משוררי האינסוף

מבוא

בורחס והקבלה התיאוסופית

״עם שחר חלם שהוא חבוי באחד האולמות של ספרית קלֶמֶנטינוּם. ספרן מרכיב משקפיים שחורים שאל אותו: ׳מה אתה מחפש?׳ חלאדיק השיב לו: ׳אני מחפש את אלוהים׳. הספרן אמר לו: ׳אלוהים מצוי באחת האותיות באחד העמודים באחד מארבע־מאות אֶלף הכְרכים שבקלמנטינום. אבותיי ואבות־אבותיי חיפשו את האות הזאת; אני התעוורתי תוך כדי חיפושי אחריה׳. הוא הסיר את משקפיו וחלאדיק ראה את עיניו, שהיו מֵתות. קורא נכנס כדי להחזיר אטְלס. ׳האטְלס הזה חסר ערך׳, אמר והושיט אותו לחלאדיק. זה פתח אותו באקראי וראה מפה של הודוּ, מסתחררת. בביטחון פתאומי נגע באחת האותיות הזעירות. יצאה בת קול ואמרה לו: ׳הזמן למלאכתך הוענק לך׳. כאן התעורר חלאדיק.״¹

בקטע זה מתאר בורחס את חלומו של אחד מגיבורי סיפוריו היהודיים. ניתן בנקל לזהות כאן את מרקם הפואטיקה המיסטית של הכתיבה הקבלית: היקום הנתפס כמערכת של סדר מדויק ונסתר, הספרים והאותיות הגונזים בתוכם את האור האלוהי, מסתורין האלוהות הנעלמת ותשוקת האדם המבקש לפענחה.² בנוסף ניתן להבחין בקווי המתאר הביוגרפיים העדינים ששוזר בורחס בחלומו של גיבורו. בצעירותו נהג בורחס לקרוא באטלסים בספרייה הלאומית; בזקנתו, משהתעוור לחלוטין, הפך למנהלה של הספרייה. הממשי נמהל בדמיוני והדמיוני בחלומי: בקטע זה בורחס הוא, במובן מסוים, גם הספרן העיוור וגם קורא האטלסים שבסיפור. במובלע הוא גם החולם המחפש, כמו המקובלים, את אלוהים באות ובמילה. איכות זו של כתיבתו הובילה את ג׳ורג׳ שטיינר לקבוע כי בורחס הנו ׳המקובל המודרני השלישי׳, לצד וולטר בנימין וגרשם שלום.³ ספק אם הצדק עם קביעתו של שטיינר יותר מאשר הקביעה ההפוכה, לפיה הופך בורחס בכתביו את המקובלים לדמויות בורחסיאניות ימי־בינמיות המגששות, כמותו, במבוכים האלוהיים ובחיפושיהן הן שרות את שירת האינסוף. הספר שלפנינו מבקש להתחקות על קווי המתאר העדינים של נבכי התהיות האלוהיות של בורחס והמקובלים, כפי שהוא שרטט את דמותם בדמותו שלו בעקבות למדנותו ארוכת השנים ברחבי כתביהם.⁴

בהקדמה לאחד מספריו כותב בורחס בעורמתו המשועשעת את המילים הבאות: ״טירוף מייגע ומדלדל הוא חיבורם של ספרים רחבי־יריעה, הרחבת הדיבור על פני חמש מאות עמודים אודות רעיון שלהצגתו המושלמת בעל־פה די בדקות אחדות. דרך פעולה טובה יותר היא לדַמות שספרים אלו כבר קיימים ולהציע סיכום, פרשנות״.⁵ כבר איחרתי מללכת אחר עצתו הטובה. אציע כאן בכל זאת סקירה תמציתית של עיקרי מסקנותיו של המחקר הארוך המוצע כאן, סקירה שאולי תחסוך מקוראים אחדים את טרחת הקריאה ובכך תבוא על צידוקה.

המגמה הכללית של גישתו של בורחס לקבלה היא הפילוסופיזציה של הרעיונות, המטאפורות והסמלים הקבליים. בכך אינני מבקש לומר שהוא מבקש לתרגם את הקבלה לכדי מבנה לוגי של שיטה רעיונית קוהרנטית ומהודקת, שהרי הוא מפקפק בתקפותן של ‘שיטות׳ פילוסופיות משום שלדעתו אין אנו יודעים היקום מהו.⁶ למעשה מחזיק בורחס בתפיסה לפיה תולדות הפילוסופיה אינן אלא תיעוד תנועתן של התעיות האנושיות בחיפושיהן אחר האמת המסתורית של היקום — ובכך הוא חוזר אל העמדה הסוקרטית לפיה הפילוסופיה אינה אלא פעולת התפלספות: תנועת חקירה משותפת (suzethesis) המשתוקקת אל הידע המושלם.⁷ ניתן אפוא לומר כי הפילוסופיזציה של הקבלה בכתבי בורחס פירושה תפיסתה של הקבלה כביטויו של חיפוש אנושי אחר פענוח קוסמוגוני וקוסמולוגי של סדרי היקום.

עמדה פילוסופית, סוקראטית זו איננה באה לבטל את המיסטיציזם העמוק של המקובלים כי אם לפרש את חוויתם המיסטית, בהתאם לתובנתו הנבונה של ויליאם ג׳יימס, כהבלחתו של ׳ידע נואֵטי׳ מושלם המאיר את תודעת המיסטיקן באור בהיר.⁸ בורחס מצדו מדגיש את אי־שלמותו של ידע זה ואת התמדתה של התשוקה האנושית להשגתו, תשוקה שאיננה באה לעולם על סיפוקה לא אצל הפילוסוף ולא אצל המיסטיקן. מגמת פילוסופיזציה זו בתפיסתה של הקבלה מתבטאת היטב בהתייחסותו המוקדמת, שהיא למעשה התייחסותו המתועדת הראשונה בכתב, למקובלים כ״פנאטים של ההיגיון הצרוף״ (fanáticos de la razón).⁹ כמו כן היא מהדהדת בקביעתו החדה, בהרצאתו הפומבית המאוחרת על הקבלה, כי זו ״איננה רק מוצג מוזיאוני מן ההיסטוריה של הפילוסופיה״ כי אם ״היא יכולה לשרת אותנו ככלי חשיבה, ככלי להבנת היקום״; בהתאם לכך הוא מוסיף שם כי הקבלה היא סוג מסוים של "מטאפורה של המחשבה האנושית״.¹⁰

מגמת פילוסופיזציה זו של הקבלה מתבטאת בכתבי בורחס בעיצוב המבליט את הממד הקוסמופוליטי והסינקרטי של המקובלים תוך הצנעת האפיון הלאומי שבדמותם. כך הם מעוצבים כדמויות של אלכימאים, גנוסטיקאים, מיסטיקנים של ידע ובלשים מטאפיזיים. במקביל, תכני התורה הקבלית נתפשים אצלו תדיר, אם להשתמש בביטוי קבלי שגור, ככלים המכילים את האורות של שאלות פילוסופיות כבדות משקל: הלוגיקה של הזהות, האינסוף בחלל ובזמן, חידתיותו של מעשה האמנות, הידיעה האנושית וגבולותיה, טבעה של הממשות, מנגנון הסדר של היקום, המסתורין של האלוהות הנעלמת. מעל לכל אלו מרחפים בכתביו קווי מתאר דקים וברורים לפיהם נתפשת הקבלה כביטויו המיסטי של זרם הפילוסופיה האידיאליסטית, הכופר בממשותה של המציאות המטריאליסטית.

מתוך כך ניתן לנסח תובנה כללית בנוגע להתעניינותו רבת השנים של בורחס בכתבי המקובלים. בהתייחס לחלוקה הידועה של מסורת הקבלה לזרם הקבלה התיאוסופית־תיאורגית, שעניינו ידיעת כוחות אלוהיים והשפעה עליהם באמצעות כוונות מיסטיות, ולזרם הקבלה הנבואית־אקסטטית, שבמרכזו בקשת האיחוד המיסטי של תודעת המקובל עם השכל האלוהי — ניתן לקבוע כי בורחס אינדיפרנטי לממד הנבואי־אקסטטי כשם שהוא ממעט להתעניין בממד התיאורגי ומטיל ספק בכוח האדם להבין בשכלו את נסתרות דרכיה של האלוהות הנשגבת.¹¹ רצוני לומר כי הוא איננו מתעניין כלל ועיקר בגאולתו האישית של המיסטיקן, שהרי, כפי שהוא מעיד על עצמו, אין לו כל עניין בנצחיות נפשו והוא מקווה להתכלות לחלוטין לאחר מותו משום שהוא ׳נלאה מלהיות בורחס׳.¹² כן מועט עניינו בהשפעת האדם על האלוהות, שהרי קצרה ידו של בן אנוש מלהבין את נשגבותה הנעלמת. לחילופין, מגשש בורחס אחר האידיאל הבלתי־מושג של הידע המיסטי המושלם המאפשר לאדם לפענח את מנגנון היקום ולחזות בפלאיו. עבורו, הידע הקבלי התיאוסופי עיקרו בחתירה האנושית להבנה מיסטית של ׳מעשה בראשית׳, הקוסמוגוניה והקוסמולוגיה של היקום המסתורי, ולא ׳מעשה מרכבה׳ כצפייה בסתרי העולמות העליונים. ואכן מצב החיזיון המיסטי התופס את היקום בבת אחת, במבט סינופטי כולל־כל, ובהתאם לכך הופעתם של אובייקטים או מילים כמיקרוקוסמוס מושלם המשקף בתוכו את היקום כולו, חביבים מאוד על בורחס ברחבי כתביו ׳הקבליים׳.

בורחס תר אם כן אחר הידע המיסטי המושלם (אומניסיינס) ומעדיפו על פני החתירה לכוח המאגי חסר הגבולות (אומניפוטנס). עם זאת, מגמה אינטלקטואלית זו אינה מקהה בשום אופן את רגישותו האסתטית דקת ההבחנה להערכת הרעיונות, המטאפורות והסמלים הקבליים ״על פי מה שצפוּן בהם מן המיוחד ומן המופלא״ (מבוכי הזמן, 141). כהרגלו, הפליאה הפילוסופית נמהלת בכתיבתו בחוויית התפעמות אסתטית עמוקה ובשעשוע אירוני; מעל כולם מרחפת התחושה הרליגיוזית העמומה של מה שרודולף אוטו מכנה ׳תחושת המסתורין העמוק׳ (מיסטריום טרמנדום) של האדם הצועד במבוכיו המסחררים של היקום.¹³ שילוב זה של אסתטיקה, פילוסופיה, מיסטיקה, ספקנות אירונית, רגש רליגיוזי ותחבולנות ספרותית הוא זה אשר מהווה את מרקמו הייחודי של הטקסט הבורחסיאני בעיוניו הקבליים. תוצאתו הישירה היא ראורגניזציה של מיתוסים קבליים, סינקרטיזם נועז של ערכי יסוד יהודיים, הארת אספקטים אידיאליסטיים של רעיונות תיאולוגיים ומעל לכל — יצירת סמלים פנטסטיים חדשים מתוך הסמלים הקבליים. אם אכן צדק גרשם שלום בקביעתו כי המקובל, ככל המיסטיקאים, מבקש לפרש מחדש את הסמכות הדתית "אם בדרך תפיסתו את תוכני המסורת כסמלים, ואם בדרך הארתה על ידי סמלים חדשים",¹⁴ הרי שניתן לקבוע כי בורחס משליך מהלך סמבוליזציה זה על סמלי המקובלים, ויוצר מהם בכתיבתו הבדיונית סמלים מסדר שני. בלשונו הנשגבת של אחד מספרי היסוד של תורת הסוד העברית ניתן לומר כי בכתיבתו הקבלית בורחס ״חצב עמודים גדולים מאוויר שאינו נתפס.״¹⁵

מגמה זו, על רבדיה הפילוסופיים והאסתטיים, היא שגם מעצבת את נקודת ההשקה הדקה שבין תפיסת האלוהות של המקובלים והרלגיוזיות הבורחסיאנית (אם יורשה לי לנקוט במינוח הנתפש בעיני רבים כאוקסימורון). בניסוחו של גרשם שלום, אמונתם של המקובלים המחזיקה בקפדנות בנעלמותו המוחלטת של האינסוף האלוהי ניתנת להגדרה כ׳אגנוסטיות מיסטית׳.¹⁶ באופן דיאלקטי דומה ניתן לתפוס את עמדתו הרליגיוזית של בורחס ככזו שאיננה בפשטות תאיסטית, אגנוסטית או אתאיסטית. לחילופין, זוהי עמדה שאותה אכנה ׳אגנוסטיות אינטואיטיבית׳: מיזוג של הכרה אנושית בנעלמותה, בסתימותה ובאפשרות קיומה הנסתר של האלוהות המוחלטת עם תחושה עמוקה של מסתורין אפשרות־נוכחותה; בורחס מתאר מיזוג זה באחד משיריו בצמד המילים ׳אימה קדושה׳ (horror sagrado).¹⁷ הוא מבטא את מלוא מורכבותה של עמדה רליגיוזית דיאלקטית זו במילים בלתי נשכחות בסיפורו ״ספריית בבל״:

״לדעתי אין זה בלתי מתקבל על הדעת שבמדף כלשהו ביקום מצוי הספר המכיל־כל; אני תפילה לאֵלים אשר לא ידעתי את שמם כי זכה אדם — ולו יהי אחד ויחיד, לפני אלפי שנים! — לעיין בו ולקראו. אם לי לא נועדו הכבוד, החכמה והאושר, יהיו־נא מנת חלקם של האחרים. מי ייתן ויתקיימו השמים, ולו אני יכירני מקומי בגיהינום. מי ייתן ויכוני מארה ואבדון, ובלבד שברגע אחד, בהוויה אחת, תבוא ספרייתךָ האדירה על צידוקה.״ (בדיונות, עמ׳ 76-7).

הנושאים הקבליים העומדים במרכזם של הפרקים בספר זה נגזרים מתוך מרכזיותם בכתבי בורחס: האלוהות המוחלטת כ׳אין סוף׳, השמות הקדושים ושמות האל, הגולם כיצירתו המאגית של המקובל, האלכימיה כ׳מדע המילה׳ של הקבלה המעשית. בבסיסם של נושאים מגוונים אלו נוצקת תפיסת יסוד עמוקה אחת: תפיסת השפה של המקובלים, שאותה מתאר גרשם שלום כ׳סימבוליזם מיסטי׳ ואילו משה אידל מעדיף לכנותה ׳בלשנוּת מיתית׳.¹⁸ במובן מסוים ועמוק ספר זה הוא אפוא התחקות אחר נקודות המפגש הלשוניות בין השפה הפואטית־ספרותית והשפה המיסטית־התיאולוגית, התחקות המתממשת באמצעות ההשוואה בין הכתבים הבדיוניים של בורחס ושירי־הפרוזה השזורים זה בזה בצורה מרתקת (הביטוי הוא של הארולד בלום¹⁹) של המקובלים. אין להתפלא כי במהלך הדיונים הקבליים יבצבץ שוב ושוב, כלוויתן לבן ונשגב, ספר יצירה החידתי אשר מרומם את עשרים ושתיים אותיות האלפבית העברי לכלל ישויות ׳חצובות ברוח׳ כלומר לכדי כלֵי עבודתה של האלוהות בבריאת היקום.²⁰ מתוך כך בכל אחד מן הפרקים יופיעו דיונים תיאורטיים נרחבים בנוגע לרבדיה השונים של תפיסת השפה הקבלית: האותיות כיסודותיה הראשונים וכמקורה האונטולוגי של הבריאה; הסימבוליזם והקומוניקציה העקיפה של כתבי המקובלים; השמות הקדושים ושמות האל כמיקרוקוסמוס אלוהי; הספר הקדוש כטקסט בעל משמעות אינסופית; האינסוף הגלום באות אָלף.

כפי שאבקש להראות, השלמות המרוממת של השפה הקבלית איננה מוזכרת אגב אורחא בכתבי בורחס. למעשה, תפיסת הלשון הקבלית מהווה עבורו דגם ומופת של שפה מוחלטת ומושלמת. בכך מהווה עבורו השפה הקבלית הן סלילתו של נתיב מילוט מן הפיכחון האכזרי של הספקנות הלשונית המודרנית והן אישוש לנטייתו האידיאליסטית לפיה ניתן לתפוס את המציאות כתופעה בלתי־חומרית בעליל. באופן אישי יותר, ניתן לומר כי בורחס מוצא בשפתם של המקובלים הד מיסטי עמוק לתחושת קיומו האינטימית כ׳איש של מילים׳ אשר ילדותו עברה עליו בבדידותו במרחביה הדוממים של ספריית אביו בבואנוס איירס.

ההערה האחרונה בהקדמה זו נוגעת למרכזיותו של גרשם שלום הניכרת בכל נתיבֵי הדיון הקבליים שבספר. קשה כמובן להפריז בתרומתו של שלום לחקר הקבלה עד לכדי תפיסתו בעיני רבים, ובוודאי בעיני עצמו, כאַב־המייסד של מחקר הקבלה האקדמי המודרני.²¹ דא עקא, המעין במחקרי הקבלה יווכח במהרה כי בדורות האחרונים רבו הביקורות על כל הנחות היסוד של מחקריו של שלום. הטענות המרכזיות כנגד תורתו הן נוקבות: שהוא נוטה לתיאורטיזציה מופלגת בחקר המקובלים; שהוא משליך על הקבלה מערכת של מושגים תיאוריים השאובים מעולמה של התרבות האירופאית; שהוא נעול במעגלותיה של פרדיגמת מחקר קשיחה שמקורה בתפיסות שהתקבעו עוד במאה השש עשרה בכתבי יוהאנס רויכלין. משה אידל אף הציג את שלום כמיסטיקן ממורמר אשר ״בעינֵי עצמו היה מעין כישלון כמיסטיקאי, ועם זאת השתוקק לחוויות מיסטיות״.²²

דומה כי בורחס לא היה מודע ובוודאי שלא שותף לביקורות הללו. חשיבותו של שלום גדולה עבורו עד כדי כך שבהגעתו לישראל בשנת 1969 הוא מספר כי אמר: ״אל תשאלו אותי מה אני רוצה לראות בירושלים, הואיל ואני עיוור. אולם אם תשאלוני את מי ארצה לפגוש אענה מיד: את גרשם שלום״.²³ לא את עגנון הזוכה הטרי בפרס נובל לספרות ביקש בורחס לפגוש כי אם את חוקר הקבלה גרשם שלום. השניים נפגשו בביתו של שלום פעמיים (בפעם השניה היה זה בשנת 1971, כשבורחס זכה בפרס ירושלים). במהלך הפגישות קיבל בורחס משלום במתנה את ספריו וניהל עמו שיחות ארוכות על הקבלה. בזיכרונותיו הוא משבח את נימוסיו וצחות לשונו של שלום ומחשיב אותו לחברו, וגם מוקיר בשמחה את העובדה ששלום אישר בפניו, אולי מתוך נימוס, את סברתו כי עבור המקובלים קדְמה הדוקטרינה למתודה, כלומר ה׳מה׳ קדם ל׳איך׳.²⁴ שלום, כך מסתבר, נקט ביחס מחמיר יותר לבן שיחו הארגנטינאי הנלהב. במכתבו לחוקרת עדנה אייזנברג הוא מעיר ביבשושיות מה שאיננו יודע אם בורחס קרא את כתביו לפני או אחרי שכתב את סיפוריו ׳הקבליים׳, ומוסיף כי למעשה בעיניו בורחס איננו מתאר נכוחה את הקבלה כפי שהתקיימה באופן היסטורי כי אם מבקש ״להציע לקורא את תובנותיו בנוגע לתפיסותיו המדומיינות על המקובלים״.²⁵ פער זה שבהתרשמות ההדדית נעוץ אולי בהבדלים האישיותיים ובטמפרמנט האינטלקטואלי של הנוגעים בדבר. בכל אופן, עבור בורחס, כפי שהוא מעיד באחד מראיונותיו, הכתבים הקבליים האזוטריים שקרא בתרגום אינם ניתנים כשלעצמם להבנה כלל. ואילו שלום נתפס בעיניו כחוקר היחיד שהשכיל ״ללכת אל מעבר למיתוסים הגדולים והמטאפורות הקוסמיות של המקובלים״, כך שבמחקריו ״כל תופעה קבלית מוסברת ומנומקת היטב במבנה רציונלי ברור״ משום שעלה בידו להבין את הקבלה ״לא מבחוץ אלא באופן אינטימי [...] מבפנים, כפי שמרטין בובר הבין את החסידות״.²⁶ בורחס מזהה אפוא את מחקריו של שלום על הקבלה כפענוח גרעינה המהותי, הפנימי, הנחשף באופן צלול ובהיר. אין פרושו של דבר שהוא מושפע בהכרח מחוקר הקבלה בעיצוב רעיונותיו שלו, שהרי אלו התגבשו לעיתים הרבה לפני שקרא את ספריו, אלא שנכון יותר להניח את קיומו של מיזוג־אופקים משותף בין השניים. במילים אחרות, עדיף לקבוע כי בורחס ושלום חולקים עמדת תצפית משותפת ביחסם אל הקבלה, אולי בשל חיבתם המשותפת למסורת האידיאליזם הגרמני, ועמדה זו מדגישה בעיניהם את הממדים הנאו־פלטוניים, הסימבוליים והגנוסטיים של כתבי המקובלים.²⁷ פרשנותו של שלום לקבלה תהווה אפוא עבורנו מעין מגדלור תיאורטי תמיר ואיתן להבהרת דקויות למדנותו וכתיבתו הקבלית של בורחס.

מלאכת ההשוואה איננה מבקשת רק את חשיפת יחסי הגומלין העדינים והסבוכים שבין הטקסטים. בליבתה הפנימית מבקשת ההשוואה להניח כביכול את שתי נקודות המבט הטקסטואליות זו על גבי זו וליצור מעין ראיית־עומק פרשנית חדשה המוסיפה ממד מהותי וחמקמק להבנה. כך, בלשונו הנאצלת של משורר הזן מטסואו באשו, מאפשרת ההשוואה לחפש לא את עקבות החכמים כי אם את מה שהם חיפשו. זוהי גם תכליתה האחרונה של העמדת הטקסטים הבדיוניים והמיסטיים זה לצד זה בספר הנוכחי. דרכם, ובאמצעותם, ישכיל בוודאי הקורא ותשכיל לבטח הקוראת ללכת אל מעבר להם.

 הערות:

1 חורחה לואיס בורחס, בדיונות, תרגום יורם ברונובסקי, תל אביב: הוצאת הקיבוץ המאוחד, 1998, עמ' 129.

2 ברוח דומה מציג גרשם שלום את מְשלו של מיסטיקן יהודי קדום: כתבי הקודש נמשלים לבית גדול שבו חדרים רבים ולפתחו של כל חדר מונח מפְתח, אך לא המפתֵח המתאים לו. המפתחות לכל החדרים נתערבבו זה בזה ותפקידו הגדול והקשה של המיסטיקן הוא למצוא את המפתחות המתאימים לפתיחת החדרים. (גרשם שלום, פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, תרגום יוסף בן שלמה, ירושלים: הוצאת מוסד ביאליק, 1976, עמ' 17.)

3 George Steiner, After Babel, London: Oxford University Press,1975, p.70

4 תפיסת הקבלה ביצירתו של בורחס זכתה להתייחסות מחקרית נרחבת ברבות השנים. לסקירה תמציתית של המחקרים ראו: Elliot R. Wolfson, “In the Mirror of the Dream: Borges and the Poetics of Kabbalah”, The Jewish Quarterly Review, Vol. 104, No. 3 (Summer 2014), pp. 362-365.

5 חורחה לואיס בורחס, ׳פרולוג׳, בדיונות, עמ' 13.

6 כך הוא כותב למשל במסתו ״הלשון האנאליטית של ג׳ון וילקינס״: ״והנה אין סיווג כלשהוא של חומרי היקום שלא יהיה שרירותי או קוניקטוראלי. הסיבה לכך פשוטה לגמרי: אין אנו יודעים היקום מהו... ואולם אי היכולת לחדור לסתרי התכנית האלוהית של היקום אינה יכולה למנוע מאתנו להעלות תכניות אנושיות, ואפילו אנו מודעים לכך שתכניות אלה הן זמניות בלבד.״ (חורחה לואיס בורחס, מבוכי הזמן, תרגום יורם ברונובסקי, ירושלים, כתר, 1986 , עמ׳ 81-80.)

7 בכדי להבהיר עמדה סוקרטית זו הוספתי כנספח לספר פרק המסכם את יחסו של בורחס לפילוסופיה המערבית.

8 ״עם כל זה שהמצב המיסטי דומה למצבי הרגשה, הרי בעיני בעל החוויה המיסטית הנהו גם מצב של ידיעה. זהו מצב שבו מתגלים לו לאדם מעמקי אמת כאלה, שאינם כלל לפי תפיסתו של השכל ההֵיקשי. מצבים כאלה, עם כל היותם נטולי ארשת, יש עמם גילוי והארה מלאי שחר וחשיבות; ולא עוד אלא שברגיל נודעת להם מרות נפלאה בהרגשתו של בעל החוויה גם בזמן שלאחריה.״ (ויליאם ג׳יימס, החוויה הדתית לסוגיה, תרגם יעקב קופליביץ, ירושלים: הוצאת מוסד ביאליק, 2010, עמ' 250.)

9 El Tamaño De Mi Esperanza, Biblioteca Breve, 1926, p. 79

10 חורחה לואיס בורחס, ׳הקבלה׳, שבעה לילות, תרגום אורי פרויס, תל אביב: הוצאת הקיבוץ המאוחד, 2007, עמ׳ 116/ 119.

11 על החלוקה לזרם התיאוסופי־תיאורגי והנבואי־אקסטטי ראו למשל: משה אידל, שלשלאות קסומות, ירושלים: הוצאת כתר ומכון הרטמן, 2015, עמ' 85 ואילך.

12 “yo no quiero seguir siendo Jorge Luis Borges, yo quiero ser otra persona. Espero que mi muerte sea total, espero morir en cuerpo y alma” (Obras Completas, 4: 175)

13 רודולף אוטו, על הקדושה, תרגום מרים רון, ירושלים: הוצאת כרמל, 1999, פרק 4.

14 גרשם שלום, פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, תרגום יוסף בן שלמה, מוסד ביאליק, 1976, עמ' 27.

15 ספר יצירה, משנה 20, מהדורה קדומה על פי היימן.

16 “Godhead in Itself, in Its absolute essence, lies beyond contemplative speculation or even ecstatic comprehension. The attitude of the Kabbalah towards God may be defined as a mystical agnosticism” (Gershom Shalom, Kabbalah, New York: Doreset Press, 1987, p. 88)

17 ‘Poema de los dones’, Obras Completas, 1:810

18 גרשם שלום, פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, עמ' 27; משה אידל, שלשלאות קסומות, עמ' 64.

19 הארולד בלום, ׳הקדמה׳, שלשלאות קסומות, עמ' 16.

20 מידת השפעתו העצומה של ספר יצירה על הקבלה מתבטאת בתמציתיות דרמטית בקביעתו של יהודה ליבס כי ״הפירוש לספר יצירה הוא־הוא תורת הקבלה״ (תורת היצירה של ספר יצירה, ירושלים ותל אביב: הוצאת שוקן, 2000, עמ' 244).

21 לתיאור מקומו של שלום בעיצובו של מחקר הקבלה ראו חביבה פדיה, ״אחרית דבר: זרמים ראשיים במיסטיקה היהודית בפרספקטיבה של מגמות במחקרה״, גרשם שלום, זרמים ראשיים במיסטיקה היהודית, עורך דב אלבוים, תל אביב: הוצאת ידיעות ספרים, 2016, עמ׳ 357-451.

22 משה אידל, קבלה: היבטים חדשים, תרגום אריאל בר לבב, ירושלים ותל אביב: הוצאת שוקן, 1993, עמ' 29. יוסף דן מציג סיכום ביקורתי נוקב על עמדותיו של שלום במאמרו ״המיתוס של שלום״: https://www.haaretz.co.il/2.602/print/1.1643943.

23 Quoted in: Jaime Alazraki, Borges and the Kabbalah, London: Cambridge University Press, 1988, p. 6 (my translation)

24 ״המקובלים הגיעו אל דוקטרינה שהייתה שונה מאוד מן האורתודוקסיה היהודית [...] המקובלים סברו שהדוקטרינות הניאו־אפלטוניות והגנוסטיות במקורן היו כבר גלומות בכתבי הקודש. בשיחתנו תמך גרשם שלום, אולי מתוך נימוס, בדעה שהעליתי בפניו לפיה הדוקטרינה קדמה למתודה [אצל המקובלים].״ (Alazraki, p. 57-8).

25 Edna Aizenberg, Borges: The Aleph Weaver, Scripta Humanistica, 1985, p. 86

26 Jorge Luis Borges, “The Kabbalah”, Quoted in Alazraki, p. 61

27 ראו למשל ביקורתו של אידל על תיאורטיזציה מופלגת זו של שלום ביחס לקבלה: קבלה: היבטים חדשים, עמ' 29 ואילך.