אנרי ברגסון ובעיית חופש הרצון

מבוא

 

 

הנושא המוגדר כבעיית חופש הרצון מהווה, ללא ספק, אחד ממוקדי העניין המרכזיים של הפילוסופיה המערבית. גם אם באותו זרם המכונה פילוסופיה אנליטית חלה בתחילת המאה ה-20, עם עליית הפוזיטיביזם הלוגי, ירידה מסוימת בקרנו, אזי בעשורים האחרונים הוא עובר פריחה מחודשת, ומרחב חדש של שיח כמו נפתח בפניו. בזרם הפילוסופי המכונה קונטיננטלי נושא החופש תמיד היה מרכזי, ודי להזכיר הוגים כמו קירקגור, היידגר וסארטר, וגם את דבריו של גוטינג (Gutting 2001: 380), הקובע שהנושא המרכזי של הפילוסופיה הצרפתית במאה ה-20 הוא החופש האינדיבידואלי.

 

מצד אחד, ברי שבשדה הדיון האנליטי חלו התפתחויות רבות וחשובות בתחום. הקומפטיביליזם ההייררכי (hierarchical compatibilism) של פרנקפורט (Frankfurt); האילוזיוניזם של סמילנסקי (Smilansky); טיעוני התוצאה (consequence argument) והרגרסיה של ואן אינוואגן (Van Inwagen) וגאלן סטרואוסון (Galen Strawson); השימוש שעושה קיין (Kane) במדע המודרני לבניית מודל ליברטריאני ותחייתה של תיאוריית הפועל ((agent theory הם רק כמה מההתפתחויות הבולטות ביותר, אשר מעידות לא רק על התעוררות אלא על צמיחה וחידוש ממשיים.

 

מצד שני, ולכאורה באופן פרדוקסלי, באותה מסורת פילוסופית, כלומר באותו שדה שיח, מתרבים הקולות הטוענים לאי־הפתירות העקרונית של הבעיה. אפּוריה זו עשויה להיתפש רק כצעיף־מאיה המכסה את עיננו מפני האמת המכאיבה והמזיקה (Smilansky 2000), אולם יש הטוענים שהיא ממשית ונובעת למשל ממגבלות ההכרה האנושית (Van Inwagen 2002a: 194), או מטבעה הרב־ענפי, המסועף ביסודו ובגישותיו, של הדיסציפלינה הפילוסופית (Double 1996: part 1). על כל פנים, הפרדוקסליות נוטה להתפוגג, או לפחות להפוך מובנת יותר, אם זוכרים שגם היום מרבית הוויכוחים בנושא אינם מוכרעים, ושמפרספקטיבה היסטורית בעיית חופש הרצון היא בחזקת בלתי פתירה מזה יותר מאלפיים שנה.

 

הבעיות העיקריות ידועות היטב. הדטרמיניזם הקשה (hard determinism), כך אומרים, סותר את האינטואיציות הבסיסיות שלנו בנוגע לחופש, כבוד, ובעיקר מוסר. קבלתו המלאה תעמוד בניגוד לאמונותינו ולתפיסותינו. היא תפגע בהערכתנו את עצמנו ובהערכתנו את אחרים, בתחושות ההישגיות והכבוד העצמי שלנו (Kane 1998: ch. 6). יתרה מזאת, היא עשויה לערער את יסודות המערכת החברתית שבה אנו חיים, הבנויים מפרקטיקות וממושגים של אחריות מוסרית, גינוי, שבח, ענישה וגמול (Smilansky 2000: ch. 5). אם הכול קבוע מראש, אם הכול מתרחש בהכרח, איזו משמעות יש להצלחותינו או לכישלונותינו? ומדוע שאדם, כל אדם, ייחשב אחראי למעשיו, על כל המשתמע מכך?

 

הקומפטיביליזם (compatibilism), אותו "סוס מלחמה עייף" (Honderich 2002: 475), אינו מספק, בסופו של דבר - ולמרות התפתחויות מעניינות ויצירתיות - את הסחורה המבוקשת. מבלי להיכנס לעת עתה לעומקה של העמדה, נאמר שאין זה משנה כמה נסיגות מבצעים לאחור - אם בדמות הייררכיות נוספות ואם במובנים היפותטיים של "יכול" ו"רוצה" - השאלה של חופש או היעדר חופש אינה נפתרת כאן, ולו מכיוון שכאשר אנו מדברים או חושבים על חופש, איננו עושים זאת, לפחות לא תמיד, במונחים קומפטיביליסטיים. במילים אחרות, חופש, לפחות בכמה מן המובנים החשובים שאנו קושרים עמו ומשייכים אליו, כגון אוטונומיה, יצירתיות, מקוריות, כבוד ואחריות, אינו מתיישב עם דטרמיניזם "רך" (soft determinism) יותר מאשר עם דטרמיניזם "קשה", שהרי הדטרמיניזם כאן הוא בדיוק אותו דטרמיניזם.1 ואם הדטרמיניזם אמיתי, כלומר אם כל התרחשות במציאות היא הכרחית, הרי פעולותינו אינן תלויות בנו (Van Inwagen 1983: 56) ואין אנו היוצרים המקוריים של עתידנו (Nozick 1981: 315). מכל מקום, וחשוב לציין זאת כבר כעת, הקומפטיביליזם כן תופס משמעויות מסוימות של מושג החופש, ולדעתי אף יותר מזה: ההנחה שלפיה המעשה הוא חופשי כאשר הוא נובע מהאדם עצמו, הכרח שתימצא בבסיס כל תיאוריית חופש. השאלות המעניינות כאן הן לְמה מתכוונים כאשר אומרים "נובע מהאדם עצמו", ולמה מתכוונים במושג "אדם" (person), ובשאלות אלו אעמיק בהמשך הדברים.

 

הבעיות של הליברטריאנים (libertarians) הפוכות מאלו של הדטרמיניסטים הקשים. אמנם לכאורה הם מספקים הן את הדרישות לכבוד והערכה עצמית והן תשובה ניצחת לבעיית האחריות המוסרית. אולם בבואם לתת דין וחשבון פוזיטיבי של חופש הרצון, או המעשה החופשי, הם נקלעים לקשיים, ואף לסתירות, שכללותם ידועה בשם בעיית המוּבָנות (intelligibility problem). זו מוצגת בדרך כלל כדילמה הבלתי פתורה בין שתי אפשרויות: אם הדטרמיניזם אמיתי, הרי קיומו של חופש ממשי הוא שקרי, ולהפך, אם קיים חופש ממשי, הרי הדטרמיניזם שקרי (אי־ההתיישבות של חופש ודטרמיניזם). מכאן שאם קיים חופש ממשי, אזי האינדטרמיניזם indeterminism)) אמיתי - לפחות ביחס לחלק מהמציאות. ברם, גם אינדטרמיניזם בלתי מתיישב עם חופש, מכיוון שמה שבלתי נקבע (כלומר, על ידי תנאים קודמים) הריהו מקרי, שרירותי או אקראי, וככזה אי־אפשר להבינו כמבטא רצון חופשי, מכיוון שאינו תלוי באדם (זהו חיסרון התנאי של נביעה עצמית שהקומפטיביליסטים שומרים עליו). משמע, מכיוון שחופש הרצון אינו מתיישב לא עם דטרמיניזם ולא עם אינדטרמיניזם, הריהו בלתי אפשרי.2 אפשר עם זאת, ואולי מועיל, להציג את בעיית המוּבָנות מזווית שונה: כיצד ניתן לתאר או להסביר פעולה אינדטרמיניסטית אם, כפי שטוענים אחדים (למשל, Honderich 2002: 461), הסבר שלם של פעולה אינו אלא מתן פירוט מלא של הסיבות שהביאו לפעולה? על פניו שוב סתירה, וסתירה זו קשורה ישירות למושג האינדטרמיניזם, ולמושג שמשלים אותו ברגיל בדיונים בבעיית חופש הרצון - מושג האפשרויות האלטרנטיביות (alternative possibilities).

 

אם מושג הדטרמיניזם נדמה, על פניו, פשוט, ברור וקוהרנטי, ובהתאמה, העמדה הדטרמיניסטית נדמית כעמדה הטבעית, הפשוטה והמובנת ביותר, הרי המושג של אינדטרמיניזם הנו בעייתי, מעורפל וגורר, כאמור, אסוציאציות של שרירותיות, אקראיות וגחמתיות. ודאי, חלק מהבעיה נובע מהיות מושג זה שלילי מעיקרו, כמעין מעגל אין־סופי, חיצוני למעגל הדטרמיניזם, וכולל כל מה שנשלל מהאחרון. האם אינדטרמיניזם פירושו היעדר מוחלט של סיבתיות, או שמא קשורה בו סיבתיות הסתברותית, נניח, ואולי סיבתיות מזן מיוחד - שונה מהסיבתיות המקובלת כסיבתיות של הסדר הטבעי - סיבתיות פועל (agent causation)? כל ליברטריאן, או כל הגורס שחופש ודטרמיניזם אינם מתיישבים ושהחופש הוא ממשי, מחויב להסביר מה כוונתו באינדטרמיניזם, ואת היחס בין זה ובין סיבתיות - יהיה אשר יהיה טבעה.3

 

גם אם רבים חילוקי הדעות בנוגע למושג האינדטרמיניזם ומשמעותו, אזי על תנאי נוסף לחופש, או פעולה חופשית, נדמה שמסכימים רוב הליברטריאנים, ולמעשה רוב האינקומפטיביליסטים (incompatibilists). זהו התנאי של אפשרויות אלטרנטיביות, המניח שעבור כל פעולה חופשית הכרחי שבאותן נסיבות בדיוק, אפשרית יותר מפעולה אחת. אולם נדרשת כאן זהירות סמנטית שהרי, למעשה, אין זו הגדרה מספיקה של התנאי: בניסוח כזה אפשר לטעון שהתנאים של אינדטרמיניזם ואפשרויות אלטרנטיביות הם זהים, שכן מאינדטרמיניזם נגזר שההתרחשויות העתידיות אינן הכרחיות - אפשר שיקרו ואפשר שלא יקרו - וכבר נתונות לנו אפשרויות חלופיות. מה שבדרך כלל מניחים אפוא כאשר מדברים על "אפשרויות אלטרנטיביות" זה שהאדם בוחר, או יכול לבחור, באופן כלשהו, מבין כמה אפשרויות הנתונות לפניו בו־זמנית, ומכיוון שכך, שהאפשרויות הללו ממשיות, כלומר קיימות במלואן לפני רגע הבחירה וניצבות, באופן כלשהו, בפני הבוחר. הנחות אלו מובעות לעתים בלשון ברורה (למשל, Unger 2002: 1), אך לעתים מובלעות, או אולי אינן מוזכרות בהיותן נדמות מוּבָנות מאליהן. האומנם כך? דווקא ברירות־לכאורה זאת עלולה להטעות, והיא תיבחן במשנה זהירות בהמשך הדברים.

 

למעשה, מבחינת הבעייתיות, תנאי ה(בחירה בין) אפשרויות אלטרנטיביות הוא צדו השני הסטנדרטי של האינדטרמיניזם במטבע החופש. השאלה היא כיצד ומדוע בוחר האדם ב-x ולא ב-y, כאשר שתי אפשרויות אלו (או יותר) ניצבות בו־זמנית בפניו. אם אין סיבה לבחירתו ואם היה יכול באותה מידה לבחור באפשרות האחרת, אזי, כאמור, הבחירה נדמית שרירותית או אקראית. אולם אם נגרמה הבחירה, גם אז אין היא חופשית. יש המנסים לפתור בעיה זו על ידי הבחנה בין טעמים (reasons) לסיבות (causes, למשל, Goetz 1997); ויש המאמצים, כפי שיתברר, תמונה של תודעה ריקה, חסרת פניות ותכונות. ניסיונות אלה אעמיד בהמשך במבחן, ותנאי האפשרויות האלטרנטיביות יהווה אחד ממוקדי הדיון העיקריים, הן בדיאגנוזה של בעיית חופש הרצון והן בניסיון להשיב עליה.

 

***

 

אם כן, אלו העמדות המרכזיות וקשייהן בשאלת חופש הרצון. בהצגתן לא התכוונתי לפירוט מלא שלהן, אלא בעיקר רציתי להצביע על כך שהאגנוסטיציזם המתפתח בתחום, יש לו על מה להסתמך. שכן ניתן לשאול, ושאלה זו מקבלת משנה תוקף דווקא לאור ההתפתחויות החשובות בתחום, מדוע נדמית הבעיה בלתי פתירה היום לא פחות מאשר בעבר? יתרה מזאת, אפשר לטעון שלמרות התפתחויות אלו, העמדות הבסיסיות והבעיות העיקריות נשארו כשהיו, ומכאן אולי הפסימיזם בנוגע לפתרון אפשרי. זה עשוי להישמע כסתירה אם, מחד גיסא, אני טוען שבשדה הדיון האנליטי חלו התפתחויות רבות וחשובות בנושא, ומאידך גיסא שהעמדות והבעיות המרכזיות נשארו כשהיו. אך אין זה בהכרח כך: ניתן לדמיין את התפתחות הדיון האנליטי בנושא כמבנה פירמידלי. יסודות הדיון אינם משתנים, אולם המבנים שבונים עליהם הולכים ומשתכללים, מחדדים ומבהירים את בעיות הבסיס, אך אינם פותרים אותן, שכן בעיות אלו - אופן ניסוחן וממילא התשובות המוצעות להן - הנן אינהרנטיות למבנה עצמו ובלתי ניתנות לפתרון מתוכו.4

 

נדמה אפוא שאם רוצים להימנע מאגנוסטיציזם, או מספקנות, בשאלת חופש הרצון, יש לנסות לצעוד, כדברי קיין (Kane 2002a: 223-224), בדרכים חדשות או כאלו שטרם נוסו דיין; וכך, אם לא לפתור את הבעיה, לפחות להעשיר את הדיאלוג אשר במסגרתו היא מתנהלת, שהנו, בסופו של דבר, לא רק דיאלוג בנושאי חופש ומוסר, אלא בנושאי האדם והמציאות בכללם. אך למה הכוונה ב"דרכים חדשות"? אפשר למשל לקבל את הצעתו של ויגינס (Wiggins 1973: 53-54), לפיה יש לחפש, כלומר מחשבתית, אחר העולם האפשרי שיכול לספק אוטונומיה וחופש; או את הצעת אונגר (Unger 2002: 25) לבנות מטפיזיקה אלטרנטיבית למטפיזיקה המדעית הדומיננטית, שלא תרחק מהאחרונה יתר על המידה, ועם זאת תאפשר את קיומו של חופש רצון. אך מה אם החיפוש עצמו כבר לוקה בחסר? מה אם, כפי שנרמז שייתכן, הנחות המוצא בנוגע לטבעה האמור של המטפיזיקה האפשרית כבר מגבילות את תחומה ומוציאות, אפריורי, מכלל אפשרות את הפתרון הנכון? אם כן, ייתכן שיש לחפור עמוק יותר, לבחון לא רק מטפיזיקות אפשריות, אלא גם את האפיסטמולוגיה שמנחה את החקירה ואת בניית המודלים התיאורטיים; לבחון את אופן ההתבוננות בנושא, ולאפשר, באם יתברר שראוי הדבר, כיווני חקירה ופתרונות רדיקליים יותר, החורגים ממבנה היסוד של פירמידת הדיון הסטנדרטי.

 

***

 

מחשבות כגון אלו שיחקו תפקיד חשוב בהגותו של הפילוסוף הצרפתי אנרי לואי ברגסון (Henri Louis Bergson, 1859-1941), ונכחו בה כבר מראשיתה - עת פנה לטפל בנושא חופש הרצון במסה.5 לכן, כאשר כותב ברגסון כמה שנים מאוחר יותר, בנקודת השיא של הפילוסופיה שלו:

 

תורה מתורות החיים שאינה מלווה ביקורת של ההכרה - את המושגים שהשכל מעמיד לרשותה אנוסה היא לקבל כמות שהם: על כורחה היא כולאת את העובדות באותם דפוסים קיימים מראש שהם בעיניה דבר שאין אחריו כלום (ה.י.: 20).

 

יש להבין את דבריו בהקשר רחב יותר מאשר תורת האבולוציה שאותה חקר בספרו השלישי, כלומר הקשר מטא־פילוסופי: על כל חקירה פילוסופית, באשר היא מחויבת לאמת, להתחיל - בטרם תפנה לעסוק במושא החקירה - בבחינה של אופני ההכרה המשמשים אותה ושל הנחות המוצא האפיסטמולוגיות שלה, המָבנות, מכוונות, וממילא קובעות את אופי החקירה ותוצאותיה. וכאשר מוסיף ברגסון וכותב:

 

תורה מתורות ההכרה שאינה חוזרת ומשבצת את השכל בהתפתחותם הכללית של החיים, לא תלמדנו לדעת לא כיצד נתכוננו דפוסי ההכרה, ולא כיצד נוכל להרחיבם או לחרוג מעבר להם (שם).

 

הריהו כבר פורש במידת־מה את חזון האפיסטמולוגיה הביקורתית שלו, כלומר את ההכרח להתייחס לדרכי החקירה הסטנדרטיות שלנו - כן, גם לפילוסופיות השונות שלנו - לא כאל תוצריו של כוח עיון מושלם אשר ירד משמים, או אולי תמיד היה שם, וכל תפקידו הוא גילוי האמת; אלא כאל מבנים שהתפתחו במהלך מיליוני שנים ויסודותיהם, כלומר מטרותיהם ההיוליות, הם הישרדותיים במהותם.

 

אולם הפילוסופיה הברגסונית, למרות הפן הביקורתי הבולט שלה, לא הייתה עוד ניסיון נאו־קאנטיאני לעצב ולהצר את גבולות הידע האנושי. נהפוך הוא. היא שאפה, כנרמז בציטוט האחרון, דווקא להרחיב גבולות אלה ולהשתמש בביקורת כקרש קפיצה לפילוסופיה פוזיטיבית, שחומר חקירתה הוא הממשות עצמה - ולמושג נאיבי־לכאורה זה עוד אדרש בהמשך הדברים. אלא שממשות זו יכולה ועתידה להתגלות רק לאחר ביאור, ניקוי, ובמובן מסוים עקיפה של דרכי ההכרה המסורתיות והמקובלות. רק לאחר טיהור ושכלול אפיסטמולוגיים אלה יהיה ניתן להבין, מחד גיסא, את הכשלים ואופני החשיבה השגויים שהביאו להיווצרות ואי־הפתירות של בעיות פילוסופיות רבות - כגון בעיית חופש הרצון, ומאידך גיסא, לפתור, או שמא להיפטר, מבעיות אלו. אם כן, על פי ברגסון, חלק ניכר מבעיות הפילוסופיה, ובכללן בעיית חופש הרצון, נובע מאי־הבנת טבעה של הממשות; אי־הבנה זו, מקורה בעיוורון אפיסטמולוגי, ועיוורון זה הוא בר־תיקון.

 

לפיכך, ניתן לומר שלפחות במובן אחד עונה הפילוסופיה הברגסונית על הדרישה שהוזכרה לצעוד בדרכים חדשות בחיפוש אחר פתרון לבעיית חופש הרצון. אולם, למעיין היום בספרות חופש הרצון האנליטית, כמעט שלא מתגלה הד לניסיון הברגסוני לפתור את הבעיה.6 האם נובע הדבר מאי־רלוונטיות של ברגסון? האם היה כישלונו כה ברור עד שאין טעם להתייחס אליו יותר? ואולי אין התעלמות זו אלא סימפטום של אותה דיכוטומיה מוזרה בין פילוסופיה אנליטית וקונטיננטלית, דיכוטומיה ששורשיה העמוקים, כמו גם ענפיה הגבוהים, נוכחים עד היום בשיח הפילוסופי? שאלות אלו, הגם שלכאורה חורגות מנושאו המרכזי של הספר, ארוגות בו בדרכים מפותלות ומעניינות. אשאירן אפוא ברקע, ואשוב אליהן בסיומו, אז אוכל להציע כיוונים אפשריים לפתרונן. כבר כעת, בכל אופן, צריך להדגיש: חלק חשוב ממטרתי הוא להוכיח שמיזם חופש הרצון הברגסוני - הן מצדו הביקורתי והן מצדו הפוזיטיבי - הוא רלוונטי ובעל משמעות גם לדיון העכשווי בנושא; הדרך שבה ניסה לצעוד ברגסון אינה עוד שביל נידח, אלא כזו שטרם נוסתה דייה; והניסיון לנער ממנה את האבק ולחדשה הוא אכן ניסיון ששווה לעשותו.

 

***

 

לפני שאפנה לשטוח, לבחון ולשכלל את העמדה הברגסונית, ראוי לעמוד על עוד כמה נקודות המבחינות את גישתו של ברגסון מגישות עכשוויות לבעיית חופש הרצון. נקודות אלו, ניתן לארזן עם הזווית האפיסטמולוגית שעמה פתחתי את הדיון בברגסון, תחת הכותרת של "מסגרת מתודולוגית", או "מטא־דיון בבעיית חופש הרצון", ולהבחין בינן ובין תוכן החקירה הפילוסופית. שתיים מהן קשורות ישירות ובאופן ברור לפרספקטיבה האפיסטמולוגית, ואילו השלישית לכאורה רק בעקיפין, אך כפי שאראה מיד, באופן בר־חשיבות. אף על פי שהפרק הראשון יוקדש ליסודות המֶטא של בעיית חופש הרצון, אני מוצא לנכון לפרוש נקודות אלו כבר כעת, בשל חשיבותן לטיפול הברגסוני - ולמעשה, לכל טיפול באשר הוא - בבעיית חופש הרצון.7 אתחיל דווקא מהנקודה השלישית, בהיותה אבן פינה כה מובהקת בדיאלקטיקה הסטנדרטית של בעיית חופש הרצון.

 

אם כך, ראשית יש להדגיש שעבור ברגסון נושא חופש הרצון הוא תֶמה מטפיזית פר־אקסלנס.8 אמירה זו עשויה להישמע כטרואיזם - האין זה ברור ומוסכם שבעיית חופש הרצון היא בעיה מטפיזית? האם לא כך מתייחסים אליה הפילוסופים כולם? לכאורה כן. אולם בפועל, כמעט כל העוסקים בנושא מקשרים ומערבבים אותו מראש עם תחום המוסר והאחריות המוסרית. כך למשל כותב סמילנסקי (Smilansky 2000: 3): "ניתן לבחון את בעיית חופש הרצון מבלי לקשור אותה למוסריות", אלא שהוא לא יעשה כן; קמפבל (Campbell 1951) מתייחס רק למושג של חופש מוסרי, וטוען (Campbell 1967) שחופש ממשי בא לידי ביטוי רק בבחירות מוסריות; ואילו דובל (Double 1996: 9-11) מדגים היטב את הבעיה, כאשר הוא טוען שיבחן את נושא החופש לאור קריטריונים של חסכנות מטפיזית, אך מיד לאחר מכן מגדיר בחירות חופשיות כ"בחירות ש[...] מספיקות להכשיר את הפועל המבצע אותן כאחראי מוסרית [...]".

 

לדעתי, כשפונים לטפל בבעיית חופש הרצון השאלה הראשונה שיש לשאול אינה שאלת החופש בהקשרו המוסרי, אלא שאלת החופש בכלל. אם קיים חופש מטפיזי, כלומר אלמנט כלשהו בטבע האנושי הופך אותו ראוי להיקרא חופשי, אזי חופש זה - סביר שיבוא לידי ביטוי גם בתחומים א־מוסריים, ולמעשה בכל תחומי החיים. הנטייה הרווחת לבחון את נושא החופש רק בהקשר המוסרי דומה בעיניי לניסיון לחקור את המחשבה האנושית רק ביחס לגילוייה ולתפקודיה בתחום המתמטיקה, נניח, או אם להשתמש בדימוי אחר, לניסיון לאפיין ציור בכלל על יסוד גילוייו בתקופת הרנסנס, למשל. זאת ועוד, מי ערב שהפרקטיקות והמושגים של מוסר ואחריות מוסרית התפתחו על יסוד תפיסה (ליברטריאנית) של חופש? אם ניטשה (1979: 267), למשל, צודק, והחיבור בין מוסר לחופש הוא המצאה היסטורית מאוחרת; או אם ישנה אמת בהסבר הנטורליסטי של פיטר סטרואוסון (Peter Strawson 1982), ובאופן כללי בעמדה הקומפטיביליסטית שלפיה אין צורך בחופש ליברטריאני כדי לתקף את המוסר הקיים, האם נובע מכך שחופש מטפיזי אינו ממשי? והרי אפשר שחופש כזה אכן קיים, גם אם אינו הסיבה או היסוד למוסר האנושי.

 

אפשר לטעון נגדי שאיני מבין את השאלה והמוטיבציה הליברטריאניות. שהשאלה אינה כיצד צמח המוסר האנושי, אלא אם ראוי, מבחינה מוסרית, להאשים בני אדם ולהענישם, לגנותם ולשבחם. אולם לדידי זו בדיוק הנקודה הבעייתית: אנו תרים אחר מושגים מוסריים שיסבירו את הפרקטיקות החברתיות שלנו ויצדיקו אותן. אנו יוצרים, תוך כדי חיפוש זה, מושגים מרחיקי לכת, כגון אחריות אולטימטיבית (ultimate responsibility, למשל, Galen Strawson 1991), ומשליכים אותם על מושג החופש, כך שאנו דורשים גם "חופש אולטימטיבי". וכעת, אם אין מצליחים לספק דרישה זו, מגיעים למסקנה שאין חופש בכלל, או שהחופש האפשרי היחיד הוא חופש קומפטיביליסטי. אבל האמת היא - כך לפחות אטען - שבין חופש אולטימטיבי לחופש קומפטיביליסטי עשויות להיות דרגות רבות וצורות שונות של חופש, ואלו מתחמקות מגילוי כל עוד אנו מצמידים ללא הפרדה את נושאי החופש והמוסר.

 

בדברים אלה אין בכדי לטעון כנגד קשר אפשרי, אף חשוב, בין חופש מטפיזי למוסר, אך הם תומכים בטענה לפיה בחקירת חופש הרצון יש להתחיל בהיבט המטפיזי, ורק בהמשך לבדוק את ההשלכות לתחום המוסר. זו גם הייתה עמדתו של ברגסון (אף על פי שלמיטב ידיעתי קיבלהּ כמובנת מאליה ולא טען בעדה), ובוודאי יש בעמדה זו משום עזר להימנעות משיקולים רגשיים, כך שאם אנו דוחים את ההשקפה הדטרמיניסטית, למשל, זה לא יהיה משום התאמתה או אי־התאמתה לשאיפותינו המוסריות, אלא מתוך התייחסות אובייקטיבית, ככל האפשר, למציאות.

 

שנית, ישנה מסורת ארוכה ומכובדת בפילוסופיה המערבית, מסורת שמורשתה חיה ופעילה גם כיום, והיא גורסת שעיקר החקירה הפילוסופית ומהותה מתמצים בחקר וניתוח מושגים ורעיונות, או, אם נרצה, המניחה את קדימותו - הפילוסופית לכל הפחות - של הכללי־מופשט־מושגי, וגם, ניתן להוסיף, הלשוני. עולם התופעות, בין שהוא נתפס כהוויה בלתי שלמה שאינה יכולה להנחיל אמת נצחית, או כנשוא החקירה המדעית בלבד, מנותק באופן הזה מהחקירה הפילוסופית, שאולי קונה כך את עצמאותה, אך במחיר שלדעת ברגסון הוא כבד מדי. מובן שברגסון לא היה היחיד, או הראשון, שביקש להחזיר לפילוסופיה את הקשר למציאות האמפירית, להורידה ממרומי הרציונליזם למישורי הממשות. אולם המתודה הברגסונית מתאפיינת בדרישה בלתי מתפשרת לקדימות - אפיסטמולוגית ואונטולוגית - של ההתנסותי על פני המושגי; דרישה שאינה כוללת רק ביקורת על גישות רציונליסטיות או אנליטיות למיניהן, אלא כפי שאראה, אף על האמפיריציזם שקדם לברגסון.

 

שלישית, האמפיריציזם הברגסוני מעניק קדימות אפיסטמולוגית לניסיון, או מודעות, אינטרוספקטיביים, ומדגיש את חשיבות מרכיב התודעה בתצרף חופש הרצון. הונדריך (Honderich 2002: 467) כותב: "[...] שתי המשפחות (כלומר, דטרמיניזם וליברטריאניזם) צריכות לפתח פילוסופיות של הנפש (mind), או לפחות לספק הסברים בדבר טבע התודעה והפעילות הנפשית", וניתן להרחיב ולומר שאף על פי שנושא התודעה מרחף מעל, או נמצא ברקע של בעיית חופש הרצון, הרי מעט מדי תשומת לב מוקדשת לו ולמקומו ביחס לבעיה. כך, למשל, קיין (Kane 1998: 147-151) קובע שמטריאליזם אלימינטיבי (eliminative materialism) אינו מתיישב עם חופש רצון ליברטריאני, שכדי להחזיק בו הכרח לקבל היבטים פנומנולוגיים מסוימים. אולם הוא אינו מנסה לתת דין וחשבון פנומנולוגי או אחר של התודעה, ומעדיף להשאירה בגדר "בעיה קוסמולוגית" שעומדת בפני כל המתדיינים בנושא. או'קונור (O'Connor 2002b: 341-343) אמנם מציין כמה מאפיינים אונטולוגיים הנדרשים לפועל (agent) של תיאוריית הפועל, ומתייחס לקשר בין בעיית חופש הרצון לבעיית גוף־נפש, אך גם אצלו נשארת התודעה בלתי מובנת ומוגדרת: מה המבנה שלה? כיצד היא פועלת? מה ניתן ללמוד מכך על בעיית חופש הרצון? לעתים אמנם מוצאים ניסיונות לקשור בין תכונות תודעתיות מסוימות, כגון אינטנציונליות (למשל, Malcolm 1982) או היכולת ל"הערכה עצמית רפלקטיבית" (Frankfurt 1982: 83), ובין בעיית חופש הרצון. אך גם מאלה נעדרת התייחסות כוללת ומפורטת למבנה התודעה והדינמיקה שלה, ונידונים רק היבטים ספציפיים כאלה או אחרים.

 

גישתו של ברגסון הפוכה, ולבה - התודעה. ברגסון מניח, הנחה שנדמית טבעית וקרוב לוודאי מקובלת על רוב המתדיינים בנושא, שאם קיים חופש, הרי הוא קשור לתודעה, ומן הסתם הוא תוצר שלה - של מבנָהּ ואופן תפקודה. לכן הוא מתחיל את חקירתו בבחינת התודעה, באמצעות השיטה של התבוננות, או מודעות, אינטרוספקטיביות. רק לאחר מכן, משביאר את המבנה, ובעיקר את אופן הפעולה, של התודעה, הוא יוצא להסביר, ובמובן מסוים להגדיר מחדש, את אפשרות החופש האנושי וממשותו.

 

מבין שלושה נושאים מתודולוגיים אלה, את הראשון אשאיר מאחור, והוא יבצבץ רק באופן ספורדי. ההשקפה אשר בעדה טענתי היא שיש לבחון את נושא חופש הרצון בנפרד מנושא המוסר, ובכל אופן, בקדימות לשני, ורק לאחר מכן לבדוק את קשריהם - עבודה שלא אעשה לרוב כאן, אם כי אצביע על כמה כיוונים בהקשרה. אשר לצמד הנושאים האחרים, הריהם קשורים לאפיסטמולוגיה ולמטפיזיקה של ברגסון, כלומר לבסיס ולנקודת המוצא של פילוסופיית חופש הרצון שלו, וככאלה יועמק בהם בפרק הראשון.

 

***

 

אנו כעת בעמדה טובה לניסוח מטרות הספר ופירוט מבנהו. מטרתו העיקרית של הספר להציג מחדש את תיאוריית חופש הרצון הברגסונית אל תוך הדיון העכשווי בנושא - בעיקר, אך לא רק, הדיון האנליטי. דברים אלה דורשים הסבר.

 

ראשית, "הצגה מחדש". אין כוונתי להסתפק בתיאור עמדתו של ברגסון ובדיון פרשני עליה. ודאי, את העמדה הברגסונית אפרוש בהרחבה - גם, אם וכאשר יידרש, תוך התייחסות לפרשנויות - והיא תהווה את תשתית התזה שאציע. ואולם, אני גם אבקר עמדה זו, ובעיקר אפתח, אמקד ואחדד אותה, ובמידת הצורך אחיל עליה שינויים ותיקונים הנובעים מבעיות, אי־בהירויות או פערים שקיימים בה. במילים אחרות, אציג מה שניתן לכנות רקונסטרוקציה של העמדה הברגסונית. רקונסטרוקציה המסתמכת על מכלול הגותו של ברגסון ושואפת לבנות עמדה קוהרנטית ומוצקה ככל האפשר, המדגישה ומפתחת את הצדדים החזקים, המעניינים והחדשניים של השקפתו. אם כן, עמדתי תהיה פרו־ברגסונית, ותשאף לביסוס וביצור העמדה הברגסונית, אם כי, כמובן, מבלי להתעלם מחולשותיה ובעיותיה.

 

שנית, ההתייחסות בעיקר למסורת האנליטית ולהוגים אנליטיים נובעת מכמה טעמים: (1) אני סבור, כפי שהדגשתי לעיל, ששיח חופש הרצון שהתפתח באסכולה האנליטית בעשורים האחרונים העלה חידושים מעניינים ומאתגרים - בעיקר בתחומים של טיעונים נגד אפשרות החופש, ומנגד, של עמדות ליברטריאניות. העמדה הברגסונית, אם כלל ניתן לאפיינה לפי הקטגוריות המקובלות, היא סוג של ליברטריאניזם, ולכן צריכה להתמודד עם התפתחויות אלו; (2) החדשנות שבעמדה הברגסונית תיטיב להיות מובנת דווקא דרך הצבתה מול גישה שהיא לכאורה, ולא רק לכאורה, אנטיתטית, בהיות נקודת מוצאה של הראשונה התנסותית, או פנומנולוגית (phenomenological), ושל השנייה - מושגית־לשונית־לוגית. יתר על כן, חשיבותה של ניגודיות זו חורגת מגדר אי־הסכמה מתודולוגית גרידא. למעשה - כך עולה מהפילוסופיה הברגסונית - היא מהותית ורלוונטית לפילוסופיה כולה. לכן ייתכן שיהיה ניתן ללמוד ממנה דברים החורגים מעבר לתחום בעיית חופש הרצון; (3) כך גם אולי תתקבלנה תשובות, או למצער רמזים, לשאלות שהעליתי בדבר יחסה של המסורת האנליטית לברגסון והיחס בין שתי המסורות; ובכל אופן, עשוי להיווצר דיאלוג מפרה בין אסכולות החלוקות מסיבות שונות, אך שותפות בהנחת חשיבות נושא החופש.

 

שלישית, ונובע משתי הנקודות הקודמות: ההתייחסות לפילוסופיית החופש הברגסונית תחיל עליה מגבלות של צורה ותוכן. צורה: הכתיבה הברגסונית היא סוגסטיבית ונוטה לעתים לפואטיות. עובדה זו אינה תוצר אקראי של שייכות למסורת מסוימת או נטיות לב גחמתיות, אלא היא נעוצה בעומק הפילוסופיה הברגסונית ויש לו טעמים טובים עבורה.9 עם זאת, נוטים לעתים הטיעונים וההשקפות להתערפל במסגרת סגנונו של ברגסון, וכאן תהיה המטרה לחדדם ולהבהירם. תוכן: פרנסיס מור, המחזיק גם הוא בדעה שהפילוסופיה האנליטית עשויה להרוויח ממפגש עם ההגות הברגסונית (F.C.T. Moore 1996: 13), מחלק הגות זו לשתי תקופות (שם, 8): עד 1903, ולאחריה, כשקו הגבול הוא כתיבת המבוא למטפיזיקה. לדעת מור (שם, 7-12), ההבדל בין שתי התקופות עומד על התרכזותו של ברגסון, בתקופה הראשונה, במתודה ותכנים פנומנולוגיים־פסיכולוגיים, ופנייתו, בשנייה, לנושאים חוץ־פנומנולוגיים הנוגעים בסדר הטבעי בכללותו. ואף על פי שאני סבור שיש לסייג הבחנה זו, הרי על מהותה אני מסכים:10 בחלק חשוב מהגותו נוטה ברגסון להמעיט בהנחות מטפיזיות חובקות כול, ומסתפק במטפיזיקה הנשענת על הניסיון הסובייקטיבי; ובחלקים אחרים הוא חורג הרבה מהפנומנולוגי ומניח הנחות ישיוֹת לא הכרחיות, או לא ברורות מאליהן. הקו שינחה אותי כאן יהיה של חסכנות מטפיזית, ומכאן, התמקדות בפנומנולוגיה, כאשר בפנומנולוגיה, ראוי להוסיף, אני מבין לא יותר ולא פחות מאשר "המחקר של מבנה הניסיון או התודעה" (Woodruff Smith 2008: sec. 1), או, אם לפשט אף יותר, "חקר התופעות".11 גישה זו, מעבר לעקרון הפילוסופי שהיא מבטאת, יש לה היתרון של הימנעות מנושאים שקל מאוד לא להסכים עליהם, ומתוך שכך, להחמיץ הזדמנות להיכנס לעובי הקורה ולהגיע להתקדמות ממשית. אם התודעה היא אכן אבן הפינה של החופש, אזי יש להתחיל בה, ורק לאחר מכן, ובמידת הצורך, להמשיך לנושאים נגישים פחות, ספקולטיביים יותר, כגון היחס בינה לבין הגוף. אפשר שנושאים כאלה, בסופו של דבר, הם בלתי נמנעים, כפי שבלתי נמנע - לצורך כל מחקר באשר הוא - להישען על הנחות כלשהן. ואולם, אני אשתדל להינזר מריבוי הנחות כאלו ולחרוג מהתודעתי בזהירות ורק מתוך הכרח מחקרי.

 

כפי שרמזתי, ישנם נושאים ושאלות החגים סביב, או עומדים ברקע, נושאו המוצהר של הספר, כגון שאלת המתודולוגיה הפילוסופית, שאלת היחס בין המסורות הפילוסופיות והשאלה הנלווית לה של היעדר דיון בתפיסת חופש הרצון הברגסונית מהמסורת האנליטית. שאלות אלו אינן בהכרח קשורות זו לזו, אך את כולן ניתן להכניס תחת נושא רחב יותר ועכשווי מאוד שאליו קשורה גם בעיית חופש הרצון - הנושא של מטא־פילוסופיה. שהרי ניתן לשאול (ראו, למשל, Double 1996: 4, 18-22) מה אפשר ללמוד על הפילוסופיה המערבית - תפקידה, משמעותה והכוחות המניעים אותה - בהינתן העקביות וההימשכות המטרידות של בעיית חופש הרצון? ובאותו אופן, ניתן לשאול מה אפשר ללמוד על הפילוסופיה המערבית מתוך היפרדותה למגמות אנליטית וקונטיננטלית, או מתוך הוויכוח המתודולוגי היסודי, שאותו הזכרתי, על שיטות הידיעה בכלל, והשיטות הרצויות לפילוסופיה, בפרט?

 

השאלות הללו, כאמור, חורגות מהנושא המרכזי של ספר זה והתשובה, או התשובות עליהן אינן בראש מעייניי, אף אינן יכולות להיות כאלה, בשל מגבלות המקום והזמן. עם זאת, ראוי להיות מודעים להן, במיוחד מכיוון שהפרספקטיבה הברגסונית, כנרמז, מתייחסת אליהן, ניתן לומר מכילה אותן, אם כי באופן שאינו תמיד מוצהר ושיש להעמיק בו כדי לחשפו. לכן אפשר לראות בשרטוט קווי מתאר לתשובות לשאלות אלו מטרה משנית, אך לא שולית באופן אובייקטיבי, של הספר; אפשר להיות ערניים לאופן שבו הן מבצבצות מעת לעת מבין הדפים, אף שלדיון בהן אגיע רק לקראת סיום, וגם אז זה יהיה דיון ראשוני, אך בר־עניין והכרחי לאור הממצאים.

 

מבנה הספר יהיה כדלקמן: הפרק הראשון יוקדש לתיאור ובירור, כמו גם חיזוק וביצור, הרקע האפיסטמי והמטפיזי של השקפת חופש הרצון הברגסונית. כאן יובהרו, וגם יעברו תהליך של דה־מיסטיפקציה, המושגים של אינטואיציה (intuition) ומשך (durée), והמושגים המשלימים של שכל (intelligence) וחלל.12 דרך הדיון בהם תיבנה גם התמונה הברגסונית של מבנה התודעה והדינמיקה שלה, הנמצאת, כאמור, ביסוד תפיסת חופש הרצון שלו. מכיוון שברגסון מעמיד את האפיסטמולוגיה והמטפיזיקה בבסיס הגותו כולה, ומכאן גם ביסוד תורת חופש הרצון שלו, אטפל כבר בסיום פרק זה בהתנגדויות שעשויות לעלות נגדן, כך שתיפתח הדלת להמשך הבנייה של עמדתו. הדיון האפיסטמי והמטפיזי כבר יכיל את גרעין ביקורתו של ברגסון על הגישות השונות לבעיית חופש הרצון, ביקורת שמבחינתו של ברגסון היא חלק מביקורת הפילוסופיה בכלל, ושאני אציגה ואטען בעדה תחת הכותרת של שִכְלון־יתר (over-intellectualization).

 

הפרק השני יתמקד בביקורת זו, ירחיבה וימקמה בהקשר של בעיית חופש הרצון, בפרט בהקשר של השיח האנליטי המודרני. עמדותיו האפיסטמיות והמטפיזיות של ברגסון - ונגזרותיהן המידיות בבעיית חופש הרצון - תעומתנה עם עמדות והנחות, גלויות או מובלעות, של המתדיינים בתחום, ותשמשנה כלי ביקורתי מולן. בעקבות ברגסון, אנסה לערער על כמה מהנחות היסוד של שיח חופש הרצון הסטנדרטי המשותפות לכל הצדדים בדיון או לרובם.

 

בפרק השלישי תוצג ותפותח התיאוריה הברגסונית הפוזיטיבית של חופש הרצון, אשר תישען על היסודות המטפיזיים של המבנה ואופן הפעולה (הזמניים במהותם) של התודעה האנושית, כפי שבוססו בשני הפרקים הקודמים. לאלה אקשור מושגי מפתח משיח חופש הרצון, כגון יצירתיות, אותנטיות, תשומת לב (attention), כך שלמרות חדשנותה של תיאורית החופש שתתקבל, יישמרו קשריה לאמונות בסיסיות ומהותיות בנושא.

 

בפרק הרביעי יידונו ביקורות ותשובות אפשריות לתזת החופש שנבנתה בפרקים הקודמים. אבחן ביקורות ליברטריאניות וקומפטיביליסטיות כאחד, שכן עמדתו של ברגסון, כפי שיתברר, אינה זהה לאף אחת מגישות אלו (לא כל שכן לדטרמיניזם הקשה). אך במיוחד - ולאור היות העמדה הברגסונית אינקומפטיביליסטית במובנים שיובהרו בהמשך הדברים - יהיה צורך לטפל בביקורות הטוענות לאי־אפשרות חופש אי־קומפטיביליסטי. לכן תידרש חזרה לבעיית המוּבָנות והסבר כיצד מהווה הגישה הברגסונית פתרון לה. הדיון בפרק יאפשר גם הצצה נוספת אל הקשר בין בעיית האחריות המוסרית לבעיית החופש בהקשרה המטפיזי, ויחדד את ההבדלים בין הגישה הברגסונית לגישות הרווחות לבעיית חופש הרצון, במיוחד הגישות הליברטריאניות השונות.

 

פרק הסיכום יוקדש, כאמור - מעבר לעבודה הרגילה של תמצות, משיכת מסקנות והערכה רפלקסיבית - למבט מטא־פילוסופי. אנסה לומר כמה דברים שיהיו בבחינת מסקנות, או לפחות שער למסקנות, שחורגות מהדיון הספציפי בבעיית חופש הרצון אל הפילוסופיה בכללותה, ומה שניתן ללמוד עליה, או למצער לשער ביחס אליה מהדיאלקטיקה של בעיית חופש הרצון בכלל ומהפרספקטיבה הברגסונית בפרט.

 

***

 

לפני שאפנה לפרק הראשון עוד שתי נקודות קצרות.

 

ראשית, היה אפשר להבחין שאני משתמש במונחים חופש ורצון חופשי כמונחים אקוויוולנטיים. בעניין זה אין לי אלא לצטט את צ'יזהולם (Chisholm), שבעצמו מצטט את לוק:

 

גם אם יש כושר כזה כמו ה"רצון", אשר באופן כלשהו מניע את פעולותינו, שאלת החופש, כפי שאמר ג'ון לוק, אינה השאלה "האם הרצון חופשי"; אלא השאלה היא "האם האדם חופשי" Chisholm 1982: 32), הדגשים במקור).13

 

שאלת החופש האישי, להבדיל משאלת החופש החברתי, או הפוליטי, נדונה לאורך הדורות כשאלת חופש הרצון, וכל עוד משתמשים במושג זה כדי להבחין את סוג החופש הראשון מהאחרים, לא נוצרת בעייתיות. בסופו של דבר, וככל שנוגע הדבר לשאלת החופש האישי, אנו מבקשים לדעת אם, ועד כמה, יכול האדם - עקרונית - לקבוע ולעצב את מעשיו בעולם, וזאת בנפרד מהממשל, המשטר, או השיטה הפוליטית־חברתית המאפשרים או מפריעים לו לפעול. שאלות אלו ודאי קשורות בדרכים רבות, אך יש טעם להבחין בין הפוליטי־חברתי למטפיזי, בדיוק כשם שיש טעם להפריד בין המוסרי למטפיזי, כלומר מתוך שאיפה לקבוע את התנאים הראשוניים, הכלליים והאובייקטיביים ביותר לפעילותנו במציאות. מטעם זה יש גם להיזהר בכל ניסיון מוקדם להגדרה מדויקת של חופש או חופש רצון; יש להתחיל דווקא מהתנאים המטפיזיים, ומהם לגזור את סוג החופש הנתון לנו - אם בכלל. זו הייתה דרכו של ברגסון, ויש בה, כפי שציינתי, משום בקשה, אף אם לא הבטחה, ליתר אובייקטיביות.

 

שנית, היה ניתן גם להבחין כי, אף על פי שרמזתי שהעמדה הברגסונית קרובה יותר לליברטריאניזם מאשר לעמדות אחרות בשאלת חופש הרצון, לא זיהיתי בין עמדות אלו, ולא הצגתי הגדרה מחייבת שלה, מלבד זאת שטענתי שהיא אינקומפטיביליסטית. ברגסון, בכל הגותו, ניסה לצעוד בין הטיפות של הגדרות מושגיות, וגם השקפתו בשאלת החופש אינה ניתנת לקטגוריזציה פשוטה. יתרה מזאת, ביקורתו את הדיון הסטנדרטי בשאלת חופש הרצון גורפת, ומכך נובע שעמדתו שונה מכל אחת מהעמדות שאותן הוא מבקר, אם כי, כפי שאראה, היא אינה מנותקת מהן לחלוטין. לפיכך, אף על פי שאפשר לומר כבר כעת שברגסון האמין שהחופש האנושי אינו רק אפשרי, אלא ממשי, ואף על פי שאינדטרמיניזם הוא לדעתו ארג הממשות, אבקש להתגבר על הפיתוי לסיווג עמדתו לאור הקטגוריות המקובלות.

 

אפשרי או ממשי? אפשר להתייחס לתזה שאציג כאן בשני אופנים: לפי האחד, זו הצעה של מודל תיאורטי אפשרי, אך לאו דווקא אקטואלי, שמנסה לספק תמונה מחשבתית של עולם הפועל בדרך כזו שמאפשרת לנו להיות חופשיים. זו ההתייחסות החלשה יותר, והיא מורידה את נטל ההוכחה מהאפיסטמולוגיה הברגסונית ומטענתו שלנתוני התודעה קדימות אונטולוגית: מה שעלינו לחפש זו מטפיזיקה קוהרנטית שעונה על דרישותינו (שאולי נשענות על שאיפותינו המוסריות) לחופש אנושי. אולם ברגסון מעולם לא התעניין בבניית עולמות אפשריים. הוא סבר שהממשי קודם לאפשרי ושלהכרתו יש לכוון. עמדתו היא אפוא חזקה יותר ובה בעת פגיעה יותר, שכן, בשונה מהגישה התיאורטית־גרידא, היא אינה מציבה רק עולם אפשרי, אלא כזה שהוא טוען לממשותו המוחלטת. גם במובן זה אנסה לעקוב כאן אחר דרכו. אחרי הכול, האופציה האחרת תמיד נשארת בגדר מותרות אפשריים.