הדרך הממוצעת

פרק ראשון: ביקורת המקרא ומהפכת התנ"ך
ביקורת המקרא: רקע היסטורי

תהליך החילון באירופה, שראשיתו במאות השש-עשרה והשבע-עשרה, היה הבסיס לכפירה באמינות ההיסטורית של כתבי הקודש ושל הכרונוגרפיה המקראית. הניצנים הראשונים של ביקורת המקרא נראו לראשונה במאה השבע-עשרה בהשפעתם של הרנסנס, ההומניזם והדאיזם שהתפשט בין הומניסטים אך גם בין פרוטסטנטים ליברליים. בימיה הראשונים הייתה הביקורת נחלתם של מעטים, והם נתקלו בתגובה חריפה מצד הממסד הכנסייתי, הן הקתולי והן הפרוטסטנטי. לא פעם לוּותה תגובה חריפה זו ברדיפות ובנידויים.
מבקר המקרא הבולט והמרשים של המאה השבע-עשרה היה ברוך שפינוזה. בספרו 'מאמר תיאולוגי מדיני' טען שיש לגשת לכתבי הקודש ללא התיווך הפרשני-הדרשני של חכמי הכנסייה וחז"ל, ולחקור אותו מתוכו בלבד.[63] בפולמוס עם דברי הרמב"ם טען שפינוזה כי הנביאים לא היו פילוסופים שזכו להתגלות של דבר אלוהים טראנסצנדנטי, אלא אנשים טובים וישרים בעלי דמיון מפותח.[64] על-פי שפינוזה מקורם של כתבי הקודש הוא אנושי ותוכנם הוא המסר המוסרי הפשוט. מצוות הדת הן חוקים שחוקק משה לעם פרימיטיבי שזה עתה יצא לחופש לאחר עבדות ממושכת. אין בתורה שום מסר פילוסופי סמוי, והיא התאימה רק לזמן ולמקום בו ניתנה, ולרמה של האנשים שלהם יועדה, במטרה להבטיח את ציותם המלא.[65] קריאה תבונית של הטקסט של התורה מגלה את מה שכבר נרמז, לדעת שפינוזה, בדברי אבן-עזרא, כי התורה לא נכתבה על-ידי משה, אלא נכתבה ונערכה במועד מאוחר הרבה יותר.[66] השערתו של שפינוזה הייתה כי ספרו המקורי של משה, שנקרא 'תורת האלוהים', אבד במהלך ההיסטוריה העתיקה. טרם אבד הספר שילבו עזרא הסופר בתוך ספר דברים, אותו ערך בשלב הראשון של עבודתו על כתבי הקודש היהודיים. בשלב השני כתב עזרא את החומשים האחרים ואת ספרי הנביאים הראשונים, במטרה לספר על-ידיהם את תולדותיה של חוקת משה ולעגן אותה בכרונולוגיה היסטורית שראשיתה בבריאת העולם ואחריתה בחורבן הבית הראשון.
על-פי שפינוזה היה זה אפוא עזרא שערך וכתב את החומש, יהושע, שופטים, רות, שמואל ומלכים. שפינוזה הדגיש כי המקרא שלפנינו הנו עריכה של אוסף מקורות שונים ממחברים והיסטוריונים קדמונים שונים. עזרא שיבץ וערך אותם, אך לא הספיק לבחון אותם ולסדרם כיאות ועל כן יש בטקסט סתירות, בלבול זמנים, חזרות וגרסאות שונות של אותם אירועים. עוד סבר שפינוזה כי ספרי דניאל, עזרא, אסתר ונחמיה נכתבו על-ידי היסטוריון אחד. הקאנוניזציה של כתבי היהודים נעשתה רק על-ידי הפרושים בזמן הבית השני, והם שקבעו את כ"ד הספרים שקודשו.[67] קביעות נחרצות אלו תואמות את התיזה הפאנתיאיסטית-דטרמיניסטית של שפינוזה, שאין ישות אלוהית בעלת רצון טראנסצנדנטי לטבע. הטבע זהה עם אלוהים, וכל ההישגים של האדם באו לו על-ידי ההכרה התבונית, שהיא האור הטבעי.
תולדות ביקורת המקרא המדעית המודרנית החלו באמצע המאה השמונה-עשרה וידעו שלבים רבים וסבוכים.[68] הרופא הצרפתי אסטרוק פיתח לראשונה את 'תורת המקורות' המבחינה כי בקטעים שונים בספר בראשית מופיע שם ה' פעם כ'אלהים' ופעם כ'יהוה', ולמעשה יש בספר זה שני סיפורים נבדלים ושלמים. אסטרוק קבע בשנת 1753 כי משה הוא שחיבר את התורה, ואת עיקר המידע על מה שקרה לפניו קיבל משני מקורות ראשיים שהיו לפניו (A ו-B). איכהורן, החוקר הבולט שבא אחרי אסטרוק, הרים את קודמו על נס, ובשנים 1780-1783 קבע גם הוא כי משה הוא שחיבר את התורה מתוך שני המקורות הראשיים. לפי שיטתו, ברר משה מתוך שני המקורות של ספר בראשית את המקור שמסר יותר פרטים על האירועים השונים, ורק במקרים של חוסר ברירה הביא באותו נושא משני המקורות גם יחד. מכל מקום, משה התייחס בקדושה למקורות והביא אותם בספרו ללא שינוי. את שאר ספרי החומש התחיל משה לכתוב בהר סיני וסיים בערבות מואב. אלו מכילים קבצים של מקורות קטנים ומרובים שהצטרפו לספרים לפי סדר כתיבתם. את ספר דברים כתב משה בסוף ימיו לסיכום פעילותו ומשימתו. שיטת המקורות רחוקה אמנם מהתפיסה המקובלת במסורת היהודית בדבר כתיבת כל התורה על-ידי משה מפי האל בנבואה ישירה, אך רוב התומכים בה עדיין ייחסו את כתיבת התורה למשה.
גתה בשנת 1773 והרדר בשנת 1782, התייחסו לפן הספרותי של המקרא, וראו בו ספר חילוני המשקף את רמתה הגבוהה של הספרות הישראלית, זו שמייצגת את השירה האנושית בילדותה. אילגן המשיך להעמיק בתורת המקורות. מחקרו, שהודפס בשנת 1798, הוביל למסקנה כי ישנם שלושה מקורות ראשיים: 'ספר אליה', שהוא אחיד הן בצורתו (השימוש בשם 'הויה') והן ברוחו, ו'ספר אליאל' (המשתמש בשם 'אלהים') שחולק על ידיו לשניים: 'אליאל הראשון' ו'אליאל השני'. אילגן מצא בספר בראשית שבעה-עשר חלקים השייכים לשלושת המקורות האלו בהם השתמש עורך הספר. החוקר גדס היה הראשון לקבוע בסוף המאה השמונה-עשרה כי לא משה כתב את התורה, וכי היא אינה אלא אוסף של קטעים מזמנים שונים ומשל מחברים שונים, שנצברו ונערכו על-ידי עורך אחד מאוחר מתקופת גלות בבל. דעה זו חזרה לסברתו של שפינוזה והחלה גישה המכונה 'השערת הקטעים' אשר החליפה את 'השערת המקורות'. תלמידו של גדס, פאטר, שחקר וכתב בראשית המאה התשע-עשרה, מצא בספר בראשית שלושים ותשעה קטעים מחיבורים שונים ועוד קטעים רבים ושונים בחומשים האחרים. דה-וטה, תלמידו של פאטר, חזר לשיטת המקורות. הוא גם בדק ומצא כי ספר דברים אחיד בצורתו ובסגננו ובכך הוא נבדל לגמרי מהחומשים האחרים, והוא חובר והתפרסם בימי המלך יאשיהו.
דה-וטה מתחיל שלב חדש בתולדות ביקורת המקרא. הוא ותלמידיו נטשו את 'השערת הקטעים', חזרו לשיטת 'המקורות' ואף שכללו אותה. הופפלד הסביר כי ישנם ארבעה מקורות שזמנם טרם נקבע אך אחדותם הספרותית ברורה: דברים מתקופת יאשיהו, ה'יהווי', ה'אלוהי א' וה'אלוהי ב', ואילו גרף וּולהאוזן הציעו לקראת סוף המאה התשע-עשרה כי לחומש אכן ארבעה מקורות, אך הם שונים במקצת מאלו שהציעו קודמיהם, וגם קבעו לוחות זמנים: ספר דברים (D) שחובר בימי יאשיהו, היהווי (E) והאלוהי (j) קדומים יותר, וספר 'תורת כהנים' (P), שהוא המאוחר מכולם וחובר בזמן גלות בבל או הבית השני.
לסיום סקירה מתומצתת זו יש להזכיר כי ביקורת המקרא לא הסתמכה רק על מחקר היסטורי-פילולוגי-לשוני של הטקסט ושל טקסטים של עמים אחרים. גם לעולם התגליות הארכיאולוגיות מאשור, בבל ומצרים, הוויה תרבותית מרכזית בעולמה של אירופה של העת החדשה, היה חלק מרכזי בפיתוח הביקורת. הדמיון בין הממצאים הארכיאולוגיים לבין עניינים רבים המוזכרים במקרא נתן מקום לטענה רבת עוצמה לגבי חוסר המקוריות והעדר הייחודיות של ספר הספרים.

היהודים לזרמיהם מול ביקורת המקרא
ביקורת המקרא והשערת המקורות, או כפי שהיא נקראת גם 'תורת התעודות', התקבלה תחילה בעוינות ובחשדנות רבה והותקפה בחריפות הן על-ידי הממסד הנוצרי והן על-ידי הוגי היהדות. קריאת התיגר של ביקורת המקרא על מקורה האלוהי של התורה, והטענה שמחברה אנושי וזמן כתיבתה כנראה מאוחר בהרבה מזמנו של משה, הולידו פקפוקים ביחס למהימנות המידע ההיסטורי שבה, ולאחידותה הספרותית. פועל יוצא של תופעה זו היה ערעור מתמשך של מחויבותם של יהודים רבים למצוות התורה. רפורמים ומשכילים קיצוניים רבים נטו לקבל את הגישה החדשה משום שהיא אפשרה להם להתנתק מכבלי מצוות התורה המיושנות לדעתם, ולהצטרף לזרם של דת התבונה המונותיאיסטית המוסרית של אירופה האוניברסליסטית.
הוגים דתיים רבים בני המאה התשע עשרה ראו בביקורת איום על אשיות היהדות וסכנה להמשך קיומה. רבים מהם נזעקו להגן על היקר להם. תופעה זו אפיינה את נציגי כל הזרמים המסורתיים. מנדלסון ווייזל דחו את הביקורת כבלתי אפשרית ליהודים, וכך גרסו, מאוחר יותר, גם משכילים מתונים במזרח אירופה.[69] בעומדה מימין למשכילים, מובן מאליו כי האורתודוקסיה דחתה גם היא את הביקורת באופן נחרץ. יחד עם זאת בחוגי הניאו-אורתודוקסיה הייתה מחלוקת בין האסכולה השמרנית של הירש לבין זו המתונה של הילדסהיימר בשאלה האם יתכן מדע מקרא מסורתי, המשתמש בכלי המחקר המודרניים כדי להבין טוב יותר את התורה ולהילחם בביקורת, אם לאו.[70]
במהלך השנים, כאשר התבססה הביקורת יותר ויותר מבחינה מדעית, והרפורמה ביהדות הלכה והתפשטה, התקשו המשכילים ואנשי חכמת ישראל להתעלם ממנה. הדוגלים בהתפתחותה של היהדות על פי התיאוריות הפילוסופיות והמדעיות של התקופה, והמבקשים להשתחרר מההלכה ומהרבניוּת אימצו יותר ויותר חלקים מהתיאוריה. – תחילה את הביקורת הנמוכה על מהימנות לשון הטקסט ואחר כך גם את הגבוהה על מקור הטקסטים ומחבריהם. רבים מהם ראו בביקורת בסיס תיאורטי המאפשר להתייחס למקורות הכתובים לא כדבר אלוהים נצחי מסיני, אלא כיצירה אנושית מתפתחת, המשקפת תרבות עבר ממנה ניתן לאמץ רק את מה שמתקבל על התבונה המודרנית.

'מהפכת התנ"ך' בקרב היהודים
במקביל לתופעת ביקורת המקרא שדחתה את היחיודיות של המקרא, התפתחה בין היהודים גם תופעה סותרת – מהפכת התנ"ך שהביאה את ספר הספרים לראש סדר העדיפויות התרבותי. היחס לתנ"ך עבר מהפכה של ממש בעולמם של יהודים רבים במאות השמונה-עשרה והתשע-עשרה. ניצניה של מהפכת התנ"ך נראו עם הופעתה של תנועת ההשכלה. בתרגמו את החומש לגרמנית, פתח מנדלסון דלת אל עולם המקרא בפני היהודים המשכילים. וייזל, שקבע עקרונות חינוך חדשים של שילוב 'תורת האדם' עם 'תורת האלוהים', הציע מהפכה בתוכנית הלימודים אשר הדגישה לימוד נפרד של פשט המקרא ללא תיווך של התלמוד. האמיתות הנצחיות שבתנ"ך, והמוסר לו הטיפו הנביאים, שנתפסו כהומניסטיים ואוניברסליים, קסמו ליהודים המודרניים. אמיתות אלו אפשרו להם להשתחרר מכבלי התלמוד ומההלכה מבלי לוותר כליל על מורשתם התרבותית העתיקה.
מהפכת התנ"ך היוותה מרכיב חשוב בתהליך המודרניזציה של רבים מהיהודים והיא קשורה לתהליכי אקלטורציה (תירבות), פנייה לרפורמה, שיבה להיסטוריה וחילון. לימים קיבלו תהליכים אלו ביטוי גם בתחיית התרבות העברית במזרח אירופה.[71] במאה התשע-עשרה הפך התנ"ך לספר המכונן בתרבות היהודית המודרנית במקום התלמוד, ונתפס כמבטא את מהות היהדות וערכיה.[72]

ביקורת המקרא וביקורת התלמוד
במקביל לשבר שחוללה ביקורת המקרא בקרב שכבות רבות בציבור היהודי ובהיפוך ל'מהפכת התנ"ך" התפתחה בתרבות היהודית הרתיעה מהתלמוד. חיבור עצום זה, שהיווה את עמוד התווך של היהדות ההלכתית מאז חתימתו ולאורך כל ימי-הביניים, איבד במאה התשע-עשרה את בכורתו בעולמם של יהודים רבים שנטו אל עבר המודרניות והתרחקו מרבניות והלכתיות.
משבר זה של התלמוד עורר פרדוכס מרתק עבור הוגים מסורתיים. מצד אחד הם ראו בהחלשת התלמוד סכנה להתפרקות מההלכה, הנובעת ברובה מהתלמוד. מצד שני היה עליהם לשמר את חשיבותה ומרכזיותה של התורה כדי למנוע את שחיקת מעמדה על-ידי ביקורת המקרא. היה כאן צורך להחזיק את החבל משני צדדיו: להגן על המקרא מפני אלו המערערים על סמכותו ולהגן על התלמוד מפני אלו המבקשים לגמדו ולדוחקו לעומת המקרא. המסר הברור של המסורתיים היה כי התורה שבכתב והתורה שבעל-פה מהוות רצף אחיד, מכונן ושלם.
מצבם של הרפורמים היה סבוך לא פחות ואולי אף קשה יותר. מצד אחד הם רצו לרומם את קרן התנ"ך על-מנת להשתחרר מהתלמוד, אך מצד שני, בקבלתם את עיקרי ביקורת המקרא לא היו אמינים בהצגת ספר הספרים כגורם מכונן עבורם. הפתרון אליו חתרו התגלם בעמדה שהעלתה על נס את מוסר הנביאים האוניברסלי, ההומניסטי ובעל המסר העכשווי וביטלה את הפרטיקולריות והארכאיות שהיווה, לטעמם, חלק מרכזי של התורה והתלמוד.

תגובה דתית: אנשי האמצע לנוכח הביקורת והמשבר
למרות התקבלות ביקורת המקרא (במידה זו או אחרת) על-ידי משכילים ליברליים רבים, הרי שההוגים הדתיים, אנשי זרם האמצע, סירבו להכיר בה וראו בה כפירה ושרלטנות מדעית הנובעת ממניעים אגואיסטיים.[73] הם יצאו נגד ביקורת המקרא בכל תוקף.
אולם אתגר גדול ניצב בפני כמה מהם: כיוון שהם הפנימו הרבה מעמדות ההשכלה ואת חשיבותם של התרבות והמדע האירופיים, היה עליהם להחליט כיצד להתייחס לביקורת המקרא אשר השתמשה בכלי המחקר המודרניים של ההיסטוריה, הפילולוגיה והארכיאולוגיה, שאותם לא יכלו לבטל כלאחר-יד. היה עליהם להשתמש באותם כלי מחקר ולנסות להשיב מלחמה שערה, או לחלופין, להציג תיזה שתסביר מדוע בכל-זאת יש לאסור מחקר כזה.

תגובת חיות
כילד מוכשר ובעל זיכרון יוצא דופן, היה חיות ידוע כבקיא במקרא וכבעל נטייה עזה ללימוד כתבי הקודש.[74] בהמשך חייו הקדיש זמן רב להגנת שלשלת הקבלה וההלכה היהודית ולמעשה ניתן לומר כי כל כתביו של חיות היו קודש להבטחת מעמדה של התורה שבעל-פה והתלמוד במרכזה כערך המכונן של היהדות.
בעיני חיות אין מקום רב לדון בביקורת המקרא. בעיניו זוהי תרמית של חכמי הנוצרים וכופרים יהודים שלא תצליח לפגוע בנצחיות התורה. מהפכת התנ"ך לא הגיעה אליו והוא מעולם לא קיבל את ההפרדה בין המקרא לבין התלמוד והספרות ההלכתית.

התלמוד כערך מכונן
בהקדמה לספרו הראשון 'תורת נביאים' משנת 1835, מצטט חיות מדרש, מסביר אותו ומחיל אותו גם על ימיו. המדרש מצר על כך שבעבר ידעו בני-האדם את הכללים ללימוד התלמוד והיה קל ללומדו. אך היום "מבקשין לשמוע רק מקרא ואגדה ובורחין ממשנה ותלמוד",[75] מאחר שלא יודעים את הכללים ומתקשים בהבנתם. חיות מבקש במחקריו ובמאמריו ללמד מחדש את הכללים, כמי ששם על לבו "להבין ולהשכיל בעמקי מצולות ים התלמוד".[76] בפתיחה למאמר 'תפארת למשה' משנת 1841 הוא כותב כי בא "להלהיב את שלומי אמוני ישראל, המישרים דרך על התורה, ואשר ישימו מגמתם להרחיב שדה חכמת התלמוד, ומתהלכים לארכה ולרחבה במו"מ של הלכה בפלפול של אמת".[77]

מקורה האלוהי של התורה
באותה הקדמה משנת 1835 מתייחס חיות לראשונה לביקורת המקרא, ודוחה על הסף את התיאוריה הטוענת כי התורה היא יצירה אנושית ומאחרת את זמן כתיבתה. הוא כותב כי את המאמר הראשון בספר כינה 'אלה המצות', ובו הוא מבסס את:

העיקר הגדול אשר השריש לנו רבינו [הרמב"ם] שזאת התורה לא תשתנה ולא תנוסח לעולם לא בכלל ולא בחלק רק עומדת לעד ולנצח [...] כי אע"פ שעיקר גדול וקיים אצלנו שזאת התורה המצויה עתה בידינו היא בעצמה אשר הנחילה אדון כל למשה בסיני, בכל פרטיה ודקדוקיה, ואי אפשר לשנות ולהוסיף או לגרוע מאתה אף כחוט השערה הן על מה שבא מפורש בתורה שבכתב והן על תורה שבע"פ. ובכל זאת מצינו ראינו בספרי הנבואה מעשים מהנביאים עצמם אשר מתנגדים לתורה שבכתב או לתורה שבע"פ, והמקומות הללו הם שגרמו לחכמי נכר ולרבים מבני עמינו אשר יצאו לדון בדבר החדש להתפאר עלינו שעשיות אלו המה ראיות עצומות שלא שמרו כל ישראל את התורה כראוי עד ימות עזרא, ורוצים להטיל ספק בקבלה האמתית נאמנת ומקובלת אצלנו איש מפי איש עד זמן מבחר היצורים, אולם בטענות הבדויות אלו אשר יגישו בעלי ריבנו להעריך אתנו קרבות הבל יפצה ולא מחכמה ישאלו זאת כי באמת לא נמצא אף מקום אחד בכתבי קודש אשר מתנגד לתורת משה שלא התעוררו חז"ל עליו, וקראו למעשים הללו הוראת שעה ולא התמידו הענינים הללו לנצח רק עשו כן כדי לגדור גדר ולעמוד בפרץ, אבל חלילה וחס להעלות על הדעת, כמו שחשבו החטאים הללו בנפשותם שהתורה מתיחסת לזמן ומקום ותוכל להתבטל בזמן מהזמנים, כמו שטענו אלו הכופרים החכמים בעיניהם וצרעת הממארת המינות זרחה במצחם, וכל היום רק רע יהגו בתרמיתם להידחנו מן המסילה הישרה אשר דרכו אבותינו זה שלש' אלפי' שנה ויותר לתפארת עולם לנו, אבל אנחנו נלך בשם ה' אלהינו ובצור ישראל וקדושו נשים מגמתינו כי לא יטוש אותנו וימהר להצילנו מידי צודי נפשות אלו, ואלף כיוצא בהם יאבדו ודבר אחד מדברי התורה ומן הקבלה לא יתבטל, וזאת התורה תתמיד לנצח בכל חלקיה.[78]

חיות מתייחס כאן לתיאוריה של שפינוזה,[79] כפי שתוארה מחדש על-ידי גדס ופאטר בין הנוצרים, ויוסט, ההיסטוריון היהודי מאנשי חכמת ישראל. בספרו 'תולדות הישראלים', שפורסם בשנים 1820-1828, כפר יוסט בתורה מהשמיים וטען כי התורה שגובשה על-ידי עזרא והסופרים אין לה הרבה מהמשותף עם חוקתו של העם שהנהיג משה. יוסט קיבל באופן עקרוני את 'תורת התעודות' מאילגן וקבע כי התורה שבידינו אינה אלא אוסף של "תעודות קדומות אותן איחד סופר מאוחר לסיפור רצוף. אנשי כנסת הגדולה חלקו את ספרו לפרקים וצירפו להם תעודות אחדות שנמצאו אצלם, וזאת ללא התחשבות במידת התאמתן".[80] "בעלי המסורה שאספו את ספרי המקרא נאלצו לפרש אותם מחדש, על מנת שדעות האחרונים לא יסתרו את התעודות הישנות שכבר התקדשו",[81] פירושים שהוצגו כמורשת משה. חיות, שהכיר היטב את ספרו של יוסט,[82] מתייחס כאן לתיאוריה שלו, ודוחה אותה על הסף.
בשולי הדברים יש לציין כאן כי מערכת יחסיו והתייחסויותיו של חיות ליוסט, כמו לשאר אנשי חכמת ישראל, דוגמת גייגר, גרץ ורג'יו, הייתה אמביוולנטית. מחד, הבין כי אנשים אלה רחוקים מעמדתו המסורתית-האורתודוקסית על-פיה הערך המכונן של היהדות הוא התלמוד, וכי מקורן של התורה שבכתב ושבעל-פה בסיני. מאידך, ראה בהם את קבוצת ההתייחסות שלו, אנשים ש"אהבת החכמה והאומה והאמת יקר בעינינו מכל החמודות",[83] המתאמצים לחקור את מקורות היהדות, לדלות ולחשוף את אוצרותיה על-מנת לשמר את תרבותה העתיקה ואת כבודה בין העמים, ולהבטיח את המשך קיומה של היהדות כל אחד לפי דרכו, גם אם היא שגויה לפי דעתו: "אנשים מבעלי הסגולה אשר זה חלקם מכל עמלם, רק לירד לעמקי מצולות ים התורה ולדלות פנינים יקרים, וכלם אהובים כלם ברורים כלם מתאחדים בפינה זו, לשדד תלמי החכמה".[84]
למרות חיבה זו, בשל תחושתו כי סכנת הרפורמה גדולה יותר מהוצאת הפולמוס לרשות הרבים, פרסם חיות את חיבורו 'מנחת קנאות', בו תקף בחריפות רבה את הרפורמה ונושאי דברה.

חכמת הביקורת
על 'חכמת הביקורת' כותב חיות בפתח ספרו 'דרכי ההוראה' שנדפס בשנת 1842. הוא מביע תקווה כי רבני הדור לא יסתפקו יותר במחקר המצוות המסורתי, אלא ישתדלו להשלים את חכמת ישראל בלימודי היסטוריה וביקורת. הוא קובע כי

חכמת הביקורת אשר פרצה בזמננו מעל לגבול, ועמלו הבונים לברר האמת מתוך השקר, ותבן מתוך הבר, ואוכל מתוך הפסולת, גם היא תעזור מצדה לגלות נסתרות וצפונות בחיי האומה במה שנוגע לתהלוכותיה והנהגותיה, ולהכיר ולהבין הסיבות אשר סבב ה' לפעול עמידתנו בגולה משך זמן הארוך, ולהודיע לנו גם כן קצת טעמים וסברות, על איזהו תקנות חז"ל.[85]

כלומר, למחקר יש מקום בתנאי שהוא אינו נוגע במצוות התורה שבכתב ובעל-פה, אלא מטפל בהבנת דרכי ה' בהיסטוריה מתוך המחקר בתולדות עם ישראל או בהבנת הטעם לתקנות מדרבנן על-ידי מחקר ביקורתי שלהן.
במאמר 'אגרת בקורת' (1840), שהוא מחקר ביקורתי על זמן סידורם וכתיבתם של התרגומים והמדרשים, נוטה חיות לדעה כי כוונת רש"י והגמרות שכתבו כי תרגום אונקלוס הוא מסיני, איננה שהתרגום ניתן בסיני ככתבו וכלשונו, אלא שכל התוספות הפרשניות שהתרגום מוסיף הם על-פי הפירושים למקראות שנמסרו בסיני. פירושים אלו נהגו בארמית אחרי ימי עזרא אולם אחר-כך נשכחו. משימתו של אונקלוס הייתה לייסדם מחדש בסדר נאה בארמית המדוברת בזמנו.[86]
מנגד, חיות איננו מהסס להביא גם את הדעה של הגאונים כפי שמביאה הבית יוסף, טור אורח חיים, סימן רפ"ה, שכל התרגום בלשון הארמית הוא מסיני. את כל השאלות על גישה זאת, בין אם הן נוגעות לעניין השפה הארמית אותה למדו בני ישראל רק בגלותם בבלה, ובין אם הן נוגעות למונחים מאוחרים לתקופת המקרא בהם משתמש התרגום, כמו 'יהודאי' כתרגום של 'עברים', מיישב חיות בתשובה הפונדמנטליסטית האפולוגטית: "בא שם זה על שם העתיד",[87] כלומר הדברים נמסרו מסיני בנבואה הצופה איך ייקראו הדברים בעתיד. חיות אינו מסתיר שאין זו הדעה המקובלת עליו, אולם היא לגיטימית בעיניו. בנושא התרגום יש מקום לחילוקי-דעות כי הוא לא חלק מהקאנון, אולם במחקר המקרא זו הדרך הלגיטימית היחידה להתגבר על הקשיים.
על-פי הלך-מחשבה זה מתרץ חיות את כל השאלות שהועלו על-ידי חוקרי המקרא שרצו להראות שיש בטקסט המקראי מונחים ואירועים מאוחרים. הוא נעזר בשיטת חז"ל המסבירים כי אשה שמת בעלה נקראת בתורה אלמנה על שם ה'מנה' שעתידים חז"ל לקצוב לה. על-פי דרך זו מוסברים גם מקראות כמו: 'ההולך קדמת אשור', 'מחוילה עד כוש', 'ויכו את שדה העמלקי', 'וירדוף עד דן', 'וימת משה', 'והכנעני אז בארץ', 'אחד עשר יום מחורב': "ובאמת לפי הכלל שנתנו חז"ל דהתורה כתבה על העתיד...הנה אין כאן מקום לקו' [לקושיות] אלו, ומבקרי זמננו דברו בזה סרה ואסור להעתיק דבריהם לפי דברי חז"ל פרק חלק שכל האומר דקדוק זה לא אמרו הקדוש ברוך הוא רק משה מפי עצמו אמרו הוא בכלל כי דבר ה' בזה ואין לו חלק לעולם הבא".[88]
בהקדמה למאמר 'אמרי בינה' (1849), מסביר חיות בפירוט את גישתו בנושא ביקורת הטקסטים. הוא קובע, בפונדמנטליזם האופייני לו, כי חכמת הביקורת אינה חידוש מודרני "כאשר ידמו קצת הרבנים, רק היא חכמה אשר נתעסקו בה רבותינו בעלי המשנה והתל' [והתלמוד] מני אז".[89]
מחקר זה של חז"ל היה בנושאים הבאים:
א) זמנן של דמויות במקרא.
ב) לאיזה עם או שבט התייחסו.
ג) זהות מחברי ספרי הנביאים ששמם לא פורש.
ד) יישוב הסתירות בין דברי נביאים למסורת.
ה) ייחוס קטעים מתוך הספרים השונים למחבר אחר מזה ששמו מיוחס לספר.
ו) בירור זהותם של אנשים ששמם נמסר.
ז) תיאור פעילותם של אנשי המופת שבמקרא ותכונותיהם.

פרשנות התורה רק על-פי חז"ל
חיות נאמן תמיד לשיטתו לגבי מקורה של התורה שבעל-פה, שיטה המבקשת להיות נאמנה לרמב"ם ושאותה אפרט בפרק הבא. כאן רק אציין כי לשיטתו חלקים משמעותיים ממדרשי ההלכה על הפסוקים נוצרו בדרך ההוצאה מהכוח אל הפועל של מה שהיה קיים בסיני ולא נמסר בפועל. בפועל הפכו הדברים למציאות על גבי המצע של תבונת החכמים, ובאמצעות י"ג המידות שנמסרו גם הן בסיני. לפיכך נמצאים גם מדרשי הלכה אלו באותו רובד של התורה שבכתב. כשותפים לרובד זה מותר היה להם, לשיטתו, לעסוק בביקורת הטקסט המקראי כדי לממש את התהליך. נוכל, אם כן, לומר כי מהפכת התנ"ך לא השפיעה על חיות, והוא נשאר נאמן לתלמוד. ואולם הצורך להגן על מקורם האלוהי של התנ"ך ושל ההלכה מצד אחד, ונאמנותו לרמב"ם מצד אחר, חייבו אותו לגבש שיטה שתעמיד את התורה שבעל-פה באותו רובד עם התורה שבכתב.
חלק נוסף של התורה שבעל-פה שנמסרה בפועל למשה בסיני על-פי הרמב"ם הוא פירושים על התורה שבכתב. דבר זה נכון לגבי פירושים המראים כיצד לקיים את המצוות בפועל על-ידי מתן פרטיהם, וכן נכון לגבי פירושי מקראות במקומות בהם הפירוש האמיתי של המילים שונה מהפשט הנראה במבט ראשון. כדוגמאות למצבים מעין אלו מביא חיות את 'עין תחת עין', 'וקצותה את כפה', 'וירקה בפניו', 'ממחרת השבת', 'ופרשו השמלה', ועוד. בכל אלה הפשט האמיתי הוא כפי המקובל מסיני ומובא במדרש ההלכה של חז"ל ללא מחלוקת. מדרש הפסוקים שעושים חז"ל במקרים אלו אינו אלא לאסמכתא בלבד: "דהלכות המקובלות יכולים להסמיך על קרא דרך המדות הנדרשות כדי שלא ישכח".[90] מכאן עולה שבסופו של דבר התורה שבכתב ובעל-פה מהוות יחידה אחת וכי מדרש המקרא הוא עומק פשוטו. בהתייחסו לשבעת סעיפי הביקורת של חז"ל קובע חיות בהקדמה ל'אמרי בינה' כי על בני זמנו אסור הדבר:

וכל אלו החקירות מכונים היום בקורת, אולם אין עסקנו לברר ספיקות כאלו בכתבי קודש אחר כי כבר קדמו אותנו חז"ל, ובפרט במה שנוגע לפינה ה' נידון הסרת איזה פסוקים מכתבי קודש ממחב', וליחסם למחברים אחרונים, ענין זה דרך חול אצלנו ונהגו בו רק חכמי האומות היום, ואצלנו המסורה מקובלת בכל עוז, ואין לזוז ממנה ימין ושמאל. אכן עסקנו בזה לבקר אחר כל ספר וחיבור מחכמי המשנה והתלמוד ובעלי המדרש, ולברר דרכי חז"ל ועשתֹנותיהם והשתדלותם, ואחר כל חכם הנזכר שמה, ולקבץ דיעות חז"ל והחכמים הבאים אחריהם, מה שדברו הם במקו' מפוזרות, להביאם למקום אחד, למען יהי' הכל מבואר ומבורר נוכח עינינו כשמלה.[91]

הביקורת כחלק מהמסורת היהודית
בדברים אלו חוזר חיות על שיטתו של מנדלסון כי ליהודים אסור לחקור את המקרא כמו שחוקרים אותו חכמי הנוצרים שאין להם קבלה, וכי הם מוכרחים להחזיק במקובל אצלם מחז"ל. לפי חיות, על היהודים להחיל את שיטת ביקורת חז"ל על המקרא, בעת שהם ממלאים את חובתם כחוקרים ומבקרים של התרגומים, המשנה, התלמוד, המדרשים. הוא עצמו עושה כן בחיבוריו ובמחקריו. על-מנת להוכיח זאת הולך חיות ומונה רשימה ארוכה של מחקרים בהיסטוריה ובביקורת שנעשו על-ידי גדולי ישראל החל מרבנו שרירא גאון ואילך, ואשר לא טיפלו במקרא. בין היתר הוא מונה גם כאלו שלא התקבלו על דעת הכול, כמו "החכם המפורסם מוהר"ר עזריה מן האדומים מק"ק מאנטובה", שהפליא לעשות בחיבורו 'מאור עיניים' שבו "חקר ובחן על המאורעות אשר נזכרו בתלמוד, במה שנוכל להתאימם עם מה שמסופר בספרי העמים בעני' [בעניינים] אלו, וכל ספרי היוונים והרומיים והאיטליאנים המדברים מקורות קדמוני ישראל הי' לו למעיין...אף שאיזהו חכמי הזמן עוררו מדנים נגדו, בכל זאת הי' למופת בישראל". כן מופיעים ברשימה חכמי הדור, כולל רבים שדעתו הייתה שונה מדעתם והוא חולק להם כבוד:

החכם יש"ר מגערץ והחכם שד"ל מפאדובה [...] והחכם פירשט בעלי אויריענט[92] [...] מוה' שי"ר נ"י [...] החכם הגדול מהרי"ל צונץ מברלין [...] החכם הגדול מהר"מ יאסט הוציא לאור ספרו קורות עם ישראל מזמן חשמונאים עד זמנו, ענינים נפלאים, מגלה צפונות ונעלמות בסדר נאה...ענינים נכונים, [...] הרב החכם שד"ל במאמרו על חכמת הלשון, ובספרו היקר א"ג[93] על התרגומים ובמכ' המפוזרים במחברת ציון ובבכה"ע,[94] החכם הכולל יש"ר באגרותיו ובחבוריו ובמאמריו המפוזרים, החכם הכולל מהר"י אלזרי, מכונה פירשט במאמריו על סדר הגאונים [...] וכן שאר העלים היוצאים מידי שבוע בשבוע, כמו עלי היהודים, ועלי אננאלען [...] ועל העתקת השבעים הרב הגדול החכם הכולל מוה' זכריה פראנקעל הרב מדרעזדין, ועל הרבה פרשיות בנביאים וכתובים, מצינו מפוזר בעלי העתים במקומות שונים ענינים יקרים, ועל איזהו פרשיות בתהלים ועל איזהו נביאות ישעיה כתב הרב החכם הגדול המנוח מוה' נחמן הכהן בכ"ח [בכרם חמד] ח"ד וח"ה, דברים נחמדים, ובפרט בספרו מורה נבוכים החדש – עדיין בכתובים – עיני ראו איזהו מאמרים על אגדות בתלמוד, ועל דרכי התלמוד ועל כתות כדומות (כך!), ועל מצב עם ישראל צמיחתם עמידתם ירדתם הן בבית ראשון והן בבית שני, ענינים נפלאים,[95] ועוד רבו כמו רבו היום בארצות איטליא, אשכנז גאלליציען וליטא והללאנד חכמים גדולים ומשכילים שונים, המושלמים במדעים, המשתדלים לבאר כל סתום בקורות עם ישראל, וכל חתום בתלמוד ומדרשים על ידי סיוע ממה שידעו קורות הלאומים ומנהגיהם בזמן קודם [...] ואנו רואים ושומעים כי במדינות ליטא ורייססען, רבים המה הגדולים והמופלגים בתורה ובחכמה, המחברים ספרים יקרי הערך בביאור המדרשות והפסיקתות והתרגומים ומאמרי חז"ל, לא על דרך הפלפול הנהוג מזמן ישן נושן, רק בדרך האמת אשר הי' מאז חביב לרבותינו הגאונים חכמי אשכנז צרפת ספרד בזמן קודם.[96]

חיות כולל אפוא ברשימתו אנשים ונושאים עמם הוא אינו מסכים, אך למרות זאת הוא משבח אותם גם משום שהם כנים בחיפוש האמת ובאהבת החכמה והאומה, וגם משום שבבדידותו הרבה בעיירתו מבקש להיות שותף לתופעה כללית מודרנית של מחקר יהודי-מדעי. מבלי משים, הוא משבח גם ביקורת מקרא גבוהה של רנ"ק על ישעיהו ותהילים, שבודאי לא יכול היה להסכים לה, מאחר שהיא מנוגדת למסורת שקיבלנו מחז"ל.[97] עם זאת צריך להדגיש כי במה שנוגע לביקורת המקרא הגבוהה על החומש ועל אמינות הטקסט וכנות מחבריו, קרובות דעותיהם של השניים. רנ"ק כותב על מבקרי המקרא הקיצוניים שהם "משתגעים לספק – ד"מ [דרך משל] – במציאות רועה נאמן משה רבנו ונתינת תורה על ידו, ובספרי הנבואה ורוה"ק בכללם, אולי חברם איזה רב רמאי".[98]
מצד שני, רנ"ק קבע כי תוכן התורה ורוחניותה התגבשו בסיני ובמהלך ארבעים השנה במדבר, ואילו צורת הספרים וחיצוניותם הושלמה רק בזמן עזרא והסופרים.[99] לכך לא יכול חיות להסכים. לדעתו, התורה כמו שהיא בידינו היום על פירושיה נמסרו בסיני. מתיחת ביקורת גבוהה או נמוכה היא בלתי-אפשרית וכוזבת כיום, והיא הייתה אפשרית רק לחז"ל. בעת הזאת יש להתמקד במחקר הבנת המצוות וההלכות, ולעשות ביקורת על המשנה, המדרשים, והתלמוד, אך לא על ההלכות עצמן.
אני שותף לדעתו של שמואל פיינר כי מאמר זה של חיות מייצג את הגישה ההרמוניסטית שהציבו משכילי גליציה לחקר ההיסטוריה והיהדות כאלטרנטיבה ל'חכמת ישראל'. לפי גישתו של פיינר, המחקר ההרמוניסטי הזה לא התחיל בצונץ או ב'איגוד לתרבות ומדע של היהודים', שנוסד בברלין בשנת 1819, אלא בחז"ל, והוא נמשך עד ימינו אלה בקרב הדתיים השמרנים תוך שמירה על אחדות במרחב ובזמן, מבלי לחוש, כפי שחשו אנשי חכמת ישראל, כי הזמן החדש מייצג שינוי מהותי באופי המחקר. תפיסות כמו תודעה היסטורית של התפתחות, וחקירה ללא מגבלות ותנאים מוקדמים של המסורת או סמכות עליונה, בכלים פילולוגיים השוואתיים, לא נתקבלו עדיין אצל רוב משכילי גליציה. אפילו תפיסותיו של רנ"ק היו חריגות בקהילה זו.[100]

הגישות למחקר היהדות והגישה האמצעית הנכונה
בהקדמה למאמר 'תפארת למשה', שפורסם בספר 'עטרת צבי' בשנת 1841, ומוקדש להגנה על הרמב"ם, מתאר חיות את הגישות השונות למחקר ביהדות בזמנו: את גישת האדוקים וגישת מבקרי המקרא מתקני הדת השגויות, ואת גישתו שבתווך כגישה הנכונה. קיימות לדעתו שתי דעות קיצוניות מסוכנות:

הבוערים בעם מצד אחד אשר יחשבו כל לימוד והתבוננות לכפירה, ומדמים במחשבתם כי תורה אלוהית ושכל אנושי, המה שני הפכים מתנגדים זה לזה מקצה לקצה, וגוזרים ומחליטים, כי אסור לחקור בתבונה ודעת בדת אלוהי, [...] וכת השנית אשר תתנגד לה בקצה האחרון, הוא כת הטוענת אשר נותנת אוזן קשבת, רק אל מה שמושג בשכל אנושי, וסוברת כי זולת זה אין בו ממש, ומתאמצת בכל עוז להראות כי המצות שבאו בתורה, המה רק כשאר נימוסים אשר מתיחסים לזמן ולמקום, ויוכלו להשתנות כפעם בפעם, לפי מצב הדור, [...] וכת האמצעית, המה המישרים אורחותיהם רק על דרך התורה, ומתדמים בפינה זאת לכת הראשונה להאמין כי תורה שבכתב ותורה שבעל פה, שניהם מפי הגבורה נאמרו למשה ועומדים לנצח, אולם מתבוננים וחוקרים לתת טעמים לעניני תורה, על פי יסודות שהונחו בשכל אנושי, הן בעקרים וענפים והן במצות, אולם באותן הדברים אשר קצרה בינת אדם להשיגם, מקבלים הדברים באימה ופחד.[101]

במאמר 'דרכי משה', שפורסם גם הוא בספר 'עטרת צבי', מפרט חיות את תולדות הכתות הבדלניות שהיו בתולדות היהדות, ואחר-כך משווה אותן לרפורמים של ימיו, וטוען כי יש הבדל מהותי ביניהן. אמנם גם בעבר כפרו בתורה שבעל-פה, אולם:

בכל זאת לא על הכלל כלו יצאו לחלוק, כי הניחו ענין תורה מן השמים ונבואת משה רבנו ע"ה ליסוד דתם, ובמצות שהחזיקו בהם הרבה דקדקו בהם יות' מישראל, אולם אותם אשר יצאו בזמננו, נוסף ע"ז [על זה] במה ששינו במעשה המצות, הנה בהטענות וסברות אשר רצו לסמוך יסודותיהם, אנו רואים כי זה ראשית דרכם ועיניהם לרחוק יביטו להרוס כל הבנין על היסוד, כי לא הספיקו עצמם בהכחשת פרטי המצות לבד, רק מונים אותנו מצד אחר, הללו אומרים כל התורה משה מפי עצמו אמרה ומחרטומי מצרים למד כ"ז [כל זה], מאשר נתגדל ונתחנך על ברכם בהיותו בבית פרעה, והללו טוענים עזרא זייף את התורה ולא היתה בשלמותה בבית ראשון, כפי שהיא סדורה עתה לפנינו, והמבקרים יטענו מצדם כי באו זרים והוסיפו בתורה, והם גורעים ומוסיפים גם היום כפי שעולה על רעיוניהם, ושועלים קטנים מחבלים כרם ה' צבאות, יעזרו לרעה ביתר שאת ועֹז בדברים מרים לשמעם וכ"ש [וכל שכן] להעתיקם.[102]
במאמרו נגד הרפורמים, 'מנחת קנאות', שנכתב בשנת 1845 והודפס בשנת 1849, משתמש חיות באותו נוסח כמעט, בשינויים קלים בלבד. שוב הוא קושר בין הרפורמה לבין הביקורת, וכותב כי הכיתות שהיו ביהדות בעבר לא כפרו בתורה מן השמים, בנבואת משה ובנצחיות התורה ומצוותיה. ואילו בימינו המצב שונה, אנו עומדים מול כמה קבוצות שמטרתן להרוס את כל בניין היהדות: "הללו אומרים כל התורה כולה משה מפי עצמו אמרה, ומחרטומי מצרים למד כל מה שצוה מאשר שהי' אמון אצלם ומתחנך על ברכם, בהיותו בבית פרעה, והללו טוענים עזרא זייף את התורה ולא הייתה בשלמותה בבית ראשון, כמו שהיא סדורה עתה לפנינו, והמבקרים יטענו מצדם כי באו זרים בכל עת והוסיפו כטוב בעיניהם, והמה גם היום גורעים ומוסיפים ודורשים כפי שעולה על רעיוניהם, ושועלים קטנים מחבלים כרם י"י צבאות מזידים ביתר שאת וביתר עז בדברים קשים ומרים לשומעם כל שכן להעתיקם ולהכפיל זדונותם".[103]
כלומר, הטענה כי התורה היא מעשה ידי אדם ומורכבת מקטעים מזמנים שונים, מאפשרת לרפורמים ולמבקרים להמשיך באותה מגמה של אנשי הכיתות הקדומות אך באופן חמור בהרבה. בהמשך המאמר מספר חיות על החלטתם של חלק מהרפורמים לבטל את מצוות המילה, בטענה כי היא ניתנה לאברהם בלבד, ואילו הפסוק בפרשת 'תזריע', "וביום השמיני ימול בשר ערלתו", הוא "הוספה בתורה מדורות אחרונים: והנה אשאל מה יש לאנשים אלו התיחסות עמנו על צד היותר רחוק? התורה איננה נצחית לדעתם הנכזבה, ויענו ויאמרו בפומבי כי באו זרים וחללו הודה ותפארתה, ומאיזה פנים יכולים אנשים כאלו לכנות עצמם בשם ישראל, או בשם יהודי?"[104]
בהמשך הדברים מסכם חיות את ביקורתו על הרבנים הרפורמים שקבעו והחליטו "כי כל דברי התורה אינם אמורים רק [אלא] לפני יוצאי מצרים, ואינם לחוב בזמן הזה ובפרט בזמן הגלות". חיות קובע כי רבנים אלו הם כופרים להכעיס, ופוסק שיש להחרימם. בהערה במקום הוא מביא את דברי ר' חלקיה בשם ר' סימון בירושלמי סוף 'ברכות' על הפסוק "עת לעשות לה' הפרו תורתך": "העושה תורתו עתים הרי זה מפר ברית", והכוונה של מאמר זה על דרך צחות היא "שמי שאומר דהתורה איננה רק לפי העת ולא כל העתים שווים, הרי זה מפר ברית, דהתורה עומדת לנצח ואינה נופלת תחת הזמן, והיא חובה עלינו בכל מקום ובכל זמן".[105]

תגובת הירש
הירש הושפע מאוד ממהפכת התנ"ך. הוא מפורסם כפרשן המקרא, וכמי שהקדיש בפירושו הגדול לחומש מאמץ רב להראות כי הפרשנות הנכונה של הטקסט המקראי היא זו של חז"ל, כפי שהיא באה לידי ביטוי בתורה שבעל-פה.
ספרו הראשון של הירש, 'איגרות צפוּן', משנת 1836, כתוב כדיאלוג בין נפתלי, שהוא רב מסורתי מודרני לבין בנימין שהוא צעיר יהודי בגרמניה המתלבט בין מסורת אבותיו לבין תרבות אירופה ורפורמה במצוות. כבר באיגרת השנייה מספר הירש מפיו של נפתלי לבנימין: "משחר ילדותי דברו צלילי המקרא אל לבי ועת בגרה דעתי יותר הביאני המקרא מתוך עצם תשוקתי לידי לימוד גמרא".[106] הוא קובע שם כי יהדות חייבים ללמוד מהמקור היחיד שנשאר ליהדות אחרי החורבן – התורה, ומציג מיד את המוטו שהדריך אותו תמיד, דהיינו כיצד יש לקרוא בתורה וללמוד אותה:

לא לשם חקירות בלשניות ואנטיקוואריות [של ספרים עתיקים], לא כדי למצוא בו סמוכין להשערות אנטדילוויאניות [מלפני המבול – מיושנות] וגיאוגנוסטיות [לימודי כדור הארץ], לא מתוך צפייה לגלוי סודות שלמעלה מן הטבע – קרא נקרא בו כיהודים, כלומר כבספר שניתן לנו מאת השם כדי להכיר מתוכו את עצמנו, מה אנו בהוויתנו עלי אדמות ומה ראוי לנו להיות [...] וכל כך רק מנקודת ראותה של כוונת אותה המערכת כולה לשמש תורת-חיים [...] ואף עברית חייבים אנו לקרוא בו, כלומר לפי רוחה של אותה לשון.[107]

כלומר, את היהדות יש ללמוד בשפתה המקורית ומתוך מקורותיה היא, ולא מנקודת-המבט של מדעים אחרים הזרים לה, כמו בלשנות, ארכיאולוגיה וגיאולוגיה או להבדיל, מיסטיקה או פילוסופיה מטאפיזית ספקולטיבית.

מחקר התורה כמחקר תופעות הטבע
באיגרת ט"ו מביע הירש-נפתלי את דעתו כיצד יש לבצע חקירה נכונה, ומסביר את שלושת החסרונות של המחקר השגוי של מתקני הדת ומבקרי המקרא:
א. הם אינם מקבלים את התורה כעובדה הנתונה לנו משמים כפי שהיא נלמדת מתוכה.
ב. הם חוקרים גם בעולמות מטאפיזיים שהם מחוץ להשגת תבונת האדם ואינם בני חקירה.
ג. חקירתם יבשה ואין לה קשר לחייהם ולעולמם היום-יומי.

בכל דבר שואפת היא [היהדות] לקנות לה את מושגה מתוך ההתבוננות, הנסיון והתורה; ובכל מקום משמשת התורה בלבד כעובדה. שכן וודאי, לא זו היא חקירה אמיתית: לכונן את העולם בעינים עצומות ובאזנים אטומות על יסודו של הציור בתוך לבו של הפרט פנימה; החקירה האמיתית נוטלת את הטבע, את האדם ואת דברי הימים כעובדות וחוקרת בהם כדי להגיע לידי הכרה; והיהדות תצרף אליהם את התורה, אשר גם היא עובדה הנה, ממש כשמים וכארץ. אולם אין היא מחשיבה כל חקירה, שאין מתכליתה להועיל לחיי המעשה והפעולה; היא מוכיחה, כי יש גבול לכוח התפיסה שלנו ומזהירה מפני חקירה חסרת יסוד, אשר אינה מכירה בגבול כוחה; חקירה כזו, ותהא מורכבת הרכבות ומבריקה במסקנותיה כאשר תהיה – הרי רק שכל חושני נפתל בלבד, שאינו מכיר בתחומיו, אפשר לו להזדקק לה לשם הרגעתו. אכן, רוח הזמן הפך על-הרוב לרוח חטטנות; חסרה הסתכלות חיה בעולם; לא למדו למען החיים, למען הכרת העולם והכרת החובות בו; החקירה היתה מטרה בפני עצמה, לא אמצעי; נושא החקירה היה לנגד עיניהם של מעטים; חקרו את תורת היהדות, אך שכחו לקנות להם מושג היהדות ממקור התנ"ך. אבל לא זה דרך היהדות הצרופה.[108]

באיגרת י"ח מבקר הירש את מנדלסון כמסמל את החקירה השגויה: "אף הוא לא שאב את התפתחות רוחו ממקור היהדות, אלא גדולתו בעיקר במקצועות הפילוסופיים של המטאפיזיקה והאסתיטיקה, ביאר את התנ"ך בדרך פילוסופית-אסתיטית בלבד, לא בנה את היהדות בחזקת מדע מתוך עצמה...".[109] בהמשך הוא מתווה את הדרך שבה יש מעתה ללכת כדי להשתחרר מכל החקירות השגויות והעיוותים שנגרמו בהבנת היהדות, להשתחרר מהשיטה המדעית הכוזבת ולבנות מדע יהודי אותנטי שייבנה על יסודות מחקר היהדות מתוכה היא.
הירש קורא לפנות בחזרה למקורות – התנ"ך, הש"ס והמדרש:

ממקורם נשאב את השקפת היהדות על אלהים, על העולם, על האנושות, על ישראל מבחינת גורלו ותורתו, ונכיר את היהדות מתוכה היא, נבינה מתוכה, נעלנה לדרגת מדע של חכמת החיים. נתחיל בתנ"ך; ראשונה בידיעת השפה; מתוך רוח השפה נכיר את רוח הדוברים בה; אז לא נקרא תנ"ך לשם חקירת הלשון וחקירת העתיקות, או לשם תיאוריות של טעם ושעשועים – למוד נלמד אותו למען בנין של מדע; נשקיפה על הטבע ברוח דוד, נקשיבה לדברי הימים באוזן ישעיהו; בעין פקוחה כזו, באוזן פתוחה כזו נשאב ממקור התנ"ך את הדעת על אלהים, על העולם, על האדם, על ישראל ותורתו ונעשה דעת זו למושג מוסד.[110]

בהערה במקום הנוגעת לטקסט זה מסביר הירש כי תופעות התורה ומצוותיה הן עובדות כמו תופעות הטבע וחוקיו. שניהם ברואי ה'. לפיכך, כשם שאת חוקי הטבע מנסים ללמוד, ולהבין את הקשרים והסיבתיות ביניהם על-ידי ניסיונות בטבע עצמו, כך גם בתורה עלינו לנסות להבין את חוקיה ואת טעמיהם והקשרים ביניהם מתוכה. כשם שבחקירת תופעות וחוקי טבע תיחשב כשגויה כל הנחה או הצעה להסבר שלא תעלה בקנה אחד עם אפילו אחת התופעות שהן עובדות, כך גם במחקר התורה, מסקנות המחקר על-פי ההנחות וההצעות של החוקר צריכות להתאים לתופעה שהיא עובדה. ולפיכך לא יכול שום מחקר להוביל למסקנה המערערת על אלוהיותה של התורה או כזו המביאה לביטול מצוותיה. התורה האלוהית והמצוות כהוראת ה' הן תופעה עובדתית שאינה מותנה בשום מחקר. הירש מדגיש כי המחקר להבנת הטבע ולהבנת המצוות בתורה הוא חובה כדי לגלות את החכמה האלוהית הטבועה בהם, אך המחקר צריך להיות בכלים הנכונים, ותוצאתו אינה יכולה לשנות את העובדות.[111]

הגישה הנכונה למחקר – האמצעית
הירש קובע, כמו חיות, כי גם האדוקים וגם מתקני הדת וחוקרי המקרא מאנשי חכמת ישראל טועים בעניין החקירה:

היום, לאחר ששני דורות ניצבים זה למול זה-: הדור האחד שירש את היהדות הבלתי מובנה כ"מצות אנשים מלומדה", נטולת הרוח, ונשאה בידו כחנוט קדוש, שלא יעורר חלילה את הרוח; - הדור האחר, קצת אש-קודש לוהטת בלבו למען טובת היהודים, אך היהדות אינה בעיניו אלא חזיון בלא רוח מתקופה שכבר מזמן נסתם עליה הגולל – דור שמבקש את הרוח ואינו מוצא אותה, – ואם כי אדיר שאיפתו לטובה, הרי צפויה לו הסכנה שיהא עוזר ליהודים ובדרכו לעזרה זו יהא מבתר את העצב האחרון של היהדות – מחוסר ידיעה! [...] שניהם טעות בידם...[112]

הירש מסיים באיגרת האחרונה כי רק בשיטתו – לימוד היהדות מתוכה כדרך חיים – ראוי לחקור. זו תתבצע בשני שלבים: הראשון – בניין היהדות בתוך החיים מתוכה, והשני – ביסוס הדברים באופן מדעי ותיאורטי, וחותם: "את הדרך אל בנין היהדות בתור מדע סללתי לי בקרב לבי, כמעט לבדי".[113]

טעותה של ביקורת המקרא וסכנותיה
הירש גורס כי התורה נמסרה לעם ישראל בסיני על-ידי ה', האל הנצחי, ולפיכך גם היא נצחית, מעל לזמן ולהיסטוריה, ולפיכך איננה ניתנת לשינוי. הוא מתרה ביהודי בן זמנו ואומר לו:

ואתה החפוץ תחפוץ [...] לדבר תועה ולהפוך על לשונך תמיד על אודות הזמן ההוה שלך, כאלו חוקי תורתו בלתי מתאימים ונאותים בעד זמנך, וכי קשה עליך למלאות ולקיים את החובה והתעודה הזאת בזמנך – כאלו ה' לא צפה מראש בנתינת חוקי תורתו על הר סיני גם על זמנך, כאלו בזמנך, כבוד ה' איננו חופף על יראיו, כאלו יש בידך להשפיל אליך ולמשוך את החוק הנצחי אל זמנך, למדוד ולהשוות ולתקן אותו ולראות, אם יתאים עוד לישע וחפץ זמנך – מבלי התאמץ טוב יותר להגביה למעלה את כל זמן ועדן אל החוק הנצחי ולחנך ולהכשיר את ישראל והזמנים על פיהו...[114]

לעומת זאת, יוצאת ביקורת המקרא, ובעקבותיה הרפורמה, מתוך ההנחה ההפוכה כי התורה היא מעשה ידי אדם. לדעת הירש, זו הנחה שגויה הסותרת את מה שהתורה עצמה מספרת. בזמן מעמד סיני הגביל ה' בין ההר לבין העם וקבע עונש מוות על כל מי שיהין לחצות את הגבול ולנגוע בהר. המשמעות היא כי נתינת החוק תלויה קודם כול בידיעת החיץ שבין המקבל והנותן. עצם קביעת החיץ והעונש מלמדת על גודל הסכנה והפיתוי לחצות אותו. לא היה דור שבו הומחשה הסכנה כל-כך בבירור כמו בימינו בהם רואה האדם את עצמו כאלוהים:

באמת הרחקנו לכת מעבר לגבול הכי רחוק שאפשר. כמעט זיהינו את עצמנו והאלוקי שבנו לגמרי עם האל שמעלינו. כמעט זיהינו לחלוטין את מקבל החוק עם נותן החוק. אנו מעיזים לרמוז, ללמד ולהטיף – שנותן החוק ומקבלו הם אחד. שהדיבור לא בא אל האדם אלא שהוא נולד ויצא ממנו. אנו מאד קרובים להטיף שהדיבר האלוקי לא היה אלא ביטוי של האיכות האלוהית שבפנימיות האדם. שלפיכך החוק האלוקי – שאחר הכל למעשה אינו אלא חוק אנושי בלבד – הוא כמו כל דבר אנושי: אינו יכול להתחמק מהשפעת הזמן; יש לו היסטוריה והוא מתפתח כמו כל דבר שהאדם מייצר. ולכן כל תקופה וכל אדם בזמן נתון רואים כחובה קודם כל להביא את החוק הזה בפני משפט הביקורת שלהם. כל המקבל את החוק חייב קודם כל ליסד את עצמו באופן לגליסטי כנותן החוק.[115]

כל זה קורה בגלל ביקורת המקרא:

היום [...] אנו קורבנות של הפלישה של אלמנטים זרים לתוכנו [...] בהעדרו של איש כמשה הם מושפעים מדעות זרות [...] יש כאלה ביניהם שהורידו את הספר לדרגה של שלב מקדים למה שהם מחשיבים כדת 'אמתית'; הם רואים בו שלב 'פרימיטיבי' שיש להשליכו ושהם עצמם כבר נגמלו ממנו ו'צמחו' הלאה. אחרים הכניסו ספר זה לקטגוריה של 'ספרות', מסווגים אותו יחד עם מוצרים מעשי ידי מחשבת האדם. לדוקטרינות זרות כאלו אשר מסתירות את הניצוץ האלוקי או מבקשות לסלקו לחלוטין כאשליה של האדם, ולמורים כאלו, על בני עמנו לפנות בהעדרו של איש כמשה, לצורכי החינוך שלהם. האם זה יפתיע, שרוח פגאנית נכנסה לשורותינו מכריזה שאין יותר 'משה הזקן' וקוראים לכל 'הישראלים המחונכים והנאורים' להתיידד עם העמים האחרים באמונות דתיות ובקשרים חברתיים.[116]

ובגלל ניתוק האל מהטבע וההיסטוריה על ידי הפילוסופיה הרציונליסטית הדיאיסטית:

יש מי שמכריז כי העובדה המוכחת של התגלות רצון האל היא בלתי אפשרית. האל לא הביע את רצונו בסיני מאחר ואינו מסוגל לדבר אל האדם; משום שאינו יכול לדבר אל האדם בשום אמצעי מלבד מדיום שברא ועשה; וכי הצהרות כתבי הקודש 'וידבר ה' אל משה' ו'וידבר ה' אליכם מתוך האש קול דברים אתם שֹמעים ותמונה אינכם רואים' הן אגדות-עם וסיפורים.[117]

איש כזה, הכופר בתורה מסיני, סופו שיכפור גם במציאות האל בכלל.
בהתייחסו למבקרי המקרא שבין אנשי חכמת ישראל קובע הירש שבמסקנותיהם הם שימחו את מתקני הדת:

הרואים ביהדות משהו עתיק, ימי ביניימי, לא נאור, ובלי קשר לזמננו, שמחים להופעת סוג כזה של למדנות שמתאימה עצמה לתאוריה שלהם [...] הם ישמחו לראות שאפילו כמה אנשים שנחשבים כמלומדים יהודים, מלגלגים על צרות הדעת הלא-מדעית של אלו שעדיין מאמינים באותנטיות של התורה, זה ספר הספרים שגרם לכל סבלות היהודים בגלות. הם ישמחו לראות איך אלו התומכים בכך שאדם חיבר את החומש, בפסבדו ישעיהו, במקור פרסי לחזון המרכבה של יחזקאל, בדמיונות ושגיאות שבספר דברי הימים, במקורו המקבי של ספר תהילים וכו', מתחילים לשמוט את הקרקע מתחת לרגלי התורה הנביאים והכתובים לפני עיניהם של בני דורם ומנהיגיהם לעתיד. הם שמחים לראות מלומדים רציניים שעדיין נחשבים לאדוקים (פרוּם) ההולכים לבית הכנסת עם שקית טלית גדולה מתחת לזרועם, עומדים בתפילה כשטליתם על ראשם, מביעים דעות לפיהם כל מה שהועבר על ידי היהדות במשך מילניה כהתגלות ה' בסיני, ועדיין נחשב לכזה כיום על ידי אורתודוקסים 'לא נאורים', מקורו למעשה אנושי – תוצר של סימפטיה ואנטיפטיה.[118]

במאמרו 'חזק ונתחזק', בו הוא מסכם את האתגרים הקשים במיוחד לצעירים המקדישים עצמם ללימודי יהדות באקדמיות או בישיבות ברוח ניאו-ארתודוקסית בימיו, קובע הירש כי הם מותקפים מימין ומשמאל ובקלות יוכלו להיות מוסטים מהמסילה. הוא מונה מימין את האורתודוקסיה האדוקה הקיצונית, ומשמאל את הרפורמה, הפילוסופיה המטריאליסטית, חכמת ישראל והאסכולה ההיסטורית הפוזיטיבית וביקורת המקרא. על האחרונה הוא אומר כדלקמן:

אחריה, ישנה ה'פילולוגיה המזרחית', סוג של 'ארכיאולוגיה תנכית' הנתמכת בדוחות שהובאו חזרה על ידי חוקרי המזרח. מסבירי ה'פילולוגיה ההשואתית' הזו מבקשים להחיל את האינטרפרטציות שלהם בנוגע לתופעות לשוניות ותרבותיות של המזרח הלא יהודי, על ההיסטוריה, הלשון והתרבות של היהדות. הם לא לוקחים בחשבון שהאופי המיוחד של החוק האלוהי, ששולט בחיים, במחשבות, ברגשות, בדיבורים ובמעשים של אומה שלמה ברוח של מונותיאיזם טהור, עושה לאפשרי שחוק זה יכול, ואנו יכולים לומר בבטחון, צריך היה, להפעיל השפעה יצירתית כה יחודית על הלשון והתרבות של העם היהודי עד שספרותנו המקודשת תוכל להחקר רק "מתוכה היא", מבלי לנסות להשוות אותה עם מוצרים ספרותיים של תרבויות אחרות.[119]

איסור השימוש בכלי המחקר הפילולוגי-ההיסטורי בחקר התורה
לעומת גישות אלו קובע הירש כי מאחר שיש ללמוד על התורה מתוכה היא, יש להתייחס להצהרותיה ולאופן בו היא מציגה את עצמה כדבר אלוהים נצחי, שהעם שקיבל אותה כלל לא היה ראוי לה והיה עליו להתרומם אליה במהלך ההיסטוריה, וכאמת עובדתית, שאין לערב במחקרה דוקטרינות מחקר המתאימות לתיזות אנושיות:

התורה [...] לא פרצה מחזהו של בן תמותה; היא המסר של אלוקי השמים והארץ לאדם; מתחילה הייתה כה גבוה מעל לרמה התרבותית של העם לו ניתנה, שבמשך שלושת אלפי שנות קיומה לא הייתה אף פעם תקופה שבמהלכה היה ישראל לגמרי מעודכן בה ואפשר היה לומר שהיא תורגמה בשלמותה לשפת המעשה. התורה היא השאיפה המרוממת, המטרה העליונה אליה צריך היה העם היהודי להתכוון במהלך נדודיו הגורליים בין עמי העולם [...] התורה התגברה על כל דורות ישראל ועדיין ממתינה לדור 'אחרית הימים' שיהיה בשל למענה. התורה מגלה מן ההתחלה את מקורה העל-אנושי. אין לה התפתחות ולא היסטוריה; עם התורה הוא זה שיש לו היסטוריה. היסטוריה זו אינה אלא אימונו המתמשך ושאיפתו להתעלות לגבהים הנצחיים והבלתי משתנים שהציבה התורה, אותה תורה שאין לה מאומה מן המשותף עם מה שמכונה בדרך כלל 'דת' [...] התורה אינה מבוססת על רעיונות שהיו פעם לישראל על האל ועל יחסם אליו, אלא על אלו שצריכים להיות להם בכל הזמנים על פי רצון האל היחיד והנצחי [...] בניגוד ל'דת', התורה אינה מחשבות האדם, אלא מחשבת האל מבוטאת בחוק אלוהי שעל האדם לבצעו כמעשה סמלי [...] היא דוקומנט אלוקי שבצורתו האותנטית חייב להיות מבוצע במדויק כדי שהאדם יוכל כך ללמוד ולהטמיע את המחשבות האלוקיות הכלולות בה.[120]

התורה איננה ממצא היסטורי ונודעת לה חשיבות מרכזית בכל דור:

התורה איננה השורש ממנו צמחה פעם 'ההתפתחות הדתית של אבותינו' אלא היא הקרקע המיוחדת עליה צריכים כל הדורות הבאים לעמוד אם ירצו להשאר קרובים לתפארת וברכה אלוקיים.[121]

לכן לא נוכל להחליפה ולחוקק חוקים בעצמנו:

'אש-דת' זו באה אלינו ממקור שמחוצה לנו. אין מקורה בנו או דרכנו. התורה לא הומצאה, תוכננה, נבחרה וחוקקה על ידינו, כך שבהתאם למצב רוחנו או 'קדמתנו' האינטלקטואלית נוכל להמציא, לתכנן, לבחור או לחוקק חוקים אחרים [...] אותה יד שבראה את הארץ להתפתחות האדם נתנה לנו את התורה כך שהאדם יוכל למלא את משימתו האלוהית על הארץ.[122]

התורה שונה מכל מערכות החוקים המוכרות:

בעוד כל החוקות הדתיות והדוקטרינות האחרות (כמו כל המוסדות האחרים מעשה אדם) יכלו להיות תוצר של זמנם ויצירות מחשבות אנוש, נובעים מההשקפה, במשך כל תקופה נתונה, של העמים שאימצו אותם, דת וחוק מיוחדים אלו חייבים היו לבוא ממקור לא אנושי. כי היהדות היא הדת והחוק היחידים, שהאנשים שבקרבם הופיעה מצאו עצמם מדי פעם בקונפליקט עמה [...] זהו בדיוק הקונפליקט בן מאות השנים, שתורת משה נאבקה עם העם הזה לפני שהאחרון נכבש, שמספק את העדות הברורה ביותר למקורה העליון.[123]

אין בתורה התפתחות היסטורית, העם הוא שמתפתח כדי להיות ראוי לה:

הקמת מחנה כהונה ולויה מסביב למקדש והרחקת העם ממנו קבעה לדורות את העובדה שמקור התורה הוא מחוץ לתחום האדם ואין תוקפה מותנה לא במקום ולא בזמן. הצורך בקביעת העובדה הזאת ילך ויגדל ברבות העיתים. שהרי עם ישראל על כל שכבותיו – בלא הבדל מקצוע ומשלוח יד – נקראים ללמוד את התורה, לקבל את עולה ולקיים את מצוותיה, ועתידה התורה להשלים את שליחותה בעם. היא תחדור בכל רוח ובכל לב, תעצב כל מחשבה וכל רגש, כל השקפה וכל מעשה, ורוח העם המופרית מן התורה – והמתנחלת בעם מדור לדור – תלך ותתקרב לרוח התורה. בסופו של דבר ייסתם הפער שבין חזון התורה לבין הגשמתה בעם, וכך תלך ותתמעט היהירות שבטענתו של קֹרח "כי כל העדה כולם קדושים ובתוכם ה'. וככל שיתגשם החזון הזה, כן ילך ויגדל החשש שמא ימרוד האדם במאור שהאיר את עיניו ותוך כפירה במקור האלוהי של התורה ייחס אותה לרוח האדם, וכך יחדלו להיות תלמידים ומשרתים לתורה ויעזו לבחון אותה ברוח ביקורתית. משום כך ניתנה מצוות הגבלה, הנוהגת בכל הזמנים. היא מרחיקה את העם מן העדות וממקדשה באמצעות הלויים והכוהנים, והיא מזהירה גם את הגדול שבחכמי התורה, השוגה באהבתה תמיד: גם הוא חייב לתפוס את התורה באובייקטיביות המוחלטת שלה. כי התורה היא אלוהית ואין אדם רשאי להתקרב אליה...[124]

הווה אומר: על-פי הירש רמתה של התורה הייתה גבוהה בהרבה מרמתם של מקבליה, ועליהם להתקדם ולהתפתח במהלך ההיסטוריה ולהגיע לרמתה, ולא היא זו המתפתחת כדי להתאים עצמה אליהם. הפער הזה בין העם לתורה הוא ההסבר למרידות הרבות בהיסטוריה של העם כנגד מצוות התורה. עלינו להמשיך ולהתעלות אליה כדי להיות ראויים לה בעתיד, ולא להורידה אלינו. בימינו, כאשר הפער הולך ונסגר בשל הרמה הרוחנית הגבוהה של ישראל והעמים, גוברת הסכנה של התנכרות לתורה, כי הפיתוי לבקר את עובדת מקורה האלוהי בכושר השכלי המתפתח, גובר גם הוא.

הוכחת אמיתות התורה
התורה אכן מציגה עצמה כבאה ממקור על-טבעי, והיא מספקת בעצמה את ההוכחה לאמיתותה. מידע זה ניתן לנו בסיפור מתן תורה. הירש מתייחס למילים "אתם ראיתם" ו"הנה אנכי בא אליך בעב הענן" ולסדרי ההגבלה, ואומר בעקבות ריה"ל כך:

לא האמונה היא יסוד הכרת ה' והכרת עצמכם, שכן יש באמונה מקום לספק מה, אלא היסוד הוא ידיעה איתנה ששאבתם אותה בעצמכם באמצעות החושים שלכם [...] על שני עמודי-אמת אלה עומדת כל היהדות: יציאת מצרים ומתן תורה. שניהם עומדים לגָמְרָם על יסוד ההתנסות העצמית ותפיסת החושים, ויסוד זה מוציא מכלל אפשרות כל אשליה, שהרי עיניהם של שישים ריבוא ראו בעת ובעונה אחת. שני עמודי האמת יש להם אפוא חזקה גבוהה ביותר של ודאות, והם חורגים לגמרי מתחום ההשערה והאמונה גרידא. הם שייכים לתחום הדעת, ולכן עובדות הן שאינן ניתנות לערעור. הם ודאים כשם שוודאית הווייתנו אנו והוויתו של עולם החושים החיצוני, ועלינו לעשותם אבני-פינה לכל דעת ולכל מחשבה. ראה ראיתם את אשר עשיתי למצרים ולכם בעת ובעונה אחת [...] בכח תפיסת החושים שלהם עצמם נעשתה להם התערבותו המוחלטת של כוח גבורתו של ה' במהלך איתני האדם והטבע – לעובדה וודאית; כן יהיה גם לגבי העובדה השניה, אשר תהווה אבן-פינה שניה לכל עתידם: גם את העובדה שה' יכול לדבר אל בני האדם, ושאמנם דיבר אל משה – יתפסו בחושים שלהם עצמם, והיא תיעשה להם לאמת וודאית [...] צריך היה להשאיר בידי הדורות הבאים תעודה היסטורית מהימנה, שה' ניצב במקומו, כביכול, מול העם ממש, ודברו הגיע אל העם ולאוזניו; ה' לא היה בתוכם ובקרבם, וקולו לא יצא מתוך העם [...] העם עצמו יוגבל סביב, לבל יצא ממחיצתו. כל זאת – כדי להמחיש את העובדה, כי מקורה של התורה הוא מחוץ לתחום האדם ומחוץ לתחום הארץ [...] לא על מסקנות חקירתנו במדעי הטבע השתית ה' את אמונות ודעות ישראל ואת הכרתנו בו כמושל בגורלנו ושליט במעשינו, כי אם על נסיונותיו ההיסטוריים של עמנו, שבאמצעותם התגלה ה' לעינינו וגילה לנו את רצונו [...] יציאת מצרים ומתן תורה הם שתי עובדות היסוד של עם ישראל, שעליהן תיכון כניעתנו לפני ה' כמושל ושליט בגורלנו ובחיינו. והנה שתי עובדות אלה – עובדות היסטוריות הן, ואנו יודעים אותן ומכירים בהן כאמיתות היסטוריות, אולם הערובה היחידה לאמיתותן היא המסורת, ויסודה של מסורת אינו אלא מסירתה הנאמנה לבנים מידי האבות וקבלתה ברצון בידי הבנים מידי האבות [...] מידי ההורים מקבל הילד את מסורת התעודה הישראלית המעוצבת בדעת, בהליכות ובדרכי חינוך, והם מוסרים לו את דבר ההיסטוריה ואת דבר התורה, למען ינחילם גם הוא לבניו אחריו בבא הזמן.[125]

היהדות היא הדת היחידה האמינה, שכן התורה מעידה על עצמה שהיא ניתנה במעמד פומבי – עדות שהועברה אחר-כך במסורת שלא פסקה מדור לדור, מאב לבנו. זו היא עובדה שבניסיון ההיסטורי החושי, ושאינה ניתנת להכחשה. ראיית החושים בניסיון הבלתי-אמצעי של האדם עדיפה על פני אמונה הכרתית גרידא. אנו שומעים כאן גם הד לדבריו של מנדלסון על התורה כמלמדת אמת היסטורית, ובה מוענקת לעם ישראל חוקה ולא אמת פילוסופית.
הוכחה נוספת לאמיתות התורה, לדעת הירש, חבויה בסיפורי התורה על דמויות המופת שהיא מציגה. כך אברהם, ייתכן שחטא בעניין שרה במצרים ובירידה לשם, אך

אין התורה מציגה את גדולי ישראל כאידיאלים בתכלית השלמות [...] התורה איננה 'אוסף של מעשים טובים', היא מספרת מעשים שהיו, – לא מפני שהם מעשים מופתיים, – אלא מפני שהם מעשים שהיו. אין התורה מעלימה את השגיאות, השגגות והחולשות של גדולי ישראל; ודוקא על ידי כך היא מטביעה על סיפוריה את חותם האמת [...] התורה חתומה בחותמת האמת, ואמת היא קו יסוד של גדולי פרשניה ומוריה.[126]

המחקר המזויף מול המחקר היהודי הראוי
כאשר פרץ הפולמוס החריף בין הירש לפרַנקל ותומכיו בעקבות הוצאת הספר 'דרכי המשנה', האשים הירש את פרנקל בכפירה בתורה שבעל-פה מן השמים. לדברים הגיב, בין היתר, ברנרד בר, ממנהיגי קהילת דרזדן וידיד קרוב של פרנקל, מעל דפי ביטאונו של האחרון. בר האשים את הירש כי הוא שליחם של אלו המחרפים כל יצירה אינטלקטואלית ומלומדת בתחום היהדות, ומסווגים אותה כאנטי-יהודית. הירש הואשם שהוא דורש אקסקלוסיביות לאורתודוקסיה, ושהפך להיות מכשיר בידי תנועות קיצוניות ואדוקות, כמי שמציג יהדות "אימבצילית", וכמי שמטיל טאבו בעיוורון וללא תנאי נגד כל מחקר מלומד ביהדות. הירש הכחיש את הדברים וקרא לבר להביא ראיות לדברים אלו. הוא קובע בנחרצות את ההפך:

תמיד התאמצתי להפגין במיוחד עד כמה אינטימי החיבור בין היהדות – וכוונתי ליהדות בטוטאליותה הבלתי מחולקת – לבין רוח המדע האמתי והידע. היתה זו מטרתנו להראות כי יהדות זו, בשלמותה, תורת ה' תמימה, איננה שייכת לעבר עתיק אלא לחיים הנמרצים והפועמים של ההווה. למעשה כל העתיד עם התשובות שהאדם מצפה ממנו לכל בעיותיו החברתיות והרוחניות, שייך לאותה יהדות [...] אנו האוייב המוצהר של כל מדע וידע מזוייפים ושל כל ניסיון, במסווה כוזב של מחקר מדעי, להניף גרזן על השורשים של המסורת היהודית. כל למדנות מזוייפת מסוג זה חותרת לא נגד היהדות – כי היהדות תתקיים גם אחרי כולנו – אלא נגד פריחתה של הלמדנות ביהדות, כי "מחקר" כזה נותן בהכרח לכל יהודי נאמן שאינו מתמצא בלמדנות את הרושם, המבוסס על ניסיונו המוגבל, שכל מאמץ מדעי למדני, מהווה איום ליהדות [...] אם הייתה לנו רק בחירה בין יהדות למדע, פשוט לא הייתה לנו אז ברירה. במקרה כזה, כל יהודי היה מחליט, ללא היסוס של רגע, "מוטב אהי' שוטה כל ימי ולא אהי' רשע שעה אחת בפני אבי שבשמים" (עדיות פרק ה', משנה ו'). עדיף יהודי ללא מדע ממדע בלי יהדות. אולם תודה לאל אין אנו צריכים לעשות בחירה כזו. זה בדיוק מה שרצינו להפגין בכל פעם שהעלינו התנגדות לכמה "מוצרים אינטלקטואליים" או "מאמץ מדעי בתוך היהדות". אין זו אמת כי כינינו תופעות אלו רק "אנטי-יהודיות". בכל מקרה כזה הראינו שהן גם "אנטי-מדעיות" מכל וכל.[127]

בתגובתו הכתובה של פרנקל לפולמוס של הירש, הוא כתב כי אין לו כוונה להיכנס לוויכוח עם הירש על דוֹגמות. הירש ענה גם הוא בכתב כי פרנקל עושה הבחנה בין דוגמה דתית למחקר מדעי, ובכך חושב להנחית מכת מוות לדוגמה. בלהט הפולמוס ולצורכי הארגומנטציה, נראה שהירש מתעלם לרגע מהעיקרון שלו שהתורה היא עובדה כמו תופעת טבע שאינה ניתנת לערעור על-ידי שום מחקר שהוא. הירש טוען כאן כי:

יכולה להיות רק אמת אחת. מה שהוא אמת בסטנדרטים של דוגמה חייב להיות אמתי גם לפי הסטנדרטים של המחקר, ולהפך, מה שהמחקר חשף כשגיאה ואשליה אי אפשר להחיות בדוגמה כאמת. אם תוצאות המחקר שכנעו אותי שההלכה היא באופן יחסי יצירה חדשה של מחשבת אנוש, שום דוגמה לא תכריח אותי לכבד את ההלכה כעתיקה, ביטוי אלוהי מוכתב, ולהרשות לו לשלוט בכל אספקט של חיי [...] על מנת להצדיק את יחסם למחקר ודוגמה, הבריחו לתוך היהדות ממקורות זרים את עקרון ההבחנה שהוא זר ליהדות ולמדע האמתי של היהדות. המחשבה היהודית אינה יודעת שום הבחנה בין אמונה ומדע המייעדת את האמונה לספירה השמיימית ואת המדע לארץ [...] "הדוגמה" היהודית אינה מלמדת מיסתורין אשר אחריו אין ההגיון יכול לעקוב, שאין לו שפה משותפת עם התבונה ושאליה אין התבונה יכולה להתייחס. העקרונות אותם מציעה ה"אמונה" היהודית כבסיס ליהדות הן עובדות, מציאויות היסטוריות המיוסדות על ניסיונות חיים וברורים של אומה שלמה. עובדות אלו אינן מוצגות לצורך "אמונה" אלא כדי לשמש את ההתפתחות החיונית והנמרצת של ידע תיאורטי ופעילות מעשית.[128]

לכאורה נראה כאן שהירש מסכים בדברים אלו לכך שמסקנת מחקר שיוכיח שההלכה אינה מהשמים תביא בעקבותיה שינוי בקיום המצוות! בעוד שבעבר קבע, כאמור, ב'איגרות צפון' שהתורה מהשמים ומצוותיה, הן בעל-פה והן בכתב, היא עובדה כמו תופעת טבע, וגם כאן הוא מתייחס אליה כעובדה וכמציאות היסטורית. צריך להסביר כי דברי הירש כאן הם רק לצורך הוויכוח, אולם למעשה הוא דבק בדעתו כי אין ולא יכולה להיות הוכחה כזו, כי התורה, כמו הבריאה והתבונה האנושית, כולם מעשה ידיו של יוצר אחד, ולא יכולה להיות הוכחה תבונית כנגד תורה משמים. טענתו של הירש כנגד פרנקל וגרץ לכל אורך הוויכוח היא שהתיזות שלהם הן בגדר היפותזות, ללא ביסוס והוכחה, והניתוח של הטקסט שהם עושים הוא שגוי, או לחלופין מוציא דברים מההקשר וסלקטיבי. בכל מקרה ברור כי הוא תמיד מגמתי.
אכן, הירש נשאר נאמן לקביעתו בדבר התורה, שהיא מעל ומעבר לכל מחקר, עניין הנכון הן לגבי ביקורת גבוהה והן לגבי ביקורת נמוכה. הטקסט כפי שהוא בידינו נמסר בסיני כתקציר בלתי ניתן לשינוי של התורה שבעל-פה. מדרשי חז"ל וקביעותיהם ה'ביקורתיות' על הנוסח, על פירושו, ועל השאלה בידי מי נכתב, אינם אלא חשיפה של מה שנמסר כבר בסיני. הם מהווים אסמכתא לזיכרון ואינם יצירה עצמית של החכמים. שנים רבות אחרי 'איגרות צפון', באותה תקופה של הפולמוס עם גרץ ופרנקל, מבקר הירש את האסכולה ההיסטורית הפוזיטיבית, וחוזר על הצהרתו בדבר התורה, שאין אפשרות לחקור אותה חקירה אנושית ביקורתית. הירש אומר כי שיטות אסכולה זו פסולות, באשר היא

חלמה לה על מדע משל עצמה, אשר בו היא משתמשת כבסיס לרפורמה של היהדות; היא משנה והופכת את התנ"ך ואת המסורת המקובלת ומשחקת כרצונה בטקסטים ומקורות. כיצד, אם כן, יוכלו אנשים שלהם התורה, התנ"ך והמסורת אינם סתם נושאים לחקירה מדעית אלא דברו החי של האל, להתחבר עם 'אסכולה רעיונית' כזו?[129]

תורת מוסר ולא ספר פיזיקה או מטאפיזיקה
כפי שאראה בפרק השלישי, הירש, כמו שד"ל, ועל-פי מנדלסון, קובע נחרצות כי התורה לא באה ללמדנו עובדות מדעיות או אמיתות נצחיות, אלא דרך חיים מוסרית-אלוהית. מכאן גם נובעת דרך פרשנות, בקטעים הלא הלכתיים של התורה, לפי הפשט, ללא אלגוריות המכסות פילוסופיה מטאפיזית או סודות קבליים, ומוסברת הסתירה לכאורה בין הטקסט המקראי לבין התיאוריות והעובדות המדעיות:

המחשבה היהודית מעולם לא ראתה בתנ"ך ספר לימוד של דוקטרינות פיזיקליות או אפילו מופשטות. לדעתה, הדגש העיקרי של התנ"ך הוא תמיד על המבנים האתיים והחברתיים והתפתחות החיים עלי אדמות; כלומר, על שמירת החוקים שבאמצעותם תורגמו אירועים חד פעמיים בהיסטוריה של האומה מאמתות מופשטות לצווים קונקרטיים. זו הסיבה מדוע ראתה המחשבה היהודית את התנ"ך כמדבר באופן קבוע "בלשון בני אדם"; התנ"ך אינו מתאר דברים במונחים של אמתות אוביקטיביות הידועות רק לה', אלא במונחים של הבנה אנושית, שהיא, אחרי הכל, הבסיס לשפה וביטוי אנושיים. לפיכך יהיה זה בלתי מתקבל על הדעת שהתנ"ך התכוון, לדוגמא, שהפקודה של יהושע "שמש בגבעון דום" תלמד דוֹגמה תנ"כית המאשרת או מכחישה את קיומה של מערכת השמש. התנ"ך משתמש "בלשון בני אדם" כאשר הוא מדבר על "זריחת ושקיעת השמש" ולא על סיבוב כדור הארץ, בדיוק כשם שקופרניקוס, קפלר ומדענים אחרים, בדיבורם ובכתביהם, דברו על הזריחה והשקיעה של השמש מבלי להתנגד בכך לאמתות שאותן הפיקו במסקנותיהם המדעיות. לשון בני אדם שהיא גם לשון התנ"ך, מתארת את התהליך ותופעת הטבע במונחים של הרושם שהם עושים על החושים האנושיים מבלי להתכוון בכך לפגוע, בשום צורה, בתגליות של המחקר המדעי [...] באמצעות אותות ומופתים מפגין ה' עבור עמו לא רק שהסדר הטבעי של הדברים מקורו אלוהי אלא גם שסדר עולמו, שאינו רק פיזיקלי אלא באותו זמן גם מוסרי באופיו, מקצה מעמד מיוחד לאנשים שחיים על מנת למלא את רצונו. הרחק מכל הפרעה לכל מחקר מדעי של הטבע, אותות ומופתים אלו של התנ"ך מראים לנו את הדרך למחקר רציונלי של הטבע. אין זה משנה אם יתנגדו כמה אנשים נמרצות לרעיון זה, זוהי עובדה היסטורית שניתן להציגה, שמחקר רציונלי בטבע הפך לאפשרי, והתממש מעשית, רק כשעם התנ"ך היהודי סייע לאנושות לקבל מחדש את התפיסה של עולם מעשה ידיו של בורא אחד, בעל דעה ובחירה חופשית עצמית, אשר ברצונו הכל יכול, מסוגל לתרגם את תכניותיו למציאות. אחרי הכל, מטרת כל מחקר "מדעי" של הטבע היא לגלות את החוק שהומר לחומר וצורה, לתוך התופעות של הטבע.[130]

המונותיאיזם הטרנסצנדנטי בדבר אל בעל אישיות ורצון תכליתי, שהציגה היהדות, הוא שאִפשר בעצם את קיומו של מחקר רציונלי בטבע.
גם בפירוש לתורה בפרשת הבריאה נוקט הירש אותה עמדה בבואו לפרש את מובנו של הרקיע המבדיל בין מים למים, כי אין כוונת פרשת הבריאה לגלות לנו סודות טמירים, אלא היא מדברת בלשון פשוטה על השמים המבדילים בעינינו בין מימי האוקיינוסים לבין מי הגשם היורד מן השמים, באמצעות רקיע ש"כביכול הוא השטח התחתון של השמים; ואכן, בעינינו הוא נראה כמשטח קעור, הפרוש על הארץ ומקיף את הארץ".[131] כך גם ההסבר על המאור הגדול והקטן: "מה הם המאורות כשהם לעצמם, ומה ייעודם עוד, – שאלות אלה אינן מענין הפרשה. אין היא דנה אלא בהשפעתם ובייעודם – בעולמה הפיסי והמוסרי של הארץ [...] הן מגמת הפרשה איננה אלא לומר, שה' ברא את המאורות הגדולים, – המכוונים באורם את כל חיי הארץ; והוא ברא גם את הכוכבים; והוא שקבע את מסילתם ואת פעילותם ברקיע השמים".[132]
בפירושו ל"ה' אחד" שבפרשת 'שמע' בספר דברים מסביר הירש כי הכוונה היא בפשטות להציג אל יחיד שכל הניגודים הקיימים בעולם, הן הפיזיים והן האנושיים, הם יצירתו. כל החקירות העיוניות של ההוגים הפילוסופים שנתנו למונח משמעות של "אחד ואחיד במהותו, פשוט שאיננו מורכב; כסבורים היו שמאמר זה הוא מפתח לפרדס, והוא מעמיד אותנו על סוד מהותו של ה'. אולם כמיטב ידיעתנו, אין להם על מי שיסמוכו בין חכמינו ז"ל, ולא עוד, אלא שיטתם גורמת שאחדות ה' – שהיא הבסיס היסודי של כל מחשבותינו – נעשית עקרה לחיים, ולדעתנו נתעלמו מעיניהם גבולות ההכרה האנושית".[133] הוא מסכם נושא זה בפירושו לפסוק "לא בשמים היא": "מצביע הכתוב על תוכן התורה שהוא קרוב לטבע האנושי ונמסר להבנתו. לא-נפלאת היא ממך: אין היא דנה בסודות שהם למעלה מהחושים ומעבר להשגה האנושית".[134]

מצוות התורה מתפרשות על-פי חז"ל
הירש נאמן לעמדתו לגבי פשט התורה בקטעיה ההלכתיים, ולשיטתו הכללית בנושא התורה שבעל-פה ובכתב, אותה אפרט בפרק הבא. כאן רק אציין בקיצור, כי לפי שיטתו של הירש נמסרה התורה שבעל-פה כולה לראשונה למשה בסיני. בד בבד נמסרו לו בכתב נוסח מתוקצר שלה שבו רמוזים פרטיה, וי"ג המידות כמפתח שבו הוא נדרש. נוסח זה בכתב נדרש, לבל תישכח התורה שבעל-פה, וכדי שיוכלו לשחזר את השנייה מהראשון באמצעות י"ג המידות. חכמים הם ששמרו על הקשר. כאשר נשכחו דברים, שִחזרו אותם, ומאוחר יותר העלו אותם על הכתב כמדרשי הלכה. מדרשים אלו הם כמובן הפשט של התקציר הכתוב. לפיכך ברור שהחכמים לא המציאו ולא יצרו דבר, אלא שִחזרו דברים שכבר נמסרו. מכאן ברור גם שחכמים לא ביצעו כל מחקר ביקורתי על המקראות, כדעתו של חיות, וגם עליהם, כמו על היהודים היום, חל האיסור להשתמש בכלי מחקר המשמשים לבדיקת טקסטים אנושיים או כל מעשי אדם והתנהגותו, על כתבי הקודש או על תוכנה של ההלכה, שכן היא יצירה אלוהית שנמסרה במלואה בסיני, ומאז בשלשלת הקבלה ועד עתה.
על-פי תפיסה זו תתפרש פרשת 'השומרים' בפרשת 'משפטים' כמדברת על ארבעה סוגי שומרים: שומר חינם, שומר שכר, שואל ושוכר. פרשת 'המעשרות' תתפרש כמדברת על שלושה סוגי מעשרות: מעשר ראשון, מעשר שני ומעשר עני. 'גר' בתורה הוא בדרך-כלל גר צדק שהתגייר, ולא זר נוכרי הגר עם העם. 'לא תבשל גדי בחלב אמו' הוא הנוסח המתומצת והמדויק ביותר הכולל בתוכו את כל פרטי איסורי בשר בחלב. כמעט מיותר לומר שבעניין זהות הפשט עם המדרש דעותיהם הפונדמנטליסטיות של חיות והירש דומות, והן נובעות מנסיבות דומות של התקופה, ומהצורך להגן על התנ"ך וההלכה, אף שהתיזות המגיעות למסקנה זו שונות. חשוב לשוב ולהדגיש כי בפרשנות של הירש מדבר הכתוב בלשון בני-אדם, אך לא דווקא בלשונם של דור מקבליו. לא יימצא שום ייחוס של הכתובים דווקא לדעות או לסיטואציות שהיו מקובלות בעבר ההיסטורי בעת קבלת התורה, שכן היא נצחית ועל-זמנית, בזמן נתינתה הייתה ברמה הגבוהה בהרבה מרמתם ותפישותיהם של מקבליה, ועדיין לא הגענו לסגירת הפער.
פירושו של הירש לתורה נועד בעיקרו להראות שפשט התורה הוא כמפורט על-ידי חז"ל במדרשי ההלכה, ואם אפשר – גם במדרשי האגדה. כמו כן הוא נועד להראות שהתורה אינה מקור מידע מדעי או פילוסופי, אינה סותרת את מסקנות המחקר המדעי, ומדברת בלשון בני-אדם של כל הזמנים, ואילו רעיונותיה והוראותיה, המכוונות להנהגה המוסרית הגבוהה ביותר של התקדשות מתוך בחירה כדי להתנשא מעל כבלי הגוף החושני, מתאימים לרמה של כל עת ומכוונים לעתיד גאולתי. הירש מראה בפירושו כי רעיונות מודרניים, כמו שוויון כל בני-האדם, שוויון האשה, חירות, זכויות אדם, אוניברסליזם, דמוקרטיה, עליונות הרוח על החומר וכד' מצויים כבר במקרא, והוא המקור ממנו דלתה האנושות עקרונות אלו. כמשימה נוספת הוא רואה לנכון להשתמש בדרך שבה התורה מציגה את עצמה כמנוף להתפלמס עם מתנגדיו, ולהציג את השקפתו על היהדות. כפי שראינו ונראה, שימשו הטקסטים למנוף מול הרפורמים, מול האסכולה ההיסטורית הפוזיטיבית, מול האדוקים, מול הפילוסופים הספקולטיבים כולל הרמב"ם, ומול תורות מוסריות, מטריאליסטיות וסוציאליסטיות אתיאיסטיות אחרות שצמחו באירופה. כפי שאראה בהמשך שימש הטקסט את הירש גם בפולמוסו מול הנצרות ובעיקר מול המתנצרים. נוכל אפוא לומר כי הירש הושפע באופן משמעותי ממהפכת התנ"ך, אולם הערך המכונן של היהדות לפי השקפתו הוא עדיין התלמוד.
הירש מתנגד לביקורת הגבוהה והנמוכה, ואוסר כל שימוש בכלי המחקר המודרניים כלפי כתבי הקודש. הוא מקדיש מאמצים רבים להגן על התורה שבעל-פה, אך מתמקד בפירוש המקרא והצגת המדרש כפשטו, ולא כחיות שהתמקד במחקר ההלכה. בכך הוא משיג גם את מטרתו השנייה להגן על מקורו האלוהי של החומש. אילוצי התקופה מחייבים אותו, כמו את חיות, לשמר את מעמדן של שתי התורות כאחד, והוא משיג זאת על-ידי הקביעה המהפכנית כי רובד סיני מחולק לשניים: הראשון הוא התורה שבעל-פה, והשני, התקציר הכתוב. אני מציע להגדיר את יחסו של הירש לכתבי הקודש כניאו-פונדמנטליזם, ועל כך עוד ידובר בהמשך.

תגובת שד"ל

מהפכת התנ"ך
השפעת מהפכת התנ"ך על שד"ל הייתה מכרעת, בניגוד להשפעתה על חיות והירש. התנ"ך הפך אצל שד"ל לערך מכונן על חשבון התלמוד. התמודדותו מול ההתקפה על האותנטיות של התנ"ך הייתה שונה משל חיות והירש. לשיטתו, מקור התורה שבכתב הוא אלוהי, ואילו זה של התורה שבעל-פה – אנושי. לפיכך המהפכה קלה לעיכול עבורו, והמשימה העיקרית שלו היא להתפלמס עם מבקרי המקרא, ולהוכיח, בתחום הביקורת הגבוהה, בכליהם הם, כי בדרך-כלל הם מוטעים וטועים, ובתחום הביקורת הנמוכה – להראות כי הם נמהרים ולא מבוססים.
באופן עקרוני גורס שד"ל כי הביקורות הגבוהה והנמוכה מותרות וחיוניות, בתנאי שהן נעשות בכנות למען חיפוש האמת, במתינות ובמומחיות, ולוקחות בחשבון שהנבואה אפשרית. שד"ל מקדיש את עיקר מאמציו לחקר הלשון העברית ולדקדוקה, ולחקר התנ"ך, פירושו, נוסחו והוכחת קדמותו, תוך שימוש בכלי המחקר המודרניים של ביקורת היסטורית-פילולוגית.[135]

מקורה האלוהי של התורה
ב'מבוא לביקורת ולפרשנות התורה', שנכתב בשנת 1829, למען תלמידיו בבית-המדרש לרבנים בפאדובה, ניתן למצוא את תמצית דעותיו של שד"ל על המקרא. ראשית הוא קובע כי התורה אותנטית:

תהיה אפוא יד האמת על העליונה, וייחשב כאמיתה שאין מערערין עליה, כי התורה כולה שייכת לאדון הנביאים, משה רבנו, כפי שהאמינו כל הקדמונים [...] אין לנו לחשוש בקובענו כעיקרון בל-ימוט שכתבי הקודש שלנו לא סבלו כלום בשעת נפילת מלכות אבותינו; שעזרא לא תיקן ולא שינה בשום דרך שהיא את תורתנו הקדושה; שהוא לא היה מעתיק ספרים, ושכתב-הקודש שבידינו אין לכנותו כלל, כפי שחפצים ללא ביסוס אחדים מהמבקרים, כתורת עזרא, אלא תורת משה ותורת ה'.[136]

במכתב משנת 1858 לאליעזר ליפמן זילברמן מהעיר ליק שבפרוסיה המזרחית, עורך 'המגיד' – מראשוני העיתונים העבריים במזרח אירופה – ממוקד עוד יותר ומסביר כי הבן הרשע בהגדה של פסח, הכופר בעיקר, אינו כופר במציאות האל, אלא בתורה מהשמים:

כלומר האמונה שהתורה אשר בידינו לא מלבו של משה או אדם אחר יצאה, אבל היא מצות ה' שנגלה למשה וצוהו להשמיענו המצות הכתובות בה, כי רצונו ית' הוא שנשמור המצות ההן, [...] ומכאן אני למד כי העיקר שהיודאיזמוס תלוי בו אינו אלא אמונת תורה מן השמים וקבלת עול המצות, אבל אמונת מציאות האל היא נכללת בעיקר הזה, מפני שאם אין אלהים, אין תורה אלוהית...[137]

גישתו של שד"ל למחקר היהדות – הגישה האמצעית
שד"ל אינו נלאה מלהדגיש כי עקרון תורה מן השמים מחד, ועקרון החקירה החופשית שהוא דוגל בה, מאידך, אינם נובעים מפונדמנטליזם הנובע מחסידות יתר או התחסדות מצד אחד, וגם לא מהשפעת הפילוסופיה המטאפיזית הספקולטיבית מצד אחר, אלא ממחקר מעמיק שמטרתו חיפוש האמת כפי שהיא, ללא כל מטרה צדדית אחרת: כבוד, עושר או נשיאת חן בעיני אדם. מחקר כזה חייב להיות חף מכל הנחות קודמות, גם אם הן מבוססות על המסורת, בתנאי שאינו פוסל מראש את אפשרות ההשגחה והנבואה, ואינו עוסק בעניינים מטאפיזיים שאינם בתחום החושים.
בשנת 1818, בהיותו בן 18, ועדיין מתלבט בין רציונליזם לבין רומנטיזם, מתחיל שד"ל לגבש את שיטתו למחקר המקרא. בספר 'תורה נדרשת', שנכתב באותה שנה, והודפס החל משנת 1852, הוא קובע, כמו חיות והירש, כי הגישה למחקר – הן של האדוקים והן של מבקרי המקרא – שגויה:

כי האמונה בלא חקירה תשפיל מעלת האנוש ותעשה אדם כבהמת הארץ ופחות ממנה, כי היא לא תשתה יין גם כי תראה אדוניה שותה אותו, ואנחנו נעשה רצוננו כרצון אחרים בלי דרישה וחקירה? יוצר האדם! שכל טוב אשר נתת בנו, למה זה, אם בלכתנו אחריו לא נוכל עוד ללכת אחריך? – ומי עתיד ליתן את הדין? הלא החכמים המדיחים את כל יודעי דעת, לאמר: לך עבוד אלהים אחרים, כי אין חלק באלהי ישראל לאיש המבקש את האמת בכל מאמצי שכלו, רק לאיש שוגה ופתי, המאמין אל כל אשר ישמע. ומכאן נולד הדבר הרע (אשר כל שומעו תצלינה שתי אזניו), כי היום אין יראת אלהים רק באוילים ובפתאים, ורוב אנשי הדעת והתבונה – מחוסרי אמונה! ולא היה הדבר כן, אם היו החכמים מוכיחים בראיות ברורות, כי השכל הישר וההגיון הצודק מחייבים האמונה בתורה ומקיימים דבריה. אמנם האנשים הנקראים חכמים בקרב ישראל יסורו מן הדרך הזאת, להיותה דרך לא סלולה ומלאה קוצים וברקנים, כי בלא קריאה מרובה בספרים החיצונים, ובלא התבוננות נפלאה בתורה עצמה, ובלא שקוד גדול על דלתות חכמי התלמוד, ובלא לבב עמוק עמוק, מי ימצאנו הדרך הישר לסגור את פי הרשעים [...] כי הנקראים חכמים, כבוד ועושר יאהבון, ואת הנחלה ואת הנשברת בעדר ה' עזוב יעזבון; [...] והרעות הנולדות ממחשבת המסיגים גבול השכל, החוקרים את אשר לא היה להם לחקור – אם בדרך ארץ, הדבר ידוע, כי יבלו כל ימי חייהם בחקירות רחוקות משכלם [...] ויעבור ואין בידם מאומה [...] וגדולה מזאת הרעה היוצאה ממחשבתם בענין דברי תורה, [...] כי האנשים האלה, בחקרם על הדברים הנשגבים מדעתנו, באו לכלל טעות, וכפרו בהרבה מדברי ה', וגלו פנים בתורה שלא כהלכה, למשוך הכתובים למחשבותיהם המשובשות, וידיחו רבים מישראל מעבודת ה' כנודע [...] ידוע ידעתי, כי לא כל אדם רשאי לחקור בעיני שכלו את תורת אבותיו, כי האיש הטרוד מנעוריו בעסקי העולם הזה, לא יוכל לשפוט בצדק על התורה ועל העבודה, [...] אל עם הארץ טובה האמונה מן החקירה בדברים האלה; ואולם להרחיק את המחקר גם מאנשי התבונה, אשר פנו מטרדות העולם, וישיתו לבם לקנות חכמה מילדותם, מה טעם? [...] והאמת, כי החקירה המקיימת אמונתנו, תועלתה רבה מאד, באשר תקרבנו אל האלהים; והחקירה אשר תכחיש אמונתנו, תועלתה כמו כן רבה מאד, בהסירה ממנו עול כבד אשר ללא דבר. כי אם החקירה מכחשת אמונתנו, אם כן אמונתנו שקר, ואם היא שקר, נשא תשואות חן חן לחקירה הפוקחת עינינו, [...] כל תורה צריכה, שהאיש החכם יחקור יסודותיה, לדעת האמת היא אם אין, והמון העם אל משמעתו יסורו. ולא יסודותיה בלבד צריך הוא לחקור, כי גם על פירושה צריך שיתן לבו, לדעת ביאור דבריה על נכון, עד אם יתברר לו היטב, מה הם הדברים אשר תצוה להאמין ולעשות, ומה המה המעשים והאמונות אשר תרחיק.[138]

החקירה בשכל הישר היא מתנת האל והיא הכרחית וצריכה להתבצע בכלי המחקר המודרני, על-ידי החכמים, ללא תנאים מוקדמים, והיא הדרך היחידה להבטיח את המשכה של היהדות. שלא כמו חיות והירש, סובר שד"ל כי מחקר המקרא צריך לעסוק הן באותנטיות שלו, הן בניסוחו והן בפירוש מצוותיו. שוגים גם המתנגדים לכל מחקר, שאמונתם לא תתקיים, וגם אנשי הביקורת העוברים את גבולות השכל הן במחקר תורת המוסר והן במחקר המקרא, לדיונים מטאפיזיים וספקולטיביים שרירותיים, סובייקטיביים ולא מבוססים, שרק מביאים לטעות וכפירה.

המחקר במטאפיזיקה פסול
בפרק השביעי של הספר מפרט שד"ל את ביקורתו על המחקר של הפילוסופים אשר

נפלו בשתי שגגות גדולות. ראשונה, יען לא הבינו, כי כל המחקר נסמך על הרגשות החושים, באו לחקור גם על הדברים, אשר לא יפלו תחת החושים, כגון על הנשמה והמלאכים והאדון היחיד יתברך שמו, והאמינו אמונה שלמה אל כל העולה במצודת חקירתם, גם בדברים הנשגבים האלה, ואפילו נגד הכתוב בתורת משה. שנית, יען לא הבינו, כי כל מחקר יותיר אחריו ספק, שמא ישתנו חֻקות שמים וארץ, האמינו, שהעולה במחקרם היה יהיה על כל פנים, וכל אשר כנגדו שקר בלא ספק; ובכן באו לכפור בכל המעשים, אשר נשתנו בהם סדרי בראשית, אפילו בכתובים בספר התורה [...] והאמת הברורה, כי בחקרנו על הדברים הנופלים תחת חושינו ובלכתנו בדרך, אשר התבאר למעלה, לא נוכל לטעות, אבל בחקרנו על הדברים הנשגבים מחושינו, על כרחנו נבוא לידי טעות [...] החקירה שאני אומר, שיש לחקור את התורה, איננה על עצם התורה, כלומר: על הידיעות הנשגבות הכתובות בה, אלא היא חקירה על יסודות התורה, כלומר: על מדות הנביא, הכותבה, ועל אודותיו ועל מעשיו, אשר הם דברים, הנופלים תחת החושים [...] יודעים אנחנו שבדרכים אלו העולם נוהג, אבל אין אתנו שום ראיה לומר, שבדרכים אחרים לא היה יכול להיות נוהג, כי מה שאיננו בפועל בזמן הזה, הנה איננו תחת חושינו, ואין לנו בו ידיעה [...] הפילוסופים הורגלו בעולם הזה, אשר הוא ארץ מולדתם, באמרם: עולם כמנהגו נוהג, ואי אפשר לו, שינהג בדרך אחרת [...] והאמת, כי אם כתוב בתורה דבר נגד אשר אנחנו מרגישים בחושינו, אז יש לנו לכפור בכולה [...] והוא הדין אם כתוב בה דבר שקר בענין חקירת המלות. אבל אם כתוב בה מעשה נסים, אין לנו ראיה להכחיש דבריה, כי אין חקירתנו תופסת במה שאיננו בנוהג שבעולם, כאמור, ואם כתוב בה דבר נגד מחשבותינו בדברים הנשגבים מחושינו, גם פה לא עשינו מאומה בחקירתנו, ואין בידנו להכחיש דבריה, כאמור. על כן אם יתברר אלינו היותה מן השמים, עלינו להאמין אליה מכל וכל בשני הענינים האחרונים האלה, כלומר: במעשה נסים ובדברים הנשגבים מחושינו.[139]

המסקנה היא כי כל מחקר בתחומים שמעבר לחושים אינו אפשרי, וההנחה שעולם כמנהגו נוהג, המבטלת את אפשרות הנס, אינה מחויבת המציאות, כי היא מתייחסת לעבר הרחוק שאינו בתחום חושינו עכשיו, ואם יתברר לנו שהתורה מהשמים, שום דבר אינו מעבר ליכולתו של ה' שחוקק את חוקי הטבע ובידו גם לשנותם.

המחקר האמיתי והמזויף
אחת ממשימותיו החשובות של שד"ל היא להוכיח את אמיתות התורה וממילא את מקורה האלוהי. לשם כך פיתח לעצמו שיטת מחקר משלו. במכתב לרפאל קירכהיים (1804-1889), איש פרנקפורט, חוקר יהדות ומראשי חכמת ישראל, משנת 1841, שהפך למאמר 'מכתב על כתב השומרונים' ופורסם כתוספת לספרו של קירכהיים על השומרונים 'כרמי שומרון', מספר שד"ל על שיטתו במחקר המקרא:

כי הנה בחקרי מעודי עד היום הזה במעמקי ספרי נביאנו וחכמינו בחקירה חפשית, אשר מגמתה האמת לבדה, לא למצוא חן בעיני הזקנים, ולא לעשות שם בין החדשים, מצאתי כה וכה (ובפרט בנביאים ובכתובים שלא נודעה להם חבה יתרה כספר התורה) קצת מלות מוטעות מצד הסופרים המעתיקים מספר לספר [...] אין ספק כי יחזקאל לא כך כתב, אלא כך: 'ותשאני רוח ואשמע אחרי קול רעש גדול ברום כבוד ה' ממקומו'; [...] וגם עתה אינני מפרסם הגהתי זאת להתכבד בה, אלא לכבוד התורה והאמונה, כי אחרי אשר נתפשטו דעות שפינוזה בעולם, ורבו המתחכמים העושים את התורה פלסתר, ואומרים לא משה כתב אותה, אלא אחר כמה דורות (אחר שנשתבשו הספורים בפי ההמון) נכתבו מעשיו על ספר, ואני לבדי התחזקתי בכל מכתבי, ובפרט בספר 'המשתדל' להאביד ולהרוס הדעות הללו, ולברר קדמות ספר תורתנו ואמתת נבואת נביאינו, ראיתי מן הצורך להודיע לשועלים המתחכמים, שאם אני מואס ומתעב הקריטיקא המזוייפת שלהם, הנה הקריטיקא הנכונה והאמיתית חביבה לי מעודי עד היום הזה. ואעפ"י שלא יֻלדתי על ברכי הקריטיקא החדשה של האשכנזים (אשר לא ראיתי ולא שמעתי דבריהם עד היותי בן כ"ח שנה), או בהפך יען לא ילדתי על ברכי הקריטיקא המזויפת, אשר אין מגמתה רק לנתוש ולנתוץ ולהגדיל כבוד עצמם בלבד, אבל ילדתי על ברכי רז"ל ורש"י ורשב"ם, אנשי אמת שפעולתם אמת, ויודעים באלהיהם שהוא אמתי לפיכך אין מחניפין לו, לפיכך זכיתי ונגלו לפני קצת תעלומות, אשר לא שזפתם עין החוקרים אשר קדמוני, ואמונתי בקדמות התורה ובאמתת הנבואה והאותות והמופתים איננה מהעדר קריטיקא, אלא מכח הקריטיקא האמתית המבקשת האמת ולא תשוב מפני כל, אשר לעג השאננים לא יזיזה ממקומה, ובוז הגאיונים לא יכסה כלמה.[140]

בתגובה לדברי קרוכמל, המסתמך על חוקרי הזמן כי ספר ישעיהו מורכב מדבריהם של שני נביאים שחיו בתקופות שונות, עונה שד"ל כי אין להסתמך עליהם בלי בדיקה יסודית:

רבים ונכבדים גדולים ועצומים בחכמי אשכנז מלמדים בפומבי כי מעולם לא דבר אלהים את האדם, אבל הנביאים כֻּלם חזון לבם ידברו. והלא רבים ונכבדים גדולים ועצומים בפילוסופי אשכנז מכחישים מציאות האל, וקוראים אלוה לכללות המציאות. וכל אלה מביאים לדבריהם ראיות חזקות לפי דעתם. וכמה אפרוחים שלא נפקחו עיניהם שותים בצמא דברי החכמים האחרונים ומאמינים כי משה למד תורתו מכהני מצרים, מפני שכן מצאו בשיללער [...] ולו חכמו ישכילו שאין בדבריו דבר ברור נכון וקיים, רק כלם אמדן הדעת והשערות בדויות, וקצתם בטלים ומבוטלים מצד עצמם [...] ומה שהוא אמת גמור באוניווערסיטאט אחת הוא שקר גמור באוניווערסיטאט אחרת, ומה שהיה אמת בדור אחר הוא שקר גמור בדור הזה, והאיש האוהב האמת יחקור אמתת הדברים בעיניו ולא יסמוך על זולתו.[141]

שד"ל מחליט, כמו חיות והירש, כי כל החוקרים מימינו ומשמאלו אינם דורשי האמת. אלה שמשמאל כוונתם להרוס בחקירה לא מבוקרת ולא מבוססת כדי להצדיק את פריקת העול, ואלה מימין מחניפים לאלהים ולעדתם, ואוסרים כל מחקר במקרא. אלו ואלו רודפי כבוד וממון שהאינטרסים מכתיבים את עמדותיהם, ורק הוא עושה ביקורת חופשית ללא משוא פנים לחיפוש האמת.

החקירה החופשית – חיפוש האמת
לפני שאפנה לעקרונות החקירה של שד"ל ולדרך ההוכחה שלו המבוססת על עקרונות אלו, ברצוני להראות איך הוא מוכיח את היותו חוקר חופשי ללא תנאים מוקדמים. בהתייחסו לדבריו כאן הוא אומר בהערה שהוסיף בזמן הדפסת הספר 'תורה נדרשת' ב-1852, את הדברים הבאים:

גם מה שאמרתי, שאם היה בתורה דבר אשר יכחישוהו חושינו, לא היה לנו להאמין בה, איננו נכון באמת ובהחלט, כי לא היה אפשר שידבר אלהים את האדם לפי חכמתו וגדולתו יתברך שמו, אלא לפי יכולת המקבל; והדברים ארוכים, אין כאן מקומם, וכוונתי בפרסום מה שכתבתי בילדותי איננה, אלא למען יוודע, כי מתחלת ילדותי אהבתי החקירה החפשית, ואמונתי במציאת האל ובתורה מן השמים איננה מצד ההרגל, אלא מצד החקירה במשך כל ימי חיי. אבל חקירתי נולדה בקרבי מצד אהבת האמת, לא מצד אהבת ההפקר ופריקת עול ולא מצד קריאת ספרי הכופרים, כמו שהוא הענין ברוב המתחכמים בזמננו, המקום ירחם עליהם ויציל את עמו מלהתפתות אחרי כזביהם.[142]

שד"ל חוזר בו אפוא מעמדת הזהות המפרשת המכפיפה את היגדי התורה למסקנות המחקר המדעי (ראו להלן פרק שלישי), הנוטה קצת שמאלה, אך בכל-זאת מפרסם את הדברים כדי להראות כי תמיד היה ותמיד יהיה חוקר חופשי. הצהרה דומה ישנה במכתב להיסטוריון יוסט משנת 1839, שם אינו בוש להודות: "כי גם אני מתחלת ילדותי פרקתי עול האמונה מעל צוארי, ולא שמעתי לקול מורי ולמלמדי לא הטיתי אזני, [...] כחשתי בס' הזהר ובקבלה [...] כתבתי לידידנו החכם יש"ר נגד קדושת לה"ק [...] גם כתבתי פירוש קהלת והוכחתי היותו ס' מזוייף, [...] וכל אלה וזולת אלה רבות מחשבות חפשיות חשבתי".[143]
טיעון דומה הוא מביא כאשר הוא מוסר לדפוס בשנת 1860 את פירושו לספר קהלת שנכתב על ידיו בשנת 1820 ב'אוצר נחמד', ביטאון למחקרים ביהדות שערך יצחק בלומנפלד מברודי. בדבריו לעורך הוא מספר כי הפירוש נכתב בהתלהבות נעורים, ונכללו בו דברי מחשבה על הבריאה והבחירה החופשית שבינתיים חזר בו מהם, אך יש בו עד נאמן לכך שכבר בצעירותו חקר את המקרא בחופשיות וללא מורא. כמו כן חידש כי בעלי התרגומים, הניקוד והטעמים נטו מהפשט לא מחוסר הבנה אלא בחכמה, וגם באותיות והמילים שלחו את ידם, כדעתו של אברהם גייגר (1810-1874), אידאולוג תנועת הרפורמה. אולם יש בינו לבין גייגר הבדל מכריע:

ומאז ועד עתה במשך ארבעים שנה לא חדלתי לדרוש ולחקור בספרי הקדש, ולא יראתי להגיה בכל מקום שראיתי ראיות מוכיחות שהסופרים טעו בהעתיקם מספר לספר, ועם כל זה לא אמרתי מעולם שקדמונינו שלחו יד בזדון בתורה או בנביאים, כי כמו שאני מאמין שהתורה והנביאים הם באמת מן השמים, כן אאמין שהאמינו גם קדמונינו שמסרו נפשם על אמונתם, ואיך יתכן שיזידו לשלוח ידם בכוונה ורצון בדברי אלהים חיים? והנה ראינו בכמה מקומות מצאו בספרים טעות דמוכח, וצוו לקרוא בחילוף מן הכתוב, ולא אמרו לתקן הכתוב. ומלבד זה כמה מקראות יש בתורה שמשמעותם היא נגד ההלכה, וחז"ל נדחקו לדרוש בהם פירושים דחוקים ובלתי מתקבלים על הדעת, ולא שלחו ידם בספרים לתקן המקראות כדי להסכימם עם ההלכה [...] ואחרי ראותי בראש מאמרו של החכם גייגר מלת בקרת, ראיתי לחוות דעתי עליה, ולהודיע למה לא השתמשתי בה בשום מקום, עם היותה שגורה מאד בפי חכמי הדור. ואומר כי תיבה זו לא באה רק פעם אחת בתנ"ך (ויקרא י"ט כ'). והוראתה לדעת הרמב"ן ולדעתי הפקר, והקריטיק החדשה הנקראת בקורת היא פעמים רבות מופקרת כעיר פרוצה אין חומה.[144]

מכאן עולה כי שד"ל לא נרתע עקרונית מתיקוני ניסוח אפילו בתורה. טעויות בזמן העתקת כתבי-יד הן בהחלט אפשריות, אפילו בדברים שמקורם מסיני. תיקונים כאלו כפופים למספר כללים עליהם אעמוד בהמשך, אולם אלו הן שגגות העתקה מכתב-יד אחד לשני בשל דמיון אותיות בכתב העברי הקדום או האשורי וכדומה, ולא שינויים שנעשו על-ידי חז"ל בזדון מסיבות פוליטיות או אינטרס אחר. טענה דומה כנגד גייגר מדפיס שד"ל בשנת 1858 ב'המגיד':

והנה הוא אומר כי חכמי ישראל ושופטיו בבית שני שלחו ידם בספרי הקדש להגיה ולתקן כפי מה שמצאו טוב ומועיל לצורך הזמנים, והוא מסיר מעל ראש קדמונינו עטרת תפארת הנאמנות ומלביש אותם אדרת הזייפנות, וזה בהשערה ואמדן דעתו בלבד, ובלי שום ראיה, ועם כמה ראיות המעידות נגד מחשבתו [...] כי על כל אלה יסלח לי אברהם אוהבי, אם אומר כי החדוש העקרי שעליו נוסד ספרו אורשריפט, איננו בעיני כי אם חלום חזיון שוא וקסם כזב [...] ואני טרם אכלה לדבר בענין זה לא אכחד תחת לשוני, כי זה קרוב לארבעים שנה העמקתי החקירה בספר קהלת, וכתבתי עליו פירוש חפשי מאד, והעליתי שנכתב בבית שני, ושחכמי ישראל ושופטיו מצאו בו דברים מגונים, ותקנוהו על ידי שהוסיפו בו קצת מלות בשלשה מקומות, [...] (לפי דעתי בימים ההם) [...] ואחר שטמנתי הפירוש ההוא ל"ח שנים, שלא לתת מכשול לפני המאמינים, עכשיו שנשתנו הזמנים ונתרבו המתחכמים והמינים, אולי אוציאהו לאור להודיע ולהוודע, כי האמונה אשר אני מחזיק בה ונלחם מלחמותיה איננה בי מהעדר חקירה, אבל היא פרי החקירה החפשית, אשר היתה בי מתחילת ילדותי ובטרם אדע מציאות הראציונאליסטים ובטרם אראה ספרי שפינוזה ותלמידיו.[145]

גם כאן רואה שד"ל את עצמו באמצע, בין המתחסדים הפונדמנטליסטים שאמונתם פוסלת את המחקר, לבין המבקרים הקיצונים הרפורמים המתחכמים שכפירתם פוסלת את מחקרם.
בין אלה שהאשימו את שד"ל בהתחסדות היה קרוכמל, שהתפלמס עמו בדבר הטענה לשני ישעיהו. קרוכמל סבר בעקבות אבן עזרא, כמו חוקרי המקרא רוזנמילר וגזניוס, שהיו שני ישעיהו וכי הנבואה המפורטת על כורש לא יכלה להימסר לפני החורבן משום שבכל ספרות הנביאים אין דוגמא להתבוננות מראש כה מפורטת לטווח היסטורי כה רחוק. על שד"ל, שהתנגד לדעתו, כתב קרוכמל את הדברים הבאים:

ואל יתעך המתחסד המתפאר ברוב אמונתו הקרובה בפיו לבד, לומר שאנחנו מכחישים בזה בנבואה, או עכ"פ משימים ליאות וקיצור בחק השם יתעלה שהיתה ידו על הנביאים, חלילה מזה, היד ה' תקצר [...] אבל אנו אומרים שכך גזרה חכמתו הנעלה לבלתי תכלית מהשגת הנבער אף שמץ ממנה, ושאלו היה כחפץ לבו הסכל ותאב לשמוע עתידות לאין קץ, היו דברי הנביאים באותו הזמן שבו התנבאו מעולם אחר במוחלט כספר חתום לגמרי.[146]

שד"ל מגיב לדברים במכתב מפורט למשכיל שי"ר בשנת 1841, ומדגיש גם כאן שקרוכמל טועה בו. הוא מזכיר לשי"ר כי כבר לפני עשר שנים, בשנת 1832, כתב לו כי כאשר התחיל ללמוד עם תלמידיו ספר ישעיהו, לא נתן לפניהם כדרכו מבוא, כי היה ער למחלוקת, ולא רצה להחליט בדבר לפני שילמד את הנושא לעומקו. זוהי, לדבריו,

עדות ברורה, כי לא איש פאנאטיזמוס אנכי, אף לא איש מתחסד, ומתפאר באמונה שאין בי, כאשר חשב הר"ר נחמן ע"ה בכ"ח [בכרם חמד] החמישי עמ' 56. והנה כבר בבכורי העתים לשנת תקפ"ח גליתי דעתי כי ספור מיתת משה רבינו לא משה כתבו אלא יהושע. והנה אנכי הייתי הראשון בין אחינו בני ישראל בדור הזה אשר ימלאהו לבו להגיד בקהל עַם כי יש במקרא טעויות סופר [...] ופעם אחרת אביא לפניך אי"ה מה שכתבתי זה עשרים שנה על ס' קהלת. ואינני מזכיר הדברים האלה בכוונה להוכיח כי לא איש מתהלל באמונה אנכי (כדברי הכהן ע"ה); ואולם אני מזכיר זה להודיע ולהוודע, שאם אני מחזיק בדברי הקדמונים, כי ישעיה נבא על כורש, אינני אומר זה דרך חסידות, אבל אני אומר זה מפני שאני רואה כי האמונה הזאת יש לה באמת על מה שתסמוך, וכל טענות המכחישים אינן אלא תואנות בדויות וראיות מזויפות, אשר ישמחו בהן אוהבי החדשות, אך מי שדעתו מיושבת עליו לא ימצא בהן ממש [...] האיש האוהב האמת יחקור אמתת הדברים בעיניו ולא יסמוך על זולתו; [...] והנה עד היום הזה בדעתי אני עומד ומכל מקום הנני מוכן ללמוד מכל אדם, ולקבל האמת ממי שיאמרה.[147]

יסודות הפרשנות הנכונה
במבוא לפירושו לספר ישעיהו, שנדפס בשנת 1855, מסכם שד"ל את עשרת היסודות והעקרונות עליהם בנויה לדעתו פרשנות נכונה של המקרא, ועליהם בנה הוא את פירושיו השונים שכתב בשלושים השנים האחרונות.
הראשון – אמונה במציאות הבורא, טראנסצנדנטי לעולם, שברא אותו ברצונו ובכוונת מכוון.
השני – אמונה בהשגחה אלוהית על העולם והאדם ובשכר ועונש.
השלישי – אמונה בנסים שמעל הטבע ובנבואה כאמצעי קשר בין האל והאדם.
הרביעי – אהבת האמת להבין כוונת הכותבים מבלי לחפש בהם סיוע לתיזות שמחוצה לה, יהיו אלו פילוסופיות או תורניות מקובלות כמו ההלכה שבעל-פה.
החמישי – מאחר שהטקסט הוא תלוי תרבותו, זמנו ומקומו של הכותב, על החוקר והפרשן להשתדל להתנתק מהשקפות הזמן והמקום שלו ולשים עצמו בזמן הכותבים ובמקומם, ובכך להיות נטול פניות אישיות למצוא חן, כבוד או עושר.
השישי – אימון בקריאה וכתיבה בשפה העברית העתיקה של כתבי הקודש, המפתח אוזן בוחנת ולב מרגיש למשמעות ולכוונה האמיתיים של הכתוב.[148]
השביעי – עיון מעמיק בטעמי המקרא, המשקפים את הקריאה של המקרא של אלו שקיבלו מסורות קדומות ושהכירו את הלשון הקדומה טוב מכולנו.
השמיני – נפש לירית טבעית או נרכשת על-ידי העמקה בשירה המקראית, ולא היוונית רומית, המוכשרת לחדור לפנימיות הנפש של משוררי התנ"ך ונביאיו.
התשיעי – ההכרה כי מדרשי חז"ל, התרגום, הניקוד והטעמים, לא פירשו תמיד על דרך הפשט, ונטו בכוונה מסיבות שונות מהפשט שהיה ידוע להם.
העשירי – ההבנה כי ספרי הקודש שבקאנון, ובעיקר החומש, נשמרו בישראל כסגולה יקרה וחמודה, ונפלו בהם במשך הדורות רק כמה שגיאות העתקה, אך מעולם לא נשלחה בהם יד לזייפם, להוסיף או לגרוע. הקאנון נחתם בזמן החשמונאים כדי לשמור את ה"יודאיזמוס" בטוהרתו מפני דעות היוונים ומידותיהם המושחתות שהתחילו לחלחל בקרב העם.
גם לתלמידיו בקולגיום (קולג', בית-מדרש) כתב כמה עקרונות בפרשנות ומנה אותם ב'מבוא לביקורת ולפרשנות התורה':
היסוד הראשון – המסורת, ממנה התקבלה הבנת הלשון העברית שמתה לפני מאות רבות של שנים, ואת המשמעות של המילים השונות, בעיקר אלו המתייחסות למצוות, שנשמרו מתקופות קדומות. מאידך, יש להיזהר לא לקבל כפשט כל דבר שאמרו חז"ל על משמעות הכתוב הן בפרשיות היסטוריות, הן בענייני אמונות והן במצוות. בענייני הלכה יש להבין כי "נהגו חז"ל למצוא אסמכתא בפסוק מפסוקי המקרא לחוקים ולכללים שקבלו על-פי מסורת בטוחה מפי קודמיהם; בכך לא התכוונו לומר כי זו הייתה משמעותו המדויקת של הכתוב, אלא עשו כך, כדי לחרות היטב את העניין בלב תלמידיהם, או גם כדי שיתייחסו לאותם חוקים וכללים בחשיבות שהיו ראויים לה, ושאותה העם היה עלול לשלול מהם לולי היה מרגיש כי מקורם בדברי כתבי-הקודש".[149]
באותה מידת חשיבות יש להתייחס לניקוד ולטעמים, אשר גם הם שובשו במהלך השנים, הגלויות והרדיפות, עד שמוסדו בחכמה רבה על-ידי החכמים שאחרי התלמוד. אמנם יש לכבדם מאוד אולם אין זה אומר שהם לא טעו ואי-אפשר לחלוק עליהם בביאור הפשט. תרגום אונקלוס גם הוא מכובד, אך יש לדעת כי הרבה פעמים הוא כללי ולא מילולי, ופרשנותו סילקה בכוונה כל ביטוי שהיה עלול לגרום לשערורייה בקרב העם הפשוט שלו נועדה.
היסוד השני – כללי הלשון, כלומר הדקדוק. לבד מהניקוד והטעמים, החלקים החשובים כאן הם אותיות היחס של הפעלים, הזמנים, בנייני הפעלים, כללי התחביר, ביטויים מליציים ושמות נרדפים.
היסוד השלישי – השימוש הנכון בשכל. בין הסטיות מדרך השכל מונה שד"ל את ההיצמדות השטחית למילים מבלי לבדוק אם הכתוב אינו אלא סופה של חשיבה עמוקה או דיון ארוך. לדוגמא: 'עין תחת עין' נראה בפשטות כציווי לקטיעת איברים, אולם הקביעה 'לא תקחו כופר לנפש רוצח' מראה אחרת. נראה כי הקטיעה היא הרתעה לעשירים ואילו לעניים מספיקה הרתעה כספית, וההחלטה נתונה לבית-הדין.
סטייה נוספת היא השאיפה למצוא בכתבי הקודש דברים שאינם בגדר החובות אותן ביקש אלוהים ללמדנו, כמו סתרי טבע שבפיסיקה של אריסטו, או סתרי אלוהות שב-'פילוסופיה האסכולאסטית' (השכלתנית, המבוססת על דוֹגמות מופשטות) שלו, שהתגלו מאוחר יותר כהבל וריק, והזיהוי שלהן עם התורה היה לפיכך מסוכן. בסכנה שבזיהוי הזה מצטרף לוצאטו לדעת הירש שהלך בעקבות מנדלסון.
סטייה נוספת היא זו המסרסת את הכתובים כדי שיתאימו להיגיון של הפרשן, שמתוך גאווה אינו מוכן לייחס לרצון האל דברים ששׂכלו שלו אינו יכול להסביר, ולכן הוא מייחס למשל משמעות אליגורית לחטא אדם הראשון. במחקר המקרא כפוף הטעם המתקבל על הדעת לכוונת הכתוב, לגילוי המשמעות הפשוטה שלו. התורה ניתנה לנו כדי שנשמע ונשמור אותה, ולא תמיד אנו חייבים לדעת למה וכיצד, ולפעמים נבצר הדבר מאתנו; ולבסוף סוטה מהדרך מי שמתיימר לפרש ביטויים במנותק מהקשרם, בעיקר בקטעים הסיפוריים, ומי שדורש סמוכין בקטעים ההלכתיים שכל אחד עומד בפני עצמו, בלי להבין כי חז"ל משתמשים בכך כאסמכתאות בלבד. חשוב גם לנסות לפרש את המקרא בעזרת דברי הנביאים בתנאי שלא יהיו בניגוד לו.
מכתביו של שד"ל אפשר לדלות עוד כמה הנחיות לחוקר הטקסט המקראי:
א) כאשר גוזרים פירוש מילה ממילה אחרת הן חייבות להיות קרובות בעניינן האחת לשנייה.
ב) כדי למצוא את הפירוש הנכון של מילים ולהשוות ביניהן, על הפרשן להוציא עצמו מזמנו ומקומו ולראות עצמו כאילו הוא בדורות הראשונים, ורואה את הדברים בעיניהם ועל-פי מחשבותיהם, כדי לא לשגות באנכרוניזם.
ג) האמת נמצאת בדרך-כלל בפשט הפשוט ביותר. החכם אוהב האמת לא יבחר בשקר מפואר שירומם את כבודו כאיש חריף על פני האמת הערומה, לעומתו אוהב הכבוד יתעה לרוב ולא ימצא אמת זו.
ד) יש להיעזר בלשון הארמית והערבית, וכן בלשון המשנה של חז"ל, שהיו קרובות לזמן המקרא, ושמרו אצלן מילים עבריות שלא נמצאות במקרא.[150]
ה) מכתבי-יד המתגלים מעת לעת אפשר לדלות מטמונים חדשים ויש להוציאם לאור.
ו) הביקורת צריכה להיות תמיד זהירה, קפדנית ומתונה, ומסקנתה צריכה להציע הבנה ותיקון טובים יותר מהקיים.
ז) ככל שהחוקר מתרגל יותר לקרוא ולדבוק בדרכי נכר יווניות או שכמותן, הוא מתרחק מהבנת ספרי הקודש ויתלה בהם דברים שאין בהם.
ח) תהליך הבשלת רעיון הוא ארוך, וכולל דיון שקול, כתיבתו ע"י החוקר, ביקורת עליו כאילו איש אחר כתבו, צירוף וסינון כל השערה חלשה, ורק אז אפשר לפרסמו.[151]

הוכחת אמיתות התורה ומקורה האלוהי
מאמץ רב מקדיש שד"ל להוכחת מקורה האלוהי של התורה וקדמותה ולאחדותם של ספרי הקאנון. באיגרתו למורו וחברו יצחק שמואל רג'יו (יש"ר) מגוריציה משנת 1819, שהודפסה תחת הכותרת 'האמונה בתורת משה', הוא מפרט את תשובותיו לכופרים באלוהיות התורה ובקדמותה:
א) אין לנו כל ראיה לסתור את דברי משה שראה הכול במו עיניו ואין מי שיכחישו.
ב) משה מספר את סיפוריו בתורה בפירוט ובמדויק, ללא סתירות וכולל סדר זמנים מדוקדק. כל אלו מעניקים אמינות לדבריו.
ג) משה היה איש ישר ונאמן, שכן הוא מספר בתורה גם דברים שליליים שהם גנאי לו לאבותיו ולעמו, מבלי שיוכרח לעשות זאת.[152]
ד) התורה הייתה בחזקת כשרות גם בימי קדם ותלמי המלומד, מלך מצרים, האמין בה וביקש לתרגמה לו.
ה) הספר נאמן גם על הנוצרים והמוסלמים ופשט ברוב העולם התרבותי, ואילו היהודים דבקו בו עד כדי מסירת נפשם עליו.
ו) מאחר שהוכח כי משה היה איש ישר, יש להאמין לדבריו כי הוא נביא אמת שה' דיבר אליו.
ז) המופתים שעשה משה, בעיקר נס המן שהתמיד ארבעים שנה, מעידים על אמיתות התורה. אמנם גם בדתות האחרות יש סיפורי נסים: "אבל הפרש גדול יש בין מופתי משה למופתי שאר עמים, יען וביען בכל העמים אשר על פני האדמה אין גם אחד אשר סיפר נפלאות שנעשו בפומבי לעיני קהל גדול כדרך שמשה אומר על הנפלאות שנעשו על ידו. כל העמים מספרים נפלאות אבל הם אומרים כי אדם אחד או עשרה אנשים ראום, ולא תמצא שום ספר שיזכיר אות ומופת ויאמר כי אלף אלפים נפשות ראו אותו זולתי תורת משה לבדו, וזה ידוע; ומי לא יבין כי היחידים אפשר שיהיו מוטעים ולא כן קהל גדול".[153]
ח) כל נבואותיו של משה התקיימו בין בחייו ובין לאחר מותו.

לדעתי, הוכחות אלו של שד"ל נאיביות ברובן ומתאימות לגיל הצעיר בו נכתבו, אך הוא המשיך לדבוק בעיקר בעניין הנסים הפומביים ומעדיף, כרס"ג, את נס המן על פני נס מעמד סיני, החד-פעמי אך המרשים יותר, שהועדף על-ידי ריה"ל והירש.
בשנת 1825 כותב שד"ל את איגרות 'קדמיאל וחקרניאל', אשר נדפסו בשנת 1889 בקובץ של כתביו בשם 'בית האוצר', לשכה ג', וגם שם מושמים ללעג נסי הדתות האחרות שנעשו במסתרים, לעיני מעטים, לעומת נס המן הפומבי:

לא יתכן לאומה שלמה שתתעוֵר ותאמין שהיא עצמה נזונה במשך ארבעים שנה בלחם היורד מן השמים אשר היה יורד ששה ימים ופוסק ביום השביעי, כדבר אשר דבר לה נביאה מלפנים, וכיוצא בדברים האלה אשר היו בתכלית הפרסום ואשר אין צורך בהבנתם כי אם לעינים לראות; אבל אפשר ואפשר להטעות קהל של אנשים עד שיאמינו כי זה האיש אשר הוא היום בריא וחזק היה קודם לכן חגר או סומא או ג"כ מת, או שיתפתה חיל גדול אחרי תמונה מה הנראית לפעמים ברקיע, ותחשוב שהוא בנס ולא תדע שהוא בטבע.[154]

כלומר, אפילו אם בפומבי ניתן להטעות בעניין חד-פעמי הרי שאי-אפשר להתעות עם שלם בעובדות רב-פעמיות שנמסרו לו והוא לא פקפק בהם מעולם. בדברים אלו קובע שד"ל כי הנס המעיד יותר מכול כי נסי משה היו מעל לטבע הוא נס המן, כפי שציין רס"ג בסוף המבוא ל'אמונות ודעות' כי "דבר המתמיד יותר נפלא מהנפסק". המן מהווה למעשה חמישה-עשר אלף נסים והוא עדיף על מעמד הר סיני. רמב"ם טען כי במעמד סיני הוכח כי משה הוא שליח ה', אך שד"ל מעלה את האפשרות כי זה היה מאורע מפחיד שהיה עלול להותיר רושם או חשד לאשליה.
בחיבור 'ויכוח על חכמת הקבלה' שנכתב בשנת 1826, מבחין שד"ל בין התנ"ך, המשנה והתלמוד לבין ספר הזוהר, שאינו נאמן עליו כחיבור מזמן התנאים, ומסביר כי על המשנה והתלמוד יש לנו קבלה מדור לדור מזמן מחבריהם עד היום. כך גם על התורה, שספרי הנביאים, המשנה והתלמוד מעידים על קדמותה וקיומה בגלות בבל, בימי בית ראשון והשופטים "עד דור המדבר שבו נכתבה התורה. ולא מפני שמצאנו הספרים האלה מעידים על התורה אנחנו סומכים עליהם ועליה, אבל מפני הקבלה הנמשכת בשלשלת בלתי-מופסקת, המאמתת אצלנו פרסום הספרים האלה באומה מזמן חיבורם עד היום הזה; [...] כי אין אמונה במה שאין בו קבלה, וס' הזוהר אין עליו קבלה מזמן חיבורו עד היום".[155] כלומר, הצירוף של מעשי נסים פומביים וממושכים שלא הוכחשו, יחד עם עובדת קיומה של קבלה המעידה על קדמות הספרים והנאמר בהם, מספקים לנו הוכחה מספקת לאמיתות התורה וקבלתה מהשמים.
בחיבור 'שיעורים בתיאולוגיה דוגמאתית' משנת 1832, מסכם שד"ל את הדברים באופן מסודר: אמיתות סיפורי משה מבוססת על עובדות – שמירת המצוות והמנהגים הכתובים שם שחלקם לזכר המאורעות המסופרים, על-פי מסורת שנשמרה בעם, שהאמין באמיתותם:

לא יובן, כיצד ניתן להניע עם להאמין שהוא עצמו היה עד למאורעות מרעישים, שלא היו ולא נבראו מעולם; כיצד יוכל להגיע לכך שינהיג וישמור בקפדנות מצוות, בהעידו שהן נקבעו לזכר מאורעות שהתחוללו נגד עיניו, אם אין כל ממשות בסיפור אותם מאורעות; וכיצד יוכל לקרות שאצל עם תתיצב סמכות ספר, המספר אותם מאורעות כאילו הם ידועים וכאילו התחוללו בפני אותו עם, שמספר בניו היה יותר ממיליון, והמציג חוקים כאילו נתנו לאוכלוסייה כולה, מבלי שהעם ידע היטב כי נכונים ואמתיים הדברים הכתובים בספר. באופן זה נודעת לחמישה חומשי התורה של משה רבנו ודאות היסטורית [...] כי עם שלם היה עד ראייה להם.[156]

תולדות הטקסטים של היהדות
כדי לבסס את אחדות התורה והנביאים פורש לפנינו שד"ל את דעתו הפילולוגית-ההיסטורית בעניין תולדות הטקסטים של היהדות. במאמר בנושא שקיבל את הכותרת 'זמן חבורם של אחדים ממזמורי התהלים', שפורסם ב'כרם חמד', ח' בשנת תרי"ד, הוא כותב את הדברים הבאים:

כל משכיל יראה ויבין כי הרעיון העברי יש לו שני זמנים מתחלפים מאד, האחד זמן הגבורה והכח המוליד מעצמו וברוח ה' המרחפת עליו, והשני זמן החולשה הבלתי מולידה, ואף אם תוליד תסמוך ילדיה על משענת ילדי הזמן הקודם, מבלי כח בה לומר להם לכו בכחכם. הזמן הראשון הוא זמן כ"ד ספרים, או זמן החזון, והזמן השני הוא הזמן שאחר חתימת כ"ד ספרים, או הזמן שאחר חתימת החזון.[157]

בזמן הראשון לא נזקקו המחברים היוצרים לחיזוק מקודמיהם, רק התורה נקראה אז כתבי קודש ונשמרה בקפדנות. בזמן השני לא נוצרו טקסטים מקוריים וכל המאמץ הופנה לביאור היצירות של הזמן הקודם שהוגדרו כולם כתבי קודש, שגם הם – על הנוסח המדויק שלהם – נשמרו מכאן ואילך בקפדנות. אחרי חתימת הקאנון, סמכו החכמים את הרעיונות וחידושי ההלכה שלהם על המקראות כאסמכתא כדי לתת להם תוקף מחייב, ואף המציאו להם לצורך זה את י"ג המידות: "מעתה היתכן שבזמן שכבר נחתם הקאנו"ן ונתפרסם כדבר קדוש ואלהי, יזידו עוד להכניס בו מכתבים חדשים מקרוב באו? זה הוא מה שאין אני יכול להאמין".[158]
זו הסיבה העיקרית ששד"ל אינו מסכים לקבל את דעות החוקרים באשכנז, כמו צונץ, שמקצת ממזמורי תהילים יש לאחר לתקופת החשמונאים. אם זה אכן היה כך, מדוע ייחסו המחברים את מזמוריהם לאסף, בני קרח, או דוד, והעלימו את עצמם ואת זמנם, וכיצד קרה שהצליחה המרמה הזאת, ונתקיימה הטעות, והמזמורים התקבלו על-ידי העם כמלאכת הקדמונים? איך לא התגלה הכזב על-ידי הצדוקים, שכפרו בכל תוספת לכתבי הקודש שנמסרה בעל-פה, ואשר יכלו לומר שמזמור זה לא נמצא בספר התהילים של אביהם. המסקנה מתיזה זו היא כי הנוסח של כל התנ"ך נשמר תמיד בקפדנות, והחומש יותר מכולם, ומכאן שלא חלו ידיים בנוסח התורה לא על-ידי עזרא ולא על-ידי חז"ל, כפי שטענו מבקרי המקרא ומתקני הדת למיניהם, וגם בספרי הנביאים, לא סביר שהוכנסו קטעים מאוחרים.
מסקנת התיזה הזו נתמכת בטיעון נוסף. שד"ל מספר לתלמידיו ב'מבוא לביקורת ולפרשנות התורה' על הטענות של יהודים שהמירו את דתם לנצרות, ושהסתמכו על כמה מאבות הכנסייה שהאשימו את היהודים בזיוף הטקסטים, שבמקור תומכים בעקרונות הנצרות. טענות אלו כבר נדחו גם על-ידי המבקרים המודרניים כמשוללי היגיון, אך שד"ל מבקש להתעכב על טיעון אחד של אב הכנסייה מורינו, שטען במאה השבע-עשרה כי כוחם של חז"ל בזמן הסנהדרין וישיבות בבל היה חזק עד שיכלו לשנות כרצונם בכתבי הקודש ולשכנע את העם לקבל זאת בהכנעה וללא ערעור. שד"ל מביא כסיוע את המשנה במסכת הוריות, א, ג, לפיה אין סמכות לבית-הדין לבטל מצווה ממצוות התורה, ואפילו אין חייבים במקרה זה להביא קורבן הֶעלֵם דבר של ציבור, שכן אלו דברים שכל תלמיד בית-ספר יכול לראות בתוך הטקסט: "ואם אפוא בטלה ומבוטלת היתה סמכות הסנהדרין הגדולה נגד הנוסח הפורמאלי של תורתנו הקדושה, כוזבת ואבסורדית היא הטענה כי לאותה סנהדרין היתה סמכות להכניס איזה שינוי שהוא בביטויי הנוסח עצמם".[159]
שד"ל דוחה גם את כל הטיעונים בדבר האפשרות שעזרא הכניס שינויים כלשהם בנוסח שהיה לפניו, שלא לדבר על כך שכתב אותם או ערך אותם. תיאולוגים בני דורנו "מייחסים לו תיקון, שיפוץ, רפורמה של כתבי הקודש; דעה זו חסרת יסוד וכוזבת לא פחות מהקודמת, שהרי היא באה לייחס לאיש יחיד סמכות שלא ניתנה מעולם אפילו לבית-הדין העליון של האומה".[160] הכינוי 'סופר' משמעותו הראשונה 'חשב' במובן של מנהל ספרים (דהיינו מנהל חשבונות), ומכאן הושאלה לציין מקצוע של איש העוסק בספרים. אצל עזרא אין משמעות המילה 'סופר' כותב ספרים, אלא איש ספר המומחה בספרות הלאומית, כפי שנקראו החכמים הקדומים שהוראותיהם כונו 'דברי סופרים' – דברי אלו המצויים בספרות. 'מהיר' פירושו מומחה, ואכן עזרא היה "חכם מובהק בתורת ה' ושעסק בקנאות להביא את בני אומתו לדעת אותה ולשמור אותה; אך אין אנו רואים כלל שמילא תפקידי מעתיק ספרים".[161]
הנוסח השומרוני הוכח כבלתי-אמין אפילו על-ידי גזניוס, שאינו חשוד באהדה ליהדות האורתודוקסית. שד"ל טוען כי כל חילופי הנוסחאות של נוסח זה הם תוצאה של ביקורת לא מרוסנת, ולעתים לא נבונה, שמטרתה לעשות את כתבי הקודש בהירים, עקביים או תקינים יותר, או לחלופין להתאימה ללשונם ואמונתם של השומרונים. מחקר זה "די בו כדי להביא כל מבקר נבון לידי הודאה, כי אותו נוסח הוא מסולף, מושחת ומזויף".[162]
תרגום השבעים לוקה בחסרונות רבים, בין אם הוא התרגום המקורי או המחודש. שד"ל מסתפק "בציון העובדה כי כה רבים הם סימני אי הדיוק והבורות של עורכו הנמצאים בו, שאין הוא ראוי לכל אמון ואין לייחס לו כל חשיבות לעומת כתבי הקודש המקוריים".[163] השוואות שנעשו בין כל כתבי-היד של המקרא סוננו על-ידי ג'אן ברנארדו די-רוסי (1742-1831), חוקר מקרא איטלקי, והוא הגיע למסקנה שיש לעשות בתורה רק שינוי אחד, וגם זה לא התקבל אצלנו, ואין להתפלא על כך אם תלקח בחשבון הקנאות הדתית בה נשמר הפיקדון הקדוש, שהוא רכושם היחיד של היהודים. הערות השוליים שבכתבי-היד הן הוכחה נוספת שהמבקרים והחכמים הקדומים נזהרו מלנגוע בכתבי הקודש גם כשהיה ברור שחלה טעות סופר.
שד"ל חוזר על עמדה זאת במכתבו לשור משנת 1837, ומזהירו מלעשות שינויים בנוסח התורה:

חלילה חלילה לנו להגיה אות אחת בתורה, ואם נצטרך להחליף הנקדות והטעמים אין רע, כי לא נקד משה את ספרו; אמנם להחליף האותיות לא מצאתי צורך בשום מקום, אחר כמה שנים שאני מעמיק החקירה בס' התורה. ולא מיראה אני מדבר הדברים האלה [...] ודרך כלל אזהירך ידידי לבל תמהר לשלוח ידך בהגהת הכתובים, כי הוא ענין הצריך ידיעה רחבה ועמוקה בדרכי הלשון, ואף מי שקנה לו ביגיעת שנים הרבה הידיעה הזאת (ולא רבים יחכמו) צריך שיחקור חקירה אחר חקירה אם באמת אין הכתוב מתישב יפה בלא תקון, ואם באמת התקון העולה על דעתו יועיל להבנת הכתוב ולשומו נאות ומתוקן יותר מבתחילה.[164]

כלומר, למרות שעקרונית מותר לתקן גם את התורה, מוביל המחקר החופשי למסקנה כי בפועל אין לעשות בה שום שינוי.

זמנו של ספר דברים
שד"ל מתנגד נחרצות לתיזה של דה-ווטה לפיה סגנונו השונה של ספר דברים מעיד על חיבורו בידי מחבר שונה ובזמן שונה משאר ספרי החומש. שד"ל מייחס את כל החומש למשה כאחדות אחת. לטענתו, כשם שבספר ישעיהו הפרקים האחרונים ברורים ופשוטים יותר, וכתובים באריכות לשון משום שנכתבו בעת זקנתו, כך גם דברי משה בספר דברים שונים משום שכתבם בסוף ימיו: "ויסכר פי דוברי שקר האומרים שאיננו למשה".[165]
שד"ל חוזר על טיעון זה בפירושו לדברים פרק י"ב, פסוק ה', על המילים: "לשכנו תדרשו ובאת שמה":

ואמר זה, לפי שהמשכן היה מיטלטל ממקום למקום, והיה צריך לשאול היכן הוא עכשיו, ופסוק זה לא היה אפשר לכתבו אחר שנבנה בית המקדש. והאיש De Wette לא הבין כלום, וכתב כי זו ראיה שנכתב ס' דברים אחר בנין בית המקדש, ואמר כי נכתבה הפרשה הזאת לאסור הקרבנות חוץ מן הבית ההוא, תחת אשר משה התיר להקריב בכל מקום; ואיך לא ראה כי גם במדבר אסר משה אפילו שחיטת חולין חוץ למשכן (ויקרא י"ז א'-ט'), ואיך ייתכן שיהיה בדעתו להתיר הזביחה בכל מקום?[166]

פרק כ"ב מספרו של שד"ל 'תורה נדרשת' מוקדש לטיעון של דה-ווטה, המסתמך על המסופר במלכים, בדבר מציאת ספר התורה בבית ה', כי ספר דברים הוא זה שנמצא וחובר והתפרסם בישראל באותו זמן. שד"ל מסביר באריכות ובפירוט למדניים את דעתו כי הספר הקדום מזמן משה, עבר בישראל מדור לדור ונשמר בעיקר על-ידי הכוהנים. חלקיהו הכוהן שראה שיאשיהו ראוי להתוודע לספר, כיחש לשפן הסופר כאילו מצא את הספר, כדי שיגיע לידי המלך כמציאה ולא כחיבור שהוסתר על-ידי הכוהנים מחשש שיפגע בהם.

תורת התעודות
תורת התעודות נדחית לחלוטין על-ידי שד"ל. במכתב למשכיל רפפורט משנת 1831 הוא מצהיר על שנאתו ומאיסתו ביוסט על דעותיו, שאותם העלה על הכתב מתוך כוונה להרוס את יסודות האמונה ואת אחדות העם ובכך הפך לאויב האנושות ועם ישראל. שד"ל מבקר את ספר ההיסטוריה של יוסט, העוסק במוצהר בתקופה מזמן החשמונאים ואילך, ושואל מדוע הכניס שנים-עשר עמודים

להוכיח היות ספר התורה מלוקט ומחובר ממגלות מגלות מכותבים שונים הסותרים לפעמים זה את זה? לתועלת מי ולכבוד מי כתב הדפים ההמה, אם לא לכבוד עצמו להראות העמים כי לא נופל הוא בהעדר אמונה מן De Wette וחבריו? ולתועלת מי כתב מה שכתב על שמואל הנביא (חלק א' עמוד 43)? ומי הזקיקו לגלות מצפוני לבבו בענינים האלה אשר אינם מענין ספרו כלל אחרי היות ספוריו רק מן החשמונאים ולמטה? אין זה כי אם רוע לב, ואהבת התכבד בקלון האומה ואמונתה.[167]

במכתב פרטי לשמואל לייב גולדנברג מטרנופול מאותה שנה, הוא משיב לו על אשר ביקש להצדיק את יוסט והביא כראיה את הדעה בתלמוד לפיה התורה 'מגלה מגלה נתנה'. "הכזה אויל הייתי בעיניך, שאקבל עדות שקר אשר אתה מעיד בחכמי התלמוד, לאמר כי גם בהם היה מי שחשב סה"ת (ספר התורה) כמלוקט ממגלות מגלות מכותבים שונים, כאלו היה זה ענין אמרם תורה מגלה מגלה נתנה?"[168] את הבסיס להשערת המקורות – שינוי שמות האל בקטעים שונים של המקרא – מבטל שד"ל בהינף קולמוס פילולוגי אחד:

והנה בכל סיפור נח מצאנו שמות אלהות והויה מעורבים יחד באופן שיפלו ולא יקומו דברי האומרים, כי משה מגילות מגילות קדמוניות מצא, והפרשיות אשר בהן שם אלהות נכתבו בדור אחד וע"י אנשים מיוחדים, ואשר בהן שם הויה נכתבו בדור אחר וע"י אנשים אחרים, ואשר בהן הויה אלהות בדור אחר ועל ידי אנשים אחרים ג"כ. וכבר נתחבטו בחקירות כאלה החוקרים האחרונים, והעלו חרס בידם.[169]

הפשט כבסיס לפרשנות המקרא
פרשנות המקרא של שד"ל מוקדשת קודם כול לאיתור הפשט. חשיבות הפשט כאמת הצרופה חוזרת אצלו אין ספור פעמים. לדוגמה, הוא מתאונן על כך שחכמת הפשט הורדה ממעמדה על-ידי האחרונים, כאילו רק בדרכי הרמז הדרש והסוד אפשר להוציא לאור את מסתרי התורה. שד"ל קובע בפירושו לתורה כי "המצוות אינן משל ושיר [...] אלא מליצה פשוטה" ומתלונן במקום אחר על כך שחוקי התורה מתפרשים בימיו כמשלים וכחידות, ואילו הפשט שהיה בראש מעיינם של חכמינו שהורונו שאין מקרא יוצא מידי פשוטו, הושאר להדיוטות. הסיבה לכך: "הגאוה, אהבת הכבוד והחנופה, הן לבדן הדיחו את לב המון הלמדנים מדרך הפשט, אחד הוא הפשט, כי אחת היא האמת, מקומה צר מאד, אין דרך לנטות ימין ושמאל, הקולע אל השערה ימצאה, והנוטה כה וכה מן הנקודה ההיא הוא תועה".[170]
במכתב לשור משנת 1832 הוא כותב:

דע נא הבחור היקר כי בהבנת עומק פשטי המקראות אין מקום לשבעים פנים, כי אמת לבדה היא האמת, ואין עמה אל נכר. על כן אשר ימלא את ידו לפרש מקרא מן המקראות, ובפרט בדברי הנביאים, צריך לדקדק עד מאד בחקירת הוראת כל תבה ותבה וכל אות ואות, וצריך להתבונן התבוננות מיושבת ומתונה מאד: עקר המכוון בנבואה בכללה, על מי ועל מה נאמרה, ומה טיב כל מליצה ממליצותיה, ומי הוא אשר הנביא נותן דבריו בפיו, ומה מצב נפשו בעת דברו, ומי הוא הנביא הכותב, ומה תכונת לשונו ודרכי מליצתו ושאר נבואותיו, ועל הכל צריך שיהיה מורגל ובקי בדרכי שמושי הלשון ומרגיש בעומק חלוקי הוראותם הדק היטב.[171]

ואולם שד"ל מדגיש כי הפשט אינו דווקא זה הנראה בהשקפה ראשונה ככוונת הכתוב. "כי אמנם גם הפשט בדברי אבות העולם פעמים שיהיה עמוק עמוק, ורחוק ממה שיראה מן הכתוב בתחילת המחשבה; אלא שלא יזוז מהיות פשט, כל זמן שיהיו עניניו כלם נכללים בהוראת התבות והאותיות הכתובות, על פי משפטי הלשון, ויהיה נקשר בלא דוחק עם הקודם ועם המתאחר בענין, עד שיהיה כל שומעו ומתבונן בו אומר: בעל הספר לכך נתכוון".[172]

פרשנות חז"ל אינה תמיד המשמעות הראשונה של הטקסט
משימתו השנייה של שד"ל בפרשנותו, הקשורה לזו הראשונה, היא להישמר מלערב פשט עם הלכה ולהציג את המשמעות העצמאית של המקראות. בהקדמתו ל'המשתדל' הוא מצהיר את ההצהרה החשובה הבאה:

והנה בפירוש המקראות היתה כל השתדלותי להבין לעצמי ולאחרים מה היתה כוונת האומר והכותב, וחלילה לי מלעוות הכתובים כדי להסכימם עם ההלכה. ומה שכתב רמבמ"ן [רבי משה בן מנחם מנדלסון] בהקדמתו אור לנתיבה וז"ל "אולם אם הדרך הנראה לנו פשוטו של מקרא הוא סותר ומתנגד לדרך הדרוש המקובל ומועתק אלינו מאת חז"ל, עד שאי אפשר שיהיו שניהם צודקים, כי הסותר נמנע, אז חובה עלינו לילך בדרך הדרש, ולתרגם את המקרא על פיהו, כי אנו אין לנו אלא קבלת חז"ל, ובאורם נראה אור" – אולי לצורך השעה כתב כך, אבל כבר הורונו רש"י ורשב"ם, ולפניהם חכמי התלמוד, שאין מקרא יוצא מידי פשוטו, ובכמה מקומות אמרו "אלא מדרבנן, וקרא אסמכתא בעלמא".[173]

עיקרון זה מסביר מדוע לפי שד"ל, בניגוד מוחלט להירש, 'גר' בחומש הוא בדרך כלל זר נכרי שגר אתך ולא נכרי שהתגייר; 'מעשר עני' הוא תקנה של חז"ל ולא תחליף מהתורה למעשר שני כל שנה שלישית; 'עין תחת עין' הוא גם כמשמעו – הוצאת העין למי שהוציא עין; החלוקה בפרשת משפטים אינה בין שומר חינם לשומר שכר אלא בין שמירת מטלטלין לשמירת בעלי-חיים; מגוי עני אסור לקחת ריבית ומיהודי סוחר מותר; איסור בישול גדי בחלב אמו הוא ביטול מנהג אלילי קדום להקדיש כך לאל את בכורות הצאן והחלב, ולא איסור בשר בחלב. הדבר נאסר כי הוא מקנה תכונת אכזריות בנפש הפוגעת במידת החמלה, ועוד ועוד.

קדמות התורה מתוכה
המשימה השלישית של שד"ל היא מאבק עם ביקורת המקרא כדי להוכיח את קדמות התורה. על כך הוא מצהיר במכתבו לחוקר היהדות רפאל קירכהיים, בהתייחסו להתפשטות דעות שפינוזה בעולם, והתחכמות תומכיו, המאחרים את זמן התורה בכמה דורות, ואומר: "ואני לבדי התחזקתי בכל מכתבי, ובפרט בספר המשתדל, להאביד ולהרוס הדעות הללו, ולברר קדמות ספר תורתנו ואמתת נבואת נביאינו".[174] ואכן פעמים רבות ניתן למצוא בתוך הפירוש את שד"ל מסתייע בפשט שלו כדי לבסס את התנגדותו לאיחור זמן כתיבת התורה.

סתירות בין התורה למדע
המשימה הרביעית של שד"ל היא להסביר את אי ההתאמה בין דברי התורה לבין הידוע היום במדע ובחכמה. דור המדבר לא חי בוואקום, השקפת עולמו תאמה את התרבות המזרח-תיכונית הקדומה של זמנו, אותה הכיר ולפיה חי, והתורה ניתנה לו בהתחשב בכך. מצד אחד היא מותאמת בלשונה ובתוכנה לתפיסת העולם המקובלת בעת מסירתה, ומצד אחר חוקיה, בכמה מקרים הם עידונים, שיפורים או ביטולים של חוקים ומנהגים של המזרח הקדום, וגם אלו הן הוכחות לקדמותה. לדוגמה, על סמך פירושו של מנדלסון לבראשית, פרק ד', פסוקים כ"א-כ"ב, אומר גם שד"ל כי נראה שיובל הוא אפולו מהמיתולוגיה היוונית, תובל קין נראה שהוא וולקאנוס, ונעמה אולי היא ונוס. הוא מוסיף שם: "אין ספק, כי הבלים הרבה נאמרו בימים קדמונים על האנשים האלה, והתורה טיהרה את הסיפורים ההם מחלאתם".
על ניסיון נח לרצות את האל בקורבן ועל תגובת ה' לקורבנו של נח נאמר בספר בראשית, פרק ח', פסוק כ"א: "וירח ה' את ריח הניחוח". שד"ל בפירושו אינו מעדן את אפשרות ההשפעה של האדם על כעסו של האל ואת הייחוס של תגובה אנושית לאל, אלא מסביר כך: "קרבן העשוי לשכך חמת האל. והנה המליצה הזאת הדבר ידוע שאינה אלא ע"ד [על דרך] דיברה תורה כלשון בני אדם לפי מצב בינת אנשי הדור שהנביא עומד בו; [...] מעתה הנה הדבר ברור כשמש, כי לא ייתכן, שיהיה ס' התורה נכתב בימי המלכים, או משמואל ולמטה, כי התורה דיברה כלשון בני אדם, אשר שכלם עומד במצב שפל מאד ממצב ישראל בימי המלכים".[175]
בפירוש לוויקרא, פרק א', פסוק ב', מסביר שד"ל הסבר היסטורי (כדעת הרמב"ם), כי הקרבת קורבנות הייתה מקובלת בעולם הקדום כדרך הראויה להודות לאל ולשכך חמתו ולרצותו, כדרך שהתנהגו לבשר ודם, "ואחר שבימים ההם לא היה אפשר שתבוא יראתו בלב העם בזולת קרבנות, ציוה עליהם".
כאשר מסביר שד"ל את הלכות עבד ואמה עבריים, הוא כותב: "אבל התורה כמו שהתירה שיהיה האב מוכר את בתו הקטנה, כן נראה שהתירה שימכור עצמו ואת אשתו ואת בניו הקטנים, והנה ידוע כי בימי קדם היה האב שליט על בני ביתו וחייהם בידו (כנראה מדברי יהודה בראשית, פרק ל"ח, פסוק כ"ד: הוציאוה ותשרף), והתורה נטלה ממנו השלטון הזה ולא התירה מיתת בן סורר ומורה אלא על ידי גזרת השופטים (דברים, פרק כ"א, פסוק י"ט); וכן מכירת האשה והבנים הותרה בתורה שבכתב ונאסרה בתורה שבעל פה". [176] כלומר, מצוות התורה היא גם שיקוף המצב הקיים כאשר יש קושי לשנותו, וגם שיפור המצב הקיים, וההלכה היהודית הולכת ומתעדנת על-פי המוסר המתעדן.
ההיתר לגואל הדם לנסות ללכוד את הרוצח בשגגה, וקביעת ערי מקלט להגן עליו הם עידון של התורה לנוהג המקובל בימי קדם, עת הייתה המשפחה נוקמת על מעשה רצח, והחובה לבצעה הייתה מוטלת על הקרוב ביותר לנרצח, מנהג שאי-אפשר היה לעקור לגמרי בבת אחת. שד"ל מסכים עם הירש כי רמתם של ישראל בעת קבלת התורה הייתה נמוכה, אך חלוק עליו לגבי רמתה של התורה. לפי הירש, ממשיך עדיין העם במסע התאמה של רמתו לרמה העליונה של התורה, וניסוחה נצחי ומתאים לראייתו של האדם בכל דור. לפי שד"ל, הותאמה התורה לרמתם הנמוכה של מקבליה, זו אחת ההוכחות לקדמותה, וראוי להיות מודעים לכך.
שד"ל והירש פותרים את הסתירות בין התורה למדע, כל אחד לשיטתו ובדרכו שלו. בפירושו לפסוק א בבראשית, קובע שד"ל כי "ענין הבריאה איננו מסופר (ולא היה ראוי שיסופר) בתורה בדרך פילוסופי, וכמו שאמרו חז"ל (מדרש הגדול לבראשית, א, א): להגיד כח מעשה בראשית לבשר ודם אי אפשר. לפיכך אין ראוי לתורני להוציא הכתובים ממשמעותם כדי להסכימם עם החכמות הטבעיות, גם אין ראוי לחוקר שיכחיש בתורה מן השמים, אם ימצא בסיפוריה דברים בלתי מסכימים עם המחקר הטבעי". בכך מבקר שד"ל הן את שיטת הרמב"ם ותומכיו, הרוצים לזהות פילוסופיות או תיאוריות מדעיות זרות עם המקרא, והן את שיטת שפינוזה ותומכיו המאוחרים, שסברו שהתורה היא מעשה אדם, מיושנת וכבר לא רלוונטית.
בפירושו ל"ויבדל אלהים בין האור ובין החושך" קובע שד"ל, כי למרות שאנו יודעים היום שהחושך אינו אלא העדר האור ואמירה זו בעצם מיותרת, התאימה עצמה התורה לתיאוריה הקדומה והשגויה על-מנת לבטלה: "מפני שלפי דעת הקדמונים אין החושך העדר האור בלבד, אבל היה גם הוא יש, כענין שנאמר יוצר אור ובורא חשך (ישעיה, פרק מ"ה, פסוק ז'), וכן (איוב פרק ל"ח, פסוק י"ט) אי זה דרך ישכון אור וחשך אי זה מקומו, ולכך היו העמים מיחסים אלוה אחד לאור ואחד לחושך; ורצה הקב"ה להודיע לעמו כי הוא ית' אדון האור והחושך, ומאתו לבדו כל חוקותם".
בפירושו ל"יהי רקיע בתוך המים" מסביר שד"ל כי האמונה שקיים מרקע שקוף המפריד בין מים עליונים לתחתונים הייתה מקובלת בימי קדם, וכנראה רק בימי ישעיהו (פרק נ"ה, פסוק י') התגלה מחזור המים. מטרת התורה הייתה להודיע כי אלוהים הוא אחראי למשק המים בעולם והיא משתמשת לצורך זה בתיאוריה הקדומה למרות שהיא שגויה: "ולפי ששם רקיע נוסד על אמונת המים העליונים, המים אשר מעל השמים (תהילים, פרק קמ"ח, פסוק ד') שהרקיע סובלם, והאמונה הזאת נתישנה ונשתכחה, נשתכח גם שם רקיע [...] והנה דיברה תורה כל' [כלשון] בני אדם, ואמרה יהי רקיע לפי מחשבתם. ואמנם המכוון אינו זז מהיות אמת ויציב, והוא שהאל נתן בטבע המים להינשא למעלה ולרדת אח"כ למטה לארץ".[177]
על הפסוק "את שני המאורות הגדולים" כותב שד"ל: "השמש והירח, כי שניהם מאירים לארץ יותר משאר הכוכבים, ובבחינה זו שעליה נקראו מאורות, הם גדולים מחבריהם; ואעפ"י שהירח במידת גולמו קטון משאר כוכבים, ואעפ"י שהירח אין לו אור כלל מעצמו, לא דיברה תורה אלא בבחינת בני אדם, והרי אנו מקבלים מן הירח אור הרבה והוא לכן מאור גדול".[178] כאן הפירוש נראה זהה לשל הירש, אולם הדיבורים על חושך, רקיע וריח ניחוח, מותאמים לרמת מקבלי הדברים, למרות שהאל בורא הטבע ונותן התורה ידע היטב את מהותו של החושך, את מחזור המים וכי אינו מריח שום ריח ניחוח. אותו עיקרון משמש את שד"ל בפירושו על דברי העם לפני קריעת ים סוף: "מה זאת עשית לנו להוציאנו ממצרים". שם הוא שואל ועונה:

והלא בעיניהם ראו כל המכות, אשר הכה ה' את מצרים, וראו כי לא משה פעל כל זאת? [...] והנכון לדעתי כי לפי דעת אנשי הדורות ההם היו כהני האל וכל העומדים בסודו יכולים לפעול פעולות למעלה מן הטבע בכח אלהי, גם בלא צווי האל עצמו, כי לפי דעתם היה האל כורת ברית עם כהניו היודעים דרכי עבודתו, והיה ניסָת [מתפתה] להם ועושה רצונם [...] לפיכך היה אפשר לישראל שבאותו הדור להאמין כי מכות מצרים היו אותות ומופתים למעלה מן הטבע, ושעם כל זה לא היתה יציאתם ממצרים ברצון אלהי, אלא ברצון משה.[179]

הנס במקרא
המשימה החמישית של שד"ל היא להראות כי תופעות על-טבעיות היו בגדר האפשר, והאותות והמופתים בתורה הם אמת היסטורית שמשולבים בה תופעות טבע עם אירועים על-טבעיים. בכך הוא יוצא חוצץ כנגד מבקרי המקרא הכופרים, שנתנו לכל נס הסבר טבעי בלבד. שד"ל מתווכח עם החוקר איכהורן, שקבע שכל המכות במצרים היו תחבולות ואירועים טבעיים המתרחשים במצרים מעת לעת. שד"ל מודה בחלק מהדברים: "והנה ידוע כי גם במעשה הנפלאות האל אוהב לשמור דרכי הטבע במקצת, וכן במכות מצרים ייתכן לפי דעתי שמדרך ארץ מצרים להיות בה כיוצא במכות האלה בצד מה, קצתן בשנה זו וקצתן בשנה אחרת, אפס כי בשנה ההיא נתקבצו ובאו כולן, וגם נתחדש בכל אחת מהן איזה ענין שלא היה מדרך הטבע".[180]
על מכת הצפרדע הוא כותב: "ראה עד היכן הגיעה עזות הפנים של הכופר הזה, שהוא אומר כי ריבוי הצפרדעים ובואם בבתים הוא ענין טבעי במצרים, הנוהג בכל שנה ושנה, אעפ"י שלא היה אדם שהעיד או הזכיר דבר מזה".[181]
בפירוש על מכת בכורות מביא שד"ל את דעת יוסט שמשה הרג את הבכורות על-ידי אנשיו לאור הלבנה, וכי בכורות האדם והבהמה היו בכל בית מופרדים ליד האליל ומוקדשים לעבודתו וכך איתרו אותם אנשיו של משה. תגובתו של שד"ל: "ראה כמה ביטולים הכופרים מעמיסים על עצמם, כדי שלא לקבל עליהם כי ה' עושה נפלאות בקרב הארץ למען עשה כיום הזה להחיות עם רב, שתהיה ידיעת ייחודו ותאריו משתמרת בקרבו לתועלת כל יושבי תבל".[182]
פרשנים נוכרים
המשימה השישית של שד"ל היא לכלול בפירוש דעות של פרשנים נוכרים, כמו גזניוס, איכהורן, רוזנמילר, הרדר ועוד, משלוש סיבות: האחת, להראות שלפעמים דעותיהם לקוחות מפרשנינו. השנייה, לסתור דבריהם, והשלישית, במקרים מועטים, לקבל האמת ממי שאמרהּ.[183]

שימוש שפינוזה באבן עזרא – הטעיה
מאמץ רב מקדיש שד"ל לפולמוס עם התיזה של מבקרי המקרא הרמוזה אצל אבן עזרא, שיש בתורה פסוקים פזורים – בנוסף לשנים-עשר הפסוקים האחרונים של ספר דברים – שהושתלו לתוך התורה זמן רב לאחר כתיבתה. כזכור, שפינוזה היה בין הראשונים שהציע את התיאוריה כי התורה ברובה איננה ממשה. מסתבר שהוא ניסה לגייס לעזרתו את הראב"ע כאילו הוא כבר רמז לכך. [184] בספרו של שד"ל 'תורה נדרשת' מוקדש פרק כ"ד לכל הפסוקים יוצאי הדופן בחומש, שלגביהם רמז הראב"ע ותומכיו מבין חוקרי ומבקרי המקרא, כי הם השתלה מאוחרת לתוך הכתובים. שד"ל, שטוען כי כתבי הקאנון, ובעיקר התורה, נשמרו מכל משמר, ולא תיתכן בהם השתלה כזו, עובר על כל פסוק ופסוק, ומסביר לשיטתו כיצד הם משתלבים היטב במקום כחלק אינטגרלי ממנו. גם בפירוש לתורה, בכל מקום שהחוקרים טענו להשתלה מאוחרת, מתגייס שד"ל להוכיח את ההפך.
בפירושו של שד"ל לתורה לפסוק בדברים, פרק א', פסוק א': "אחד עשר יום מחורב" הוא מתפלמס ישירות עם שפינוזה, המנסה להסתייע באבן עזרא שכביכול רמז לכך כי לא משה כתב את התורה אלא עזרא. שד"ל כותב שם כי פסוק זה הוא אחד הפסוקים שהראב"ע ו'המתחכמים' מבקרי המקרא לא הבינו ואמרו שהוא נוסף מאוחר. שד"ל מעיר כי מאחר שספרי שפינוזה התפשטו בדור הזה בתרגום גרמני וצרפתי, ונכתבו שבחיו גם בעברית, יש חשש מהתפשטות דעותיו גם בישראל. משום כך הוא רואה חשיבות בהודעה כי דברי שפינוזה ב'מאמר תיאולוגי מדיני' כי אבן עזרא רמז על חיבור התורה בידי עזרא הם שקר וכזב ואף ניסיון הטעיה.
שד"ל מסביר כי אבן עזרא אכן היה בדעה שכמה פסוקים המפוזרים בתורה אינם ממשה, אך מדובר בפסוקים אלו בלבד ולא בכל התורה. שפינוזה קובע כהסבר ראשון ומפורט לדברי אבן עזרא (דברים, פרק א', פסוק ב'): "אם תבין סוד השנים עשר" – תבין גם את הפסוקים המפוזרים ו"תכיר האמת" – כי הם מתייחסים לשתים-עשרה האבנים עליהם כתב משה את התורה (על-פי מדרש האגדה במסכת סוטה) וכי זהו, לפיכך, ספר קטן ומצומצם בהיקפו. שד"ל טוען ששפינוזה היטיב לדעת, כמו כל אחד אחר, כי אבן עזרא התכוון כאן לשנים-עשר הפסוקים האחרונים בספר דברים שלא נכתבו על-ידי משה, הסבר ששפינוזה הביא רק בקיצור וכאלטרנטיבה אחרונה. בכל-זאת העדיף שפינוזה להסתמך על אגדה כהסבר ראשון: "כל זה תחבולה משפינוזה, כדי למשוך את ראב"ע במצודתו ולהכניס בלבות הפתיים, שגם הראב"ע היה מאמין שכתב משה רק ספר תורה קטן מאד שייתכן לכתבו על י"ב אבנים [...] בכל מה שכתב ראב"ע – אין שום רמז שלא האמין כי ספר תורתנו משה כתבו; אבל שפינוזה, מלבד שטעה בחקירותיו, אין ספק שהיה גם כן מדבר בלב ולב ובכמה מקומות הטעה את קוראיו בערמה ובמרמה".[185]

תזת שני ישעיהו
באשר לספר ישעיהו מתפלמס שד"ל עם קרוכמל[186] ותלמידו רפפורט,[187] וכן עם בן זאב, גֶזֶניוס ורוזנמילר, שסברו, כמו הראב"ע בפירושו לישעיהו פרק מ', שחציו האחרון של ישעיהו מפרק מ' ואילך אינו מדבריו של ישעיהו הראשון, שחי לפני החורבן. במכתב לרפפורט, שפורסם בשנת 1841 ב'כרם חמד' כרך ז', הוא מביא את טיעונו העיקרי של קרוכמל שפורסם ב'כרם חמד' כרך ה', והנתמך במחקריהם של החוקרים האחרונים: הנביאים בנבואתם לתקופות עתידיות רחוקות אינם מוסרים פרטים מדויקים אלא מדברים באופן כללי, וזאת לא ממגבלותיה של הנבואה, אלא כדי שהדברים יהיו ברורים לשומעים שהפרטים לעתיד אינם מוכרים להם או רלוונטיים עבורם. לפיכך לא ייתכן שיעמוד נביא בזמן הבית במאה השמינית לפנה"ס וינבא בפרטי פרטים על שיבת ציון וזמנה, ויציין שמות מקומות ואת שמו של כורש מהמאה השישית, לכן יש לייחס נבואות אלו לנביא מאוחר יותר, שסגנון דבריו שונה, והוא בן זמן גלות בבל.
שד"ל מתווכח עם טיעוניו של קרוכמל. ראשית, הוא קובע כי החוקרים האחרונים כופרים בנבואה, וחלקם אף כופרים במציאות האל כישות טראנסצנדנטית, וזה מבטל מראש כל דיון בנושא. אחר-כך הוא מביא כדוגמאות את נבואות יעקב אבינו בברכתו לבניו שבהם מפורטים שמות מקומות לזמן ארוך, ברית בין הבתרים שבה נקבע זמן מדוייק ומפורט של ארבע מאות שנה, נבואת הנביא שבא מיהודה על יאשיהו ונבואת יהושע על עונשו של בונה יריחו. מאחר ששד"ל אינו חושד בקרוכמל שהוא מתכחש לקיומה של הנבואה, אין סיבה שלא יסכים גם לנבואה מפורטת של ישעיהו לזמן רחוק. שד"ל טוען כי נבואות ישעיהו לימים רחוקים לא היו מיועדות לשומעים בני זמנו אלא נכתבו בספר לדורות הבאים. הסבר זה עונה גם על הטיעון בדבר שינויי הסגנון. נבואה הנכתבת לצורך הדורות הבאים צריכה להיות בסגנון ברור והיא מתייחסת לעניין מרכזי אחד, בעוד נבואה בעל-פה לפני שומעים מתייחסת לנושאים רבים המתחלפים כל הזמן והמוכרים להם. זה מאפשר לנביא, ואף תובע ממנו, לדבר בסגנון סתום יותר, שכוונתו תובהר לשומעים בהיותו מלווה בתנועות, הבעות פנים ובאינטונציות קוליות. שד"ל מדגיש שהחלוקה אינה טוטאלית, החלק הראשון רובו סתום, והשני רובו ברור, אך בשניהם אנו מוצאים מזה ומזה. מליצתו של ישעיהו נשגבת משאר הנביאים והרוממות מושלת בו בכל חלקיו. טיעונו העיקרי של שד"ל כנגד רוזנמילר וגזניוס היא על העיקרון שבבסיס התיזה. הוא מסביר את ההבדל בינם לבין אלו – והוא ביניהם – המודים שיש בישעיהו 17 פסוקים בפרקים נ"ו ונ"ז שנספחו בטעות ואינם משלו, ושספר זכריה אינו כולו משל זכריה. ההבדל הוא שהנביאים הכותבים עצמם לא טענו אחרת ולא התכוונו,

לרמות את ישראל, ואין כאן חילול השם. אך אין הענין כן בנבואות ישעיה לעתים רחוקות [לעתיד], כי מתוך דבריהן נראה ברור שנכתבו בכוונה שיאמינו הקוראים כי ימים רבים לפני המאורע נכתבו. הלא תראה (מ"ה כ"א): מי השמיע זאת מקדם מאז הגידה הלא אני ה', וכן (מ"ח ג' וה'): הראשונות מאז הגדתי וגו', ופסוקים אחרים זולת אלה, אשר על כן החכמים הנזכרים ראזענמיללער וגעזעניוס ואחרים, הודו ולא בושו כי מי שכתב הנבואות האלה התחכם לכתבם באופן שיאמינו הקוראים כי בימי קדם נכתבו. והנה אני לא אכחיש כי כמה וכמה נביאי השקר היו בימי קדם בקרב ישראל, אבל אאמין כי השגחת ה' לא עזבה ולא נטשה את עמו, ובכל דור ודור עמדו נביאי אמת והכזיבו נביאי השקר; אבל שיצליח מעשה שטן שיקום נביא שקר בישראל ויתעה את האומה כלה ויקובלו חלומותיו בכל ישראל כאלו הם דברי ישעיהו בן אמוץ, בלי שיהיה פוצה פה ומצפצף, ושיהיו כל ישראל במשך אלפיים שנה מתנחמים מאבלם בס' מזוייף – זה דבר שאפשר שיהיה אמת, אך נ"ל כי אין ראוי לאיש ישראל לקבלו בלעדי ראיות גמורות שאין להם מדחה. והלא גם מציאות נבואה מן השמים, ואמיתת האותות והמופתים, וגם מציאות האל, רבים התקוממו נגדן בכח השערות רבות הקרובות מאד לפי דעתם; ואעפ"כ לא נאבה ולא נשמע אליהם כל עוד שאין בידם לערוך נגדנו טענות ברורות שאין להן תשובה. [188]

ברור שמי שאינו מאמין בנבואה לא יוכל לקבל שישעיהו ידבר על בבל כ"צבי ממלכות" (ממלכה מפוארת) בימי מנשה, וידבר על עם ישראל השרוי בגלות ואמור לחזור לאדמתו. אולם אנחנו, "אפס כאשר נאמין כי ידבר אלהים את האדם, לא יקשה בעינינו שיהיה הנביא רואה בלבו את העתיד לבא לעתים רחוקות, ובשעת נבואתו תפרד מחשבתו מן המצב ומן הזמן אשר הוא עומד בו".[189] שד"ל מצהיר: "הנני מוכן ללמוד מכל אדם, ולקבל האמת ממי שיאמרה", וזאת גם לגבי יסודות האמונה המקודשים ביותר כמו מציאות האל והנבואה, וכן כמו שראינו, על אמיתות התורה מן השמים. כל זאת בתנאי שתוצג בפניו הוכחה מחקרית בלתי ניתנת לדחייה. הצהרה זו מזכירה את הצהרתו של הירש לפרנקל, אך שם ראינו כי הייתה רק לצורך הוויכוח, בעוד שד"ל עקבי בעניין אהבת האמת והמחקר החופשי.

האם היה שד"ל מסורתי?
החוקר לורנס קפלן מתאר את מהלך הטיעונים הזה של שד"ל באופן מבריק.[190] הוא מראה כי הטיעון הראשון של שד"ל כנגד רנ"ק וגזניוס בהקשר לתיזת שני ישעיהו בו הוא קובע כי רק מי שכופר מראש באפשרות הנבואה יכול לטעון כי אין אפשרות שנביא יינבא בפרטים על דברים שיתרחשו בעוד מאות שנים, הוא טיעון מסורתי, אולם אחרי שנפתח הדיון, הטיעון הוא מחקרי טהור ומבוסס על בדיקה היסטורית-פילולוגית באופן תבוני, חופשי מכל כבלים מסורתיים, ורק לאחר שהוא ממצה את חקירתו הוא חוזר שוב לטיעון המסורתי. מכאן רוצה קפלן להוכיח כי התיזות של הרבנים ד"ר מקס וייין ומוריס ב. מרגוליס, ששד"ל היה חוקר מסורתי – אינן נכונות. לפי קפלן, אפשר לראות כי הקריטריון הקובע אצל שד"ל הוא החקירה החופשית ולא מה שהתקבל במסורת. אמנם קביעות מעין אלו כפופות להגדרות, אך אני רוצה לטעון כי התיזה של קפלן אינה מדויקת ואינה מלאה גם לפי הגדרותיו, וכי את שד"ל האמיתי ניתן להכיר באמת ממהלך דיונו בעניין ישעיהו.
ראשית, אני רוצה לטעון כי תחושתם של ויין ומרגוליס כי שד"ל הוא מסורתי, היא גם ראייתו של שד"ל את עצמו, ועל כן כך יש לראותו, וזאת למרות שטיעוניהם של השניים שגויים לאורך כל הדרך, כפי שקפלן מראה ובצדק. אני סבור כי לאורך כל כתביו של שד"ל, וגם בסוגיה זו, הוא רואה את עצמו כעומד באמצע, בין האדוקים, לבין מבקרי המקרא הכופרים. מצד אחד ניצבים התמימים והמיתממים, שהמחקר החופשי מפחיד אותם ושנוא עליהם והרי הם "גרועים מהבהמה", המאמינים לכל מה שאומרים להם שבא בקבלה, כפתי מאמין לכל דבר. אלה הם בעיניו המתחסדים הפונדמנטליסטים, ששום הוכחה תבונית מחקרית, גם אם תהיה בלתי-ניתנת להפרכה, לא תסיטם מלהאמין בדעה המסורתית.
מצד אחר ניצבים הכופרים באל (הפנתיאיסטים) כמו שפינוזה, והכופרים בנבואה, בהשגחה, בשכר ועונש ובתורה מהשמים (הדיאיסטים) כמו יוסט, בן-זאב, שור וגייגר. אלה, בעיניו של שד"ל, החוקרים החופשיים המתחכמים, המתעלמים מהמסורת, והמותחים ביקורות טקסט מרחיקות לכת על בסיס השערות בלבד ומתוך אינטרסים, ומוכנים לקבל את דבריהם של החוקרים הלא יהודיים כמו גזניוס ורוזנמילר ללא בדיקה נאותה. בתוך כך הם קיבלו גם את הקביעה המנוגדת למסורת והבלתי-מבוססת כי היו שני ישעיהו.
שד"ל, כפי שהוסבר לעיל, טוען כי גם על עקרונות מסורתיים תיאולוגיים אחרים, כמו מציאות ה', נבואה ונס, ערערו רבים על סמך היפותזות שנראו להם נכונות, ובכל-זאת הוא לא הסכים לקבל את הערעור ללא הוכחה שאין לה מדחה.[191] כלומר, אלו שכופרים במסורת, מספיקה להם השערה שנראית להם סבירה, כדי לקבל החלטה נגד המסורת. לעומת זאת מציג שד"ל את עצמו אחרת. על-פי היסודות לשיטת פירושו שהבאתי לעיל, הוא מאמין באל טראנסצנדנטי בעל אישיות ורצון, שברא עולם יש מאין, יצר אדם ונתן לו בהתגלות נבואית ישירה נורמות התנהגות. אל זה משגיח וגומל, והקשר הנבואי בינו לבין האנושות נמשך עד לנביאים האחרונים. מה שנתקבל בסיני נשמר בקפדנות ובקנאות, לא הותר לאיש לעשות בו שינוי, ולמעשה לא נפל בו שום שינוי, אפילו כזה שיכול להתרחש בחילוף אותיות תוך העתקה. מה שנמסר לנביאים נשמר קצת פחות, ואפשריים בו יותר תיקונים, ומה שהועבר במסורת כתורה שבעל-פה הוא יצירה אנושית מזהירה של חז"ל, והוא עוד יותר כפוף לביקורת, אם כי אחראית וזהירה.
ב'מבוא לביקורת ולפרשנות התורה' קובע שד"ל כי היסוד הראשוני לפרשנות כתבי הקודש הוא ללא ספק המסורת, כולל הפרשנות למילים המתייחסות למצוות, מלבד המקומות בהם ההתייחסות למקרא של חז"ל אינה אלא אסמכתא ליצירה האנושית שלהם.
עם זאת, כפי שהראיתי לעיל, שד"ל ראה עצמו חוקר חופשי, המוכן ללמוד מכל אדם, וגם לקבל בחקירותיו הוא דברים נגד המסורת, בתנאי שהם יהיו מוכחים לוגית, היסטורית ופילולוגית ללא אפשרות של פרכה. עוד הראיתי כי שד"ל חוזר ומדגיש עניין זה פעמים רבות כדי להסיר מעליו את טענות החוקרים כאילו הוא פאנאט או פונדמנטליסט, ואין לאירוע 'שני ישעיהו' כל ייחודיות מהבחינה הזאת. כבר במכתב לרפפורט משנת 1830, מגיב שד"ל על חששו של רפפורט לגלות ברבים פירושים ותיקונים בכתבי הקודש נגד המסורת, וכותב לו: "כי אנחנו בני ישראל אלהי אמת אלהינו, אשר לא לפניו חנף יבא,[...] ולכן מחשבה אשר לא טהורה היא נמחה אותה מעל לוח לבנו, ואם טהורה היא בעינינו באמת ובתמים, נבשר צדק בקהל רב, ולא נירא חרפת אדם".[192]
לפיכך, ממשיך שד"ל, כיוון שהוכח ללא אפשרות של דחייה כי הניקוד והטעמים אינם מסיני ונתקנו אחרי חתימת התלמוד, וכי בעלי המסורה באו עוד אחריהם, אין סיבה שלא לפרסם תיקונים המנוגדים למנקדים שמצאו נוסח שגוי וניקדוהו כפי שהוא, כמו למשל המילה 'תבליתם' (ישעיהו, פרק י', פסוק כ"ה) ששד"ל עצמו מפריד לשתי מילים: 'תבל-יתם'.
במקרה הנידון כאן, העניין פשוט. לא רק שהגורסים 'שני ישעיהו' לא הביאו ראיות מכריעות לדעתם, אלא גם נימוקיהם נדחים בלמדנות על-ידי שד"ל, וההיגיון והחקירה הפילולוגית ההיסטורית שלו, אפילו תומכים בדעת המסורת. במקרה שהמחקר ינסה לסתור את המסורת, ימשיך שד"ל, בניגוד למבקרי המקרא, לדבוק במסורת אלא אם כן תוצג לו הוכחה שאין לה מדחה, ולא יסתפק בהשערות סבירות. המבחן בין "פאנאט" (כלשון שד"ל) לבין חוקר מסורתי ולא מסורתי הוא, אם כן, כאשר יש אי-התאמה בין המסורת למחקר. ה"פאנאט" לא ירצה בכלל לשמוע על עולם המחקר. החוקר המנותק מהמסורת יעדיף תמיד את המחקר, אלא אם כן תהיה הוכחה נחרצת לצד המסורת. החוקר המסורתי יעדיף תמיד את המסורת אלא אם כן תהיה הוכחה נחרצת לצד המחקר. אם לוקחים בחשבון שאין אנו עוסקים כאן במדע מדויק, שקיים בו היסק לוגי, האפשרות של הוכחה שאין לה מדחה היא קלושה ולפיכך ייצמד החוקר המסורתי בדרך-כלל למסורת, כפי שאנו אכן מוצאים אצל שד"ל. יש להדגיש כי גם המהלך המחקרי-ההיסטורי של שד"ל ספוג טיעון מסורתי. קשה לו לקבל שההשגחה אפשרה מעשה שטן שתרמיתו (שלא הייתה) של המתחזה לישעיהו השני לא תתגלה. וכפי שכבר הוסבר, אצל שד"ל המהלך ההיסטורי וההוכחות לאמיתות התורה מסיני, כוללים בתוכם את שלשלת הקבלה שרק בזכותה יש מידע מזמן כתיבת התורה, ומה שאין בו קבלה אין בו אמונה. כל עוד לא יוכח אחרת דבק שד"ל בעמדתו כי העיקר ש'היודאיזמוס' תלוי בו אינו אלא אמונת תורה מן השמיים וקבלת עול מצוות. לדעתי, אישיות עם קווי מתאר כאלו ראויה להיקרא מסורתית.
ברצוני להדגיש כי שלא כמו במקרה שלפנינו, בו לדעת שד"ל המחקר אינו מפגין כנות, במקרים בהם מסקנת המחקר המדעי המטוהר והראוי ודאית ומוכחת ללא מדחה וסותרת את המסורת, המסקנה היא אחרת. שד"ל קובע כאן כי במקרה כזה ידו של המחקר גוברת וקנה-המידה נקבע על-פיו. אולם שד"ל המשיך להתלבט בעניין זה בשל גישתו המסורתית. בפרק השלישי אני דן בשאלה מה הייתה דעתו של שד"ל בדילמה שבין דת ומדע ובמחלוקת בין החוקרים את הגותו של שד"ל בעניין זה. האם שד"ל היה מאמין תמים, או איש המחקר או איש הפכפך חסר עקביות. אם אני צודק במסקנותי בדיון זה, הרי ששד"ל החזיק בזמן כתיבת המכתב על שני ישעיהו (1841) בגישת 'התחומים הנפרדים' (ראו על כך בפרק השלישי). דהיינו, כאיש מחקר מסורתי הוא איננו מחפש תמיד את האמת שנמצאת רק במחקר, אלא גם את המוסרי והטוב שנמצא במסורת, ולפיכך לא יזנח אותה. בסופו של דבר, לקראת סוף שנות ה-40, כפי שאני מראה בדיון בפרק השלישי, החזיק שד"ל במעין גישת 'אמת כפולה', או על-פי המינוח המודרני – העמדה הדיאלקטית הבלתי-פתירה – לפיה יש להחזיק בשתי אמיתות בעת ובעונה אחת, זו של הדת וזו של המחקר המדעי, גם כאשר הן סותרות. לפיכך עלינו לומר כי הוא באופן מלא ופרדוכסלי גם מסורתי וגם איש המחקר השכלי.

האם היה שד"ל פונדמנטליסט?
לורנס קפלן קובע גם כי שד"ל הוא פונדמנטליסט.[193] אני חולק עליו.
הנה טיעוניו של קפלן והתייחסותי להם:
קפלן נעזר בדעתו של החוקר ג'יימס בר, כפי שהיא באה לידי ביטוי בספרו החשוב 'פונדמנטליזם', להגדרת שלושה מאפיינים של הפונדמנטליזם:
א) הטענה שבכתבי הקודש אין טעויות דוקטרינליות תיאולוגיות, מוסריות או מדעיות והיסטוריות, כי מקורן בהתגלות אלוהית, וכי יש לדבוק בפשט המילולי של הכתבים.
ב) קיומה של איבה כלפי התיאולוגיה המודרנית ושיטות המחקר המודרני הביקורתי.
ג) הטענה כי מי שאינו מקבל את העמדות הדתיות של הפונדמנטליסט אינו דתי אמיתי.[194] (במקרה של מחקרו של בר הדת היא הנוצרית).

כדי לבחון אם שד"ל באמת מתאים למאפיינים של בר ואת טיעוניו של קפלן, יש להבין קודם כול את שיטתו של בר, וזאת מעבר לעמוד הראשון בספרו, בו הוא מציג את שלשת המאפיינים המקובלים אך מחייבים בדיקה. לפי בר, הפונדמנטליזם הוא זרם דתי בתוך הנצרות המכונה 'אוונגליזם קונסרבטיבי'. זרם זה מאמין בהשראה האלוהית ובהתגלות של הברית הישנה והחדשה, משום שכך הן מציגות את עצמן. כתוצאה מאמונתם הם סוברים כי בכתבי הקודש לא תיתכן שום טעות או שגיאה תיאולוגית, מדעית, היסטורית או גיאוגרפית.[195]
הפונדמנטליסט אינו פרשן הנצמד תמיד לפשט המילולי, מצב זה מאפיין דווקא את מבקרי המקרא. כדי להציג את התנ"ך כאינרַנטי (כלומר, שאינו טועה) נאלץ הפרשן הפונדמנטליסטי בן התקופה המודרנית לנוע בין פרשנות מילולית ללא מילולית (מדרשית, אלגורית או אחרת) של הטקסט. בכל פעם שיש סתירה בין הפשט המילולי של הטקסט לבין ההיגיון, הכרונולוגיה או כנגד תיאוריה מדעית מוכחת, או בכל פעם שקיימים שני טקסטים המספרים אותו אירוע אך בפרטים שונים, יעוות הפרשן את הטקסט, ללא כל קריטריון פרשני עקבי שיטתי קבוע, ויפנה לפרשנות לא מילולית ולהרמוניזציה כדי להתאימו לתיאוריה הדתית בדבר האינרנטיות של כתבי הקודש. זהו מאפיין מרכזי של הפונדמנטליסט מהמאה התשע-עשרה ואילך. [196]
על-פי הפונדמנטליסט, כל האירועים המסופרים בכתבי הקודש אכן אירעו בחלל ובזמן באופן הקרוב ביותר האפשרי למסופר בטקסט.[197] הפונדמנטליסט דוחה מראש כל שימוש בכלי המחקר המודרניים ההיסטוריים הפילולוגיים בחקר כתבי הקודש, וכן את תורת התעודות הקובעת מחבּרים שונים בזמנים שונים לחלקים מכתבי הקודש בניגוד למה שמסרו משה, ישו והשליחים, ובכך פוגעת בשלמותו האינרנטית ההרמונית של התנ"ך כדבר האל.[198]
בניגוד לפונדמנטליזם הקלאסי שדחה את המדע הסותר את ההתגלות כספקולטיבי, מכיר הקונסרבטיזם החדש בממצאי המדע שהוכחו ניסיונית, וכדי להבטיח את האינרנטיות של התנ"ך הוא מעוות את הפשט כדי להתאים את הטקסט למדע המקובל. עיוות זה נועד למנוע קטסטרופה שבהודאה בטעות כלשהי בדברי האל. הקונפליקט של הפונדמנטליסט אינו עם המדע, אלא עם כלי המחקר המודרניים וביקורת המקרא הנעזרת בהם לקבע תיאוריות ספקולטיביות שאינן מבוססות על עובדות.[199] השמרן אינו פוסל את הביקורת הנמוכה הקשורה לטעויות העתקה אך פוסל את הגבוהה הבודקת את מקור הטקסט וההיסטוריה שלו.[200] הפונדמנטליסט אינו פוסל את התבונה ומכיר בחשיבותה לכל פעילות אנושית וגם להבנת הדת והתנ"ך, אך הוא מתנגד לשימוש לא נכון לדעתו בתבונה, וקובע כי באופן עקרוני זהה הפילוסופיה להתגלות, אך במקרה של סתירה תהווה ההתגלות קנה-מידה לבדיקת נכונות התיאוריות הפילוסופיות.[201]

על סמך קביעות אלו נבדוק עתה את עמדתו של שד"ל.

א) טענתו של קפלן לגבי היצמדותו של שד"ל לפשט המילולי נכונה בדרך-כלל, אך, לדעתי ועל-פי בר, עניין זה אינו הופכו לשמרן, אלא להפך. לפי בר, בעת המודרנית, ההיצמדות מאפיינת דווקא את אנשי הביקורת, בעוד השמרנים נעים במבוכה וללא כללים קבועים בין פשט לדרש ומעוותים את המקראות כדי לקיים את דתם.[202] אולם זו לא דרכו של שד"ל והוא מדגיש במקומות רבים שהוא אינו דוגמתי. כדוגמאות לכך ששד"ל אינו נצמד תמיד לפשט המילולי ובניגוד למסורת, אפשר לציין את השקפותיו כי סיפורי בראשית לא קרו במרחב ובזמן אלא הם מחזיקים כוונה אלגורית מוסרית, כי אתונו של בלעם לא דיברה אלא נערה בצורה חריגה שעוררה את תשומת-ליבו של אדוניה, כי נסי מצרים היו מעורבים בתופעות טבע, כי חוקי התורה תאמו את סביבתם ההיסטורית,[203] וכי התורה אינה מלמדת מדעים או היסטוריה אלא נורמות של התנהגות ואורחות חיים.[204] הטיעון הראשי של הפונדמנטליזם בדבר הזהות של ההתגלות עם התבונה והיותה של ההתגלות קנה-המידה במקרה של סתירות, מאחר שההתגלות היא אינרנטית, מקובל על חיות והירש אך זר לשד"ל. כפי שאראה בפרק השלישי, שד"ל מחזיק בעמדת האמת הכפולה, או העמדה הדיאלקטית הבלתי-פתירה, לפיה התבונה וההתגלות הן שני תחומים נפרדים, שביניהן יש סתירות שאינן ניתנות לאיחוי, ובכל-זאת שתיהן אמת ואף אחת לא משמשת קנה-מידה לחברתה. לפיכך שגויה לדעתי גם קביעתו של קפלן בהערה 20 על-פי ראבידוביץ, הורביץ ומוצקין, כי שפינוזה ושד"ל נבדלו זה מזה בהשקפותיהם על היהדות והפילוסופיה, מה שזה קיבל זה דחה. לדעתי, הקביעה הנכונה על ההבדל בין השניים צריכה להיות כי בעוד שפינוזה דוחה את היהדות וחוקת התורה כדברים שמקורם אנושי וחלף זמנם, ומאמץ את התבונה והפילוסופיה כקנה-מידה בלעדי לקביעת האמת, מאמץ שד"ל את התורה והתבונה כשני מקורות אמת סותרים. זאת בתנאי שמדובר ביהדות אמיתית ובפילוסופיה אמיתית עליהן אפרט בפרק השלישי. המעניין הוא שדווקא בפרשנות המקרא ובהתנגדות לייחס לו אלגוריות פילוסופיות חבויות, קרוב שד"ל לשפינוזה, ומצטרף אליו בביקורתו על הרמב"ם.[205]
ב) שד"ל לא רוחש כל איבה למחקר המודרני וכליו אלא להפך, המחקר העצמאי ונטול התנאים המוקדמים הוא קנה-המידה שלו והוא חייב, באופן עקרוני, את השימוש בכלי המחקר החדשים. שד"ל מתנגד למחקר רק כשהוא משמש כלי פוליטי וחברתי בידם של כופרים המבקשים לנגח את התורה והמסורת ללא הוכחות או על-מנת להאדיר את שמם וכבודם.
ג) שד"ל בוודאי לא חשב שמי שאינו פונדמנטליסט אדוק אינו אדם דתי באמת. כפי שהראיתי ועוד אראה, הוא היה איש אמצע שנלחם נגד דעות אלו ובעצמו טען שאינו כזה. הוא אכן פסל דעות שהיו עלולות לדעתו לסכן את קיומה של האומה וכעס על מי שהפיץ דעות אלו.[206]

יחד עם זאת יש לציין כי ישנם שני מאפיינים פחות מרכזיים של הפונדמנטליזם אותם מציין בר, שאמנם כן מתאימים לשד"ל:

א) ההבחנה בין תבונה ישרה לבין תבונה ספקולטיבית, והטענה כי מקור הרע בדור הוא הישענותם של המלומדים על פילוסופיות ספקולטיביות זרות. הקריאה לשימוש 'נכון' בתבונה ופסילת 'הרציונליזם' היא ביסודה פונדמנטליסטית.[207]
ב) הטיעון כי מבקרי המקרא הטועים מוציאים מהדיון מראש את אפשרות ההתגלות, הנס וההשגחה, וזהו הגורם הראשי להיותם טועים ומתעים, הוא פונדמנטליסטי וחוזר הרבה אצל שד"ל.[208]

סיכום
הצגתי את תגובותיהם של חיות, הירש ושד"ל לתופעה המודרנית של ביקורת המקרא, והשפעת מהפכת התנ"ך עליהם.
שלושת ההוגים אינם מוכנים לקבל את ביקורת המקרא הכופרת בתורה שבכתב מהשמים, וקובעת כי התורה היא יצירה אנושית שנכתבה זמן רב אחרי המאורעות המסופרים בה. ההוגים קובעים כי הביקורת מערערת את יסודות היהדות, והיא שגויה ופסולה.
שלושת ההוגים מאוחדים בדעה כי התורה נמסרה למשה בסיני מפי ה', וכי זהו ספר אחיד ואותנטי. דעותיהם של השלושה חלוקות בכל הקשור למשמעות הפשוטה של המקראות, למקורה ולמעמדה של התורה שבעל-פה, וללגיטימיות של המחקר הפילולוגי ההיסטורי בתחומים השונים. שניים מהם – חיות והירש – פונדמנטליסטים, והשלישי – שד"ל, מסורתי.
הפונדמנטליסטי ביותר מבין השלושה הוא הירש. לשיטתו של הירש, התורה שבעל-פה ותמציתה בכתב, נמסרו כולם למשה בלשון בני-אדם, אך ברמה רעיונית ומוסרית גבוהה בהרבה מרמת מקבליה. חלקי תורה שבעל פה שנשכחו, שוחזרו על-ידי החכמים על בסיס התמצית וי"ג המידות שניתנו גם הן בסיני. לפיכך, איש – כולל חז"ל – אינו רשאי לכתוב ביקורת – גבוהה או נמוכה – על כתבי הקודש, ולהפעיל עליהם כלי מחקר היסטוריים-פילולוגיים הזרים לטקסט אלוהי. החובה לחקור היא רק מתוך התורה עצמה בהתבסס על האופן בו היא מציגה את עצמה, ומצומצמת רק להבנת משמעות המצוות. שום מחקר לא יוכל להסיט את היהודי המאמין מן המסורת. מאחר שהתורה שבכתב ובעל-פה הן בעצם יצירה אלוהית אחת, פשט המצוות שבדברי התורה הוא כפי שחז"ל מציגים אותו בתורה שבעל-פה, וזהו הפירוש היחיד האפשרי.
לפי חיות, רק התורה שבכתב ומקצת מהתורה שבעל-פה נמסרו בפועל בסיני, ואילו רוב ההכרעות במחלוקות שהתגלעו בתורה שבעל-פה היו כבר קיימות בכוח בסיני, והוצאו מאז לפועל על-ידי חז"ל ברוב דעות על-פי י"ג המידות שניתנו בסיני. מכיוון שהחכמים שותפים לתהליך המסירה, הם גם היו רשאים לכתוב ביקורת – נמוכה וגבוהה – בכתבי הקודש, פרוצדורה שאינה תופעה מודרנית כלל. אחריהם אין איש רשאי לבקר כלל את כתבי הקודש, וחובתו של כל אחד לבצע ביקורת מתמקדת בתורה שבעל-פה. בנוסף, מצווה, לדעתו של חיות, לחקור ולהבין את מצוות התורה שבכתב. פשט התורה הוא רק זה שהוצא לפועל ונמסר לנו על-ידי חז"ל.
שני הוגים אלו הושפעו ממהפכת התנ"ך בכך שהתגייסו להגן על האותנטיות והאחידות שלו, והירש אף חיבר פירוש מקיף לתורה, אך שניהם מתבססים על התורה שבעל-פה ושלשלת הקבלה הנמשכת מסיני והן שמשמשות להם כערך המכונן של היהדות.
לפי שד"ל, רק התורה שבכתב הייתה קיימת בזמן סיני ונמסרה למשה. היא נכתבה בלשון בני-אדם המותאמת להשקפת העולם של זמן מקבליה, אותה היא באה במקרים רבים לעדן, לשפר או לבטל. לפיכך, באופן עקרוני התורה מהווה טקסט אלוהי כמו-אנושי (כלומר, שנכתב על פי האל על-ידי האיש משה עבור בני-אדם בלשונם ונמסר מאדם לאדם) הכפוף לפיכך לביקורת גבוהה או נמוכה, וכל מחקר שיוכיח באופן שאינו ניתן לדחייה נגד המקובל במסורת, יתקבל. מחקר כזה חייב להיות אמיתי ולא מזויף, כלומר מחקר שאינו דוחה על הסף את ההשגחה האלוהית ואת אפשרות הנבואה וההתגלות, ואינו נובע ממניעים אינטרסנטיים שאינם חקירה חופשית לחיפוש האמת.
על-פי שד"ל, מהמחקר ההיסטורי-הפילולוגי עולה שנוסח התורה נשמר והועתק בקפדנות מזמן מסירתה ולמעשה, גם על-פי הקריטריונים הקפדניים שלו הוא לא מצא ולו מקום אחד בו יש הצדקה לקבוע שיש בה טעות. על-פי שד"ל, ספרי הנביאים נשמרו מעט פחות מהתורה, ולכן יש בהם טעויות. שד"ל אינו מהסס לבצע תיקונים בטעויות אלו לאחר חקירה מדוקדקת.
על-פי שד"ל, התורה שבעל-פה היא יצירה אנושית נפלאה, אך נפרדת, של חז"ל, שתיקנו לצורכי דורם, וסמכו את ההלכות החדשות בצורה מדרשית לפסוקים במקרא, גם בצורה המעוותת את פשט המקרא, כדי להבטיחן משכחה וכדי לתת לתקנותיהם יתר משקל.
שד"ל הושפע באופן מכריע ממהפכת התנ"ך, שהפך אצלו לערך המכונן של היהדות. כהירש, כתב גם הוא פירוש למקרא, אולם פירושם של השניים לתורה שונה מהותית. בעוד הירש מתאמץ להראות כיצד כמה שיותר פסוקים מתפרשים על-פי פשטו בהתאם למדרש ומביעים השקפת עולם נעלה, כך מראה שד"ל כיצד פסוקים רבים מתפרשים על-פי הפשט הבסיסי השונה מהמדרש, וצמודים להשקפת העולם של הזמן הקדום תוך מאמץ לשפרה.

בתוך זרם האמצע מתקיים מגוון דעות. הירש וחיות, מימין, רואים בתורה שבכתב כדבר אלוהים מסיני – אכסיומה או עובדה שאין לנו רשות לחקור אותה. שד"ל, משמאל, סובר כי הכול מסור לבדיקה ללא תנאים מוקדמים, וכי המחקר האובייקטיבי מאשר בדרך-כלל את הטיעון המסורתי.