי במאה ה-19 והתגברו במאה ה-20. אחת המרכזיות שבהן היא הביקורת של הפילוסוף והאנתרופולוג הגרמני לודוויג פוירבאך (1872-1804), שראתה באל תוצר של האדם, השלכה גרידא של תכונות אנושיות, ובדת — אובייקטיפיקציה של צרכים אנושיים.³ הדת לפי פוירבאך מכילה בדרך עקיפה את החלומות ואת החזונות של אינדיבידואלים ושל תרבויות, והיא פרי דימוי עצמי של האנושות במונחים אידיאליים. ככזו, היא מבטאת באופן עמוק את רוח האדם. ועם זאת, יש לערטל את הדת מהזהות התיאולוגית שלה, כלומר מהגדרתה כדיסציפלינה שעניינה חקר האלוהי, שאלמלא כן היא מביאה לניכור האדם מעצמו בכך שהיא שוללת ממנו את המיטב שבו ומייחסת אותו לאלוהים. אלא שפוירבאך שימר לדת ערך חיובי מסוים, אנתרופולוגי, ואילו ביקורות אחרות הרחיקו לכת יותר ממנו. אחת החשובות שבהן, המוליכה אל האתיאיזם, היא הביקורת האידיאולוגית של קרל מרקס (1883-1818).⁴ מרקס ראה בדת תודעה מעוותת של העולם שמבטאת אידיאולוגיה שמטרתה דיכוי ושקיומה הכרחי בתוך חברה המבוססת על ניצול מעמדי. הדת משמרת את הסדר החברתי של עולם מרושש ומעוות שהיא תולדתו, באמצעות הסטת תשומת הלב ממגרעותיו מחד גיסא וסיפוק מפלט (חלקי) ממנו מאידך גיסא. מכאן אפשר להבין את אמרתו המפורסמת של מרקס, שהדת היא סימנו של היצור המדוכא, לבו של עולם נטול לב ונשמתם של תנאים חסרי לב, ובקצרה: אופיום להמונים. לכן קוראת ביקורת הדת המרקסיסטית לנטוש את תמונת העולם המעוותת של הדת וגם למגר את המצב החברתי הדורש את העיוות הזה לשם קיומו, כך שביטול האמונה בגאולה האשלייתית של הדת (בעולם הבא) היא תנאי לקידום האושר הארצי. הסוציולוג אמיל דורקהיים (1917-1858) היה שותף לתפיסתו של מרקס את הדת כמכשיר חברתי, אך ייחס לה, בניגוד למרקס, תפקיד חיובי וחיוני כתשתית הקוגניטיבית, האינטלקטואלית והמוסרית של החברה האנושית.⁵ עם זאת, גם הפרספקטיבה הביקורתית שממנה בחן דורקהיים את הדת ערטלה אותה מהתפיסה שהיא מבטאת אמת תיאולוגית על אודות קיומו וטבעו של האל (על כל המתחייב מכך). מזווית אחרת, הביקורת הפסיכולוגית של זיגמונד פרויד (1939-1856) הציגה את הדת כאשליה אינטלקטואלית שנובעת מצורך עמוק אך ילדותי ונוירוטי באהבה ובהגנה מפני פגעי הטבע ומחוליי החברה האנושית כאחד. הדת נענית לצורך הזה בכך שהיא מעניקה לאדם אל שמשמש גרסה של דמות אב מגוננת, כל יכולה וכל יודעת. אמנם הדת מילאה תפקיד חשוב בחיים האנושיים כמנגנון פסיכולוגי של מילוי משאלות, אך מן הראוי, טען פרויד, להתבגר ולהתגבר על צורך זה בהגנה. הבנת הלא־מודע היוצר מנגנון פסיכולוגי זה עשויה להוליכנו לפיכך אל האתיאיזם.⁶ בצד כל אלו עומדת ביקורת הדת (היהודו־נוצרית) מהפרספקטיבה האקזיסטנציאליסטית של ניטשה עצמו (1900-1844). בניגוד לאידיאל הניטשאני של אמירת הן נלהבת לחיים לשם הגברה מתמדת של הרצון לעוצמה, הנצרות הייתה בעיני ניטשה דת קודרת שמואסת בחיים, ושתכליתה האמיתית הנצחה והגברה של המצוקות האנושיות. לתפיסתו, ערכיה של הנצרות מגונים משום שהם מדכאים ומסרסים את החיים. יומרתה העיוורת למוחלט מוליכה אל האין, והיא מנוגדת לחיים, שבהם כל השקפה היא לעולם רק פרספקטיבה. גם אמצעיה שקריים: הנצרות לפי ניטשה מתגנבת ללב האדם בעורמה ובגנבת דעת על ידי איומים וזריעת פחד מפני הקץ. ראשיתה של הביקורת הניטשאנית בתפיסת הדת כמושתתת על "מוסר עבדים", שקובע את עדיפות העניים והחלשים על פני האצילים והחזקים (בניגוד לאליטיזם של ניטשה עצמו), וסופה בהכרזה שבה פתחנו, לפיה אלוהים נרצח בידי האדם והכנסיות אינן עוד אלא קבריו ומצבותיו.⁷ כל אלו הם כיווני הביקורת העיקריים שעלו במאה ה-19 נגד האל והדת, ובעיקר נגד הנצרות, שעיצבה במידה רבה את פני התרבות המערבית.

מה משמעותן של הביקורות הללו נגד הדת? או בלשונו של ניטשה: מה תוצאותיו של מות האלוהים? הוא עצמו מתייחס לכך כ"מין סוג חסד, שיקשה לתארו, של אור, אושר, הקלה, עליצות, עידוד [...] כאילו נגה עלינו אורו של עמוד שחר חדש [...] סוף־סוף שוב נראה לנו האופק גלוי [...] הים, הים שלנו, שוב משתרע לפנינו פתוח, אולי עוד לא היה מעולם 'ים פתוח' כל כך".⁸ אלא שגם אם נתעלם מכך שתוצאות חיוביות אלו שמורות רק לקהל אליטיסטי מצומצם שביכולתו לממש את החירות הפתאומית הזאת מהאל, קרי ל"הוגים החופשיים", עדיין יש לדבריו של ניטשה גם צד אחר, אפל. מות האלוהים הוא גם חזון מזעזע וכביר של אלימות ושבר, של ריקנות ושל מצוקה אינסופית. ניטשה מיטיב לתאר גם פן זה בלשונו הציורית:

מה המעשה אשר עשינו כאשר התרנו את הארץ הזו משמשה? לאן היא נעה עכשיו? לאן נעים אנו? הלאה מן השמשות כולן? האין אנו צונחים מטה־מטה? ואחורה והצדה ולפנים - לכל עבר? היש עדיין למעלה ולמטה? האין אנו תועים כבתוהו אינסופי? האין החלל הריק נושף עלינו? האם לא נהיה קר יותר? האין יורד הלילה כל הזמן, עוד ועוד לילה? האין צורך להדליק פנסים לפני הצהרים? [...] אלוהים מת! מת ולא יחיה עוד! ואנחנו הרגנו אותו! במה נתנחם, רוצחים בני רוצחים שכמונו? הקדוש והאדיר מכל מה שהיה בעולם עד כה שתת דם למוות תחת סכינינו - מי ימחה את הדם הזה מעלינו? היכן המים שיטהרונו? אילו טקסי כפרה, אילו משחקים קדושים יהיה עלינו להמציא? האין גודל המעשה הזה גדול לנו מדי?⁹

מקור הקושי שעליו מדבר ניטשה נעוץ במה שכינה הפילוסוף הצרפתי בלז פסקל (1662-1623) "מצוקת האדם בלי אלוהים". בלא בידור או הסחת דעת, כתב פסקל, האדם "מרגיש את אפסותו, את נעזבותו, את אי־דיותו [insufficiency], את תלותו, את חוסר יכולתו, את ריקותו. עד מהרה יפרצו מנבכי נפשו השיממון, הדכדוך, העצב, הצער, הרוגז, הייאוש". הסיבה לכך, הוסיף, "יש לה יסוד ממשי מאד, וכל עיקרו — האסון הטבעי שבמעמדנו כיצורים רפים ובני תמותה, מעמד עצוב כל כך, ששום דבר לא ינחמנו כשאנו נותנים דעתנו עליו". אלא שבעולמו של פסקל פתוחה דרך הצלה בפני המאמין — לחשוב על עצמו ועל בוראו; "זהו כבודו העצמי כולו וערכו האישי כולו וחובתו כולה". ומי שאינו מאמין באל? המיטב שביכולתו לעשות הוא לבחור בבידור והסחת הדעת, וכך: "בלי חרדת־לבב רוץ נרוץ אלי תהום, לאחר ששמנו לפני עינינו דבר־מה כדי שימנע אותנו מלראותה".¹⁰

בספרות ובהגות המערבית המודרנית אפשר למצוא ביטויים רבים למצוקה זו. אחד הנוקבים שבהם מצוי בספריו של המשורר אורי צבי גרינברג (1981-1896) אימה גדולה וירח ואנקריאון על קוטב העצבון, שנכתבו עבור הקורא "היודע מבשרו ודמו סוד באו מים עד צוואר". ספרים אלו הם קינה גדולה על חיי האדם, שהוא "דם ובשר" אשר "אבוד הוא וטעון רחמים תמיד"; קינה נוראה, רווית ייסורים, כאב, בדידות, אימה, ענות, שיגעון, כיסופים, כזב, אין אונים, אובדן, ריקנות, ייאוש, חוסר משמעות נוכח הזִקנה והמוות. ההסבר לכל זה פשוט: "בא אסון" כי "האלוהים סר מפנינו [...] ועל החופים עזובה [...] והספינות נושאות אותנו מיתמות אלי יתמות [...] הוי עדר גדול ואין רועה ונהר ישק לענה"; "פסה אמונה [...] אין אל ואין רקיע מעין לאלוה. ריקנות כחולה". בין שהאל עצמו מת ובין ש"סר מפנינו",הרי לדובר בעולמו של גרינברג אבד האל, ועמו אבד כל השאר: "אבוי! איך תשב אלי שולחן ואכלת לחמך ושתית יינך ואין אלוהים, רק אתה בלבד. איך תצא לפעליך"; "אין מוצא, כי אין אלוה". ומכאן: "ואם לא אלוהים בתוכנו [...] הן אשמדאי יינון בהפקר"; "על כן יבחר גבר מושב לצים ונערה — מחול והוללות עד עלות שמש למען לא ירעד גוף מפחד חזונות עלי מיטה בלילות [...] וההתלהבות סוד בה מעומק האסון: אבדנו"; "גופים שחורים [...] מוצתים עד לציפורני הרגליים. תאווה לכבוש! לרטש! לשפוך דם! אין אל!" האסקפיזם והשחיתות המוסרית שפשו בשלב הראשון מומרים בשלב השני ב"שור העצבון"; "כולנו מנוצחים". גם הישגי המודרניות והטכנולוגיה, פאר היצירה האנושית, אין בהם נחמה כשהנפשות "עשנות, עשנות, עשנות". בכאב אומר אורי צבי גרינברג: "אכיר: היה יופי עד אין חקר. / ועד כלות כל רעיון אכאב: היה. / והוא כהרף עין נפלא חלף". וכל זה "כמה זה איום!"¹¹

על רקע הדברים הללו אפשר להבין מדוע לאחר מות האלוהים נותר חיפוש, כמעט נואש לעתים, אחרי מה שכינה ניטשה "צללי האלוהים המת". שכן האל סיפק צורך אנושי עמוק והיה בבחינת פתרון מוחץ למצוקה הקשה הטבועה בעצם הקיום האנושי, לעמידתו הבודדה ומלאת האימה של האדם היחיד נוכח קוצר ידו מול תלאות החיים, ובפרט נוכח מותו. בהקשר זה סיפוק הצורך האנושי אינו במישור הפסיכולוגי גרידא אלא בעיקר במישור האתי (במשמעות שהעניק לודוויג ויטגנשטיין [1951-1889] למושג זה): דיון במשמעות החיים, במה שעושה אותם בעלי ערך, או בדרך הנכונה לחיות.¹² האל העניק למאמיניו אפשרות לחסד: לקשר אינטימי, פרסונלי, גדוש אהבה אינסופית, עם ישות נצחית וכל יכולה, קשר שביכולתו להרוות באופן מוחלט את הצמא האנושי לחום וקבלה. קשר זה אף אִפשר חריגה טרנסצנדנטית מהאני האנושי הסופי אל הישות האלוהית האינסופית, ובכך גם הצדיק את הקיום האנושי הסופי והעניק לו משמעות. שלושת אלה — אהבה אינסופית, חריגה מהאני הסופי והענקת משמעות לחיים — בעיקרו של דבר הביאו לאדם את הגאולה. לא בכדי הביא אובדנם לחיפוש אחר חלופות לאלמנטים אלו, אם כי ניטשה עצמו הביט בחיפוש זה בביקורת ואף בבוז.

יש לומר: אלוהים והדת לא מתו. חיוניותם מתבטאת במגוון דרכים; יחידים וקהילות רבים חיים לאור אמונות דתיות מסורתיות ומקיימים אורח חיים דתי, שמתבטא בין היתר בגדילת היקפן וכוחן של תנועות פונדמנטליסטיות ובגאות של קונפליקטים אתנו־דתיים בזירות הפנים־מדינתיות והבינלאומית כאחת. אלא שבצד כל אלו מצויים רבים שבעולמם אין מקום לאלוהים, בין שהם אתיאיסטים, שעבורם האל אינו קיים, ובין שהם אגנוסטים, שבעיניהם שאלת קיומו אינה ניתנת להכרעה וככזו אינה רלוונטית לחייהם. ענייננו כאן אינו בשאלה באיזו מידה צועד העולם המערבי לקראת חילוניות גמורה, או להפך, חוזר אל הדתיות. שאלה אמפירית סוציולוגית זו היא מחוץ לתחום הדיון כאן. אני מבקשת לערוך דיון אתי, שהשקפת העולם העומדת בבסיסו היא חילונית, במובן זה שאינה מעוגנת בהקשר מטאפיזי, טרנסצנדנטי או דתי כלשהו, ואינה מניחה את קיומם של ישויות או כוחות על טבעיים או עולם אחר שונה מעולמנו ונעלה ממנו. עניינה של השאלה שתוצג בחיבור זה הוא: מהם קוויה האפשריים של תמונת עולמם של חילונים כיום? אילו סוגים של אתיקה, במובנו הרחב של הביטוי, פתוחים בפניהם במסגרת השקפת עולם חסרת אל?

אפשר למיין את הדרכים שבהן בחרו בני אדם להתמודד עם אובדן הדת בעידן המודרני¹³ לשלוש קבוצות. בקבוצה הראשונה מצויות תגובות שליליות, כלומר ויתור על תמונת העולם הדתית והערכים הכרוכים בה בלי להציע להם חלופה בעלת תכנים אתיים חיוביים. במובן זה אפשר לדבר גם על חירות שלילית (חירות מ-), במקרה זה מהאל. כאן מצויים הניהיליזם, השולל את קיומם של ערכים; האסקפיזם, הנמלט מהתמודדות עם הקושי באמצעות הסחות דעת; והפסיכואנליזה, המבקשת ללמד את האדם להתגבר על הצורך באל. בקבוצה השנייה מצויות דרכים שמציעות תחליף ערכי ורגשי לתמונת העולם הדתית, ויש להן סממנים דתיים במובהק. כאן נמצא לא רק חירות שלילית מהאל, אלא גם חירות חיובית (חירות ל-) לרעיונות, לאמונות ולמנהגים הנכנסים בנעלי האל והדת. לקבוצה זו אפשר לשייך את המרקסיזם, בעל החזון של גאולה חברתית עלי אדמות; הלאומנות, המציעה את המדינה כתחליף לאל; והרוחניות המודרנית של העידן החדש, המחליפה את האלוהות המונותיאיסטית בסוגים שונים של אמונות אליליות ופגאניות. הקבוצה השלישית מתאפיינת בהיותה תגובה חיובית לאובדן האל, במובן זה שהיא מנסה להציע חלופה בעלת תכנים חיוביים, בראש ובראשונה מבחינה אתית, לתמונת העולם הדתית וערכיה, מתוך שמירה על אופייה החילוני. כאן מצוי ההומניזם החילוני על מגוון פניו, ויש אף פרשנויות שמכלילות בגדר קבוצה זו את המרקסיזם ואת הפסיכואנליזה. בטרם אדון בהומניזם החילוני העומד במרכז דיוננו, ארחיב מעט את הסקירה של שלוש העמדות הללו.

(ב) חירות נטולת חלופות לדת

התגובה הראשונה למות האלוהים, המופיעה כבר אצל מבשרו ניטשה, היא הניהיליזם, שבצורתו הקיצונית אינו מכיר בשום משמעות, תכלית, אמת או ערך בעולם בכלל ובחיים האנושיים בפרט. ביטוי בוטה לכך נתן הסופר הרוסי פיודור מ' דוסטויבסקי (1881-1821). בספרו האחים קרמאזוב הוא שם בפי אחת מדמויות המשנה - הדיוט שנשבה ברעיונותיו של האח הרציונליסט והאתיאיסט איוון - את ההכרזה "אם אין אלוהים, הכול מותר!" ובעקבות הכרזה זו רצח ההדיוט את אביהם הנתעב של האחים. אלא שעבור איוון עצמו, ההומניסט החילוני, אין הכרזה זו בגדר ביטוי של חירות דווקא, אלא זעקה נוראה של אובדן דרך, עד כדי כך שהוא רואה עצמו אשם במות האב, ובסופו של הרומן אף לוקה במה שמופיע בספרות לא אחת בצמידות לאתיאיזם: שיגעון. ואולם, ניטשה עצמו מבחין בין שני סוגים של ניהיליזם, שרק אחד מהם שלילי. הראשון הוא ניהיליזם סביל, שמתבטא בשקיעתה ובנסיגתה של עוצמת הרוח האנושית, ובו הכוח ליצור ולרצות נחלש, והאכזבה הנובעת מאיבוד האמונה בטעם הקיום נעשית מצבו הקבוע של האדם. הניהיליזם מהסוג השני הוא פעיל ומתבטא בהגברת עוצמתה של הרוח האנושית, ובו הכוח ליצור ולרצות מתחזק כל כך, עד שלאדם אין עוד צורך בפרשנויות ובמשמעויות כוללניות הנותנות כביכול טעם ליקום ולקיום. במובנו הפעיל, לא זו בלבד שהניהיליזם חיובי, אלא הוא אף הכרחי לפילוסוף "בתור לחץ ופטיש רב עוצמה שבעזרתו הוא מנתץ גזעים מתנוונים ונכחדים ומסלקם הצידה, כדי לפנות דרך לסדר־חיים חדש או כדי לעורר במנוון ובתם־לגווע את התשוקה לכלות".¹⁴ הניהיליזם מלווה בתפיסה קשה מאוד של החיים האנושיים, והניהיליסט נדרש לעוצמה רבה כדי להכיר בחוסר המשמעות הבסיסי של הקיום (המגולם ברעיון הניטשאני של השיבה הנצחית¹⁵) ובטרגיות שבו.

לפיכך לא ייפלא שהתמודדות נוספת עם קשיי מות האלוהים — וככל הנראה הרווחת מכולן — היא האסקפיזם, הבריחה מהמחשבה על אובדן הדת מחד גיסא ועל הניהיליזם מאידך גיסא. האסקפיזם הוא הסחת הדעת מקשיי החיים באמצעות מגוון פעילויות מבדרות, וככזה אין הוא ייחודי למשבר החילוניות, אלא שבהקשר זה הוא עלה כתגובה מובהקת למצוקת האדם ללא אלוהים שעליה עמד פסקל. מאידך גיסא, יש לזכור כי מרקס טען שדווקא הדת, "האופיום להמונים", היא דרך של אסקפיזם מהדיכוי המעמדי. מכל מקום, העולם המודרני על פלאי הטכנולוגיה שלו מספק לאלה החפצים בכך שפע רב יותר מאי פעם של דרכי מילוט מקשיי המציאות. גם תרבות הצריכה המודרנית, המציבה במרכזה רדיפה בלתי פוסקת אחר צריכה של סחורות ושירותים, בעיקר מותגים, היא בעלת אופי אסקפיסטי מובהק, ומעניין לציין שבצד תנועות הנאבקות בתרבות הצריכה, נמצא שגם בדתות, המערביות והמזרחיות כאחד, נתפסים צרכנות כזו והמצב הנפשי הכרוך בה כראויים לגינוי חריף, ולפעמים אף כחטא.

ההתמודדות עם המצב הנפשי המוביל לאסקפיזם ועם הצורך הפסיכולוגי שבבסיסו היא אחת הפרספקטיבות שבאמצעותן אפשר להציג דרך התמודדות נוספת עם משבר החילוניות: הפסיכואנליזה. המושג פסיכואנליזה מתייחס בעצם למשפחה של תיאוריות פסיכולוגיות ומתודות תרפויטיות שמבקשות לשחרר את המטופל ממשא עברו, מכעסיו ומפחדיו, בראש ובראשונה מאלו שאינו מודע להם, ובראשם אימת המוות, הצורך באהבה ופחד מנטישה. הדרך להשגת מטרה זו היא בעיקר אינטראקציה עם המטפל, שמיועדת להביא את המטופל להבנה עצמית עמוקה, ועל ידי כך להתגברות על הגבלות הלא־מודע שלו ולשחרור מהן. אפשר לומר שהפסיכואנליזה לגווניה, כמו מגמות תרפויטיות מאוחרות יותר, חיפשה דרך להתמודד עם צרכים שנענו קודם לכן על ידי הדת באמצעים שעליהם עמד כבר אבי הפסיכואנליזה פרויד, כלומר העמדה של הצרכים הללו על המישור הפסיכולוגי וניסיון להתגבר עליהם באמצעות הבנה והטמעה של משמעותם, כדי להשתחרר מהם בלי להגיע בהכרח לניהיליזם. במובנים אחדים יש הקבלה בין האינטראקציה הטיפולית, בעיקר כפי שעוצבה על ידי פרויד, ובין אינטראקציה דתית עם האל, בעיקר במעמד ובתפקיד שניתן בו למטפל בכלל ובדרך שבה מועברת אליו אהבתו של המטופל בפרט. אך הפסיכואנליזה - בניגוד לדת - נועדה לשחרר את האדם גם ממנה עצמה, שכן טיפול פסיכואנליטי מוצלח אמור לאפשר לאדם לעמוד על רגליו שלו, לנהל ולשפר את חייו מתוך חירות ובלי צורך או תלות בדמות אב מגוננת, אנושית או אלוהית.

המשך הפרק בספר המלא