מלאכים במקרא

מבוא

 

1. האמונה במלאכים במחקר המדעי כיום

 

בעיית האמונה במלאכים במחקר המדעי של המקרא איננה עוד בעיית פרטי ממשותם – מספרם, תכונותיהם הפיזיות, מעמדותיהם וחלוקת התפקידים ביניהם – אלא היא בעיית מקורם של המלאכים במסגרת אמונת המקרא. מקורם – משתי בחינות: מן הבחינה ההיסטורית, היינו בחינת מוצאם במסורות שרווחו בישראל, ושאפשר שבאו לו בירושה מן התקופה הקדם-מונותאיסטית; ומן הבחינה התיאולוגית, היינו בחינת התפקיד שמילאו בתוך הסיסטמה של האמונה הישראלית, משזו נצטרכה להם כדי לשכלל את תפיסת האלוהות שלה. בשתי הבחינות האלה – אפשר לומר, בשני כיוונים אלה – חיפשו חוקרי המקרא את מקורה של האמונה במלאכים, ובהתאם לשוני בין הכיוונים שאליהם פנה המחקר, כן גם הגיוונים המרובים שנתגוונו בהם תשובותיהם של החוקרים.

 

אולם האמונה במלאכים הציגה בפני החוקרים שני פנים שונים. הפן האחד הוא של האמונה במלאכים בריבוים, היינו כאשר המלאכים נזכרים במקרא כקהל או כעדה, בעיקר כפמליה הסובבת את ה’ וממלאת תפקיד במחיצתו (למשל, תה’ קמ”ח 2). הפן השני מתגלה במקרא כאשר מלאך ה’ מופיע כמלאך יחיד הנשלח אל בני האדם (למשל, בר’ ט”ז 7 ואי’). בין שני הפנים האלה אין במקרא קשר נראה לעין זולת שיתוף השם בלבד. לפמליית המלאכים אין השליחות מהותית כלל,[5] ואילו המלאך המביא שליחות לבני אדם אינו מתואר כיוצא מתוך פמליה של מלאכים או כחוזר אליה; הוא מופיע, לפחות עד שיבת-ציון, כאישיות בודדת (זכ’ ג’ 1-9). נוסף לכך יש בסיפורים אודותיו קווים מיוחדים (עליהם נעמוד להלן) שאינם מצויים בתיאור פמליות המלאכים. אך טבעית היא אפוא המגמה שנצטיירה במחקר לדון בשני הפנים האלה בנפרד זה מזה, ולתת תשובות נפרדות ושונות לשאלת מקורן של פמליות המלאכים, מזה, ולשאלת מקורו של מלאך ה’, מזה. ריבוי פניו של הנושא וריבוי הגישות האפשריות אליו, הם שגרמו לכך ששאלת מקורה של האמונה במלאכים תהא אחת הבעיות היותר שנויות במחלוקת במדע המקרא.

 

“מלאך” פירושו שליח. הדבר מוחוור הן מן האטימולוגיה – הוראת הפועל לא”ך בערבית, באתיופית ובאוגריתית – הן מן הסמנטיקה המקראית – כשמונים פעם מופיע במקרא השם “מלאך”, ביחיד וברבים, כדי לציין שליח(ים) בשר ודם של שולח בשר ודם. מן העובדה הזאת עולה המסקנה, ששימוש השם “מלאכים” כדי לציין פמליות של ה’ בלא זיקה למעשה שליחות (תה’ ק”ג 20, קמ”ח 2; איוב ד’ 18 ועוד) הוא שימוש משני, ונובע מתיאולוגיזציה של המושג. המעבר משם המציין תפקיד (nomen officii) לשם של מהות (nomen naturae) הוא הצעד הראשון בכיוון צמצומו של המונח לשדה הסמנטי התיאולוגי הנוהג בעברית החל מלשון חכמים. המקראות המדברים על מלאך ה’ היחיד, הפועל בשליחות אל בני האדם, שומרים לכאורה על המשמעות המקורית של השם, אך למעשה אין הדבר כן. זאת משום שבחלק ניכר מן המקראות האלה (בבר’ ט”ז 7-13, כ”א 17-18, כ”ב 11-21, ל”א 11-13; שמ’ ג’ 2-6; שו’ ב’ 1-4, ו’ 11-24) יש ערבוב תחומים בין מלאך-ה’ לבין ה’. הערבוב נוצר הן מתוך כך שהמלאך מוסר את דבר האל בגוף ראשון (בר’ ט”ז 10, כ”א 18, כ”ב 12, ל”א 13; שו’ ב’ 1), כאילו הוא האל עצמו, הן מתוך כך שמלאך ה’ מוחלף באמצע השיחה בה’ עצמו (שמ’ ג’ 4; שו’ ו’ 14, 16), הן מתוך כך שהאנשים מזהים את ה’, דווקא, כבן שיחם (בר’ ט”ז 13). פירושו של דבר, שגם בכתובים אלה מלאך ה’ אינו בחזקת העתקה רגילה של הלשון היום-יומית אל התחום האלוהי, אלא הוא מושג תיאולוגי, הנבדל מן המילה הזאת במשמעותה החילונית. וזאת מן הסיבה הפשוטה, שהקשיים שראינו אינם אופייניים למקומות הרבים שבהם נזכרים שליחים של בשר ודם.[6] היוצא לנו מזה הוא אפוא שפמליות המלאכים ומלאך ה’ אינם תופעות שונות לחלוטין בתולדות הדת, אלא הם מושגים שעברו תהליך דומה של תיאולוגיזציה. הווי אומר: בין אם נמצא את מקורן של התופעות האלה בתחום צרכיה האימננטיים של האמונה הישראלית ובין אם נמצא את מקורן במסורות קדם-מונותאיסטיות שהתמידו אחר-כך להתקיים במסגרת אמונת ישראל, אין לנו שום סיבה להניח מראש שמקורה של התופעה האחת שונה בטיבו ממקורה של התופעה האחרת. והנה, בדיקת ההסברים השונים שנתנו חוקרי המקרא לבעיית מקורה של האמונה במלאכים מראה שבדרך כלל הם כן נתנו הסברים שונים לשתי התופעות.

 

ההסבר המקובל ביותר שניתן לבעיית מלאך ה’ – היא בעיית חילופו המוזר של השליח בשולח – הוא, שאין מלאך ה’ מלכתחילה אלא צורת התגלות של האל, מעין האצלה שלו המתגלית לאדם,[7] או מעין “נפש חיצונית” הנפרדת ממנו.[8] הסבר מקובל אחר רואה במלאך ה’ תחיבה שחלה בטקסטים או עוד בשלב המסירה בעל פה של הסיפורים, מתוך הרצון להימנע מתיאור גשמי מדי של האל במגעו עם בני האדם.[9] הסבר שלישי, הרבה פחות מקובל, הוא זה הרואה בחילוף המלאך עם ה’ רק תופעה סגנונית, הנובעת מזיהוי אישיות השליח עם אישיות שולחו.[10] כל ההסברים, ובייחוד שני הראשונים, מוצאים את מקורו של מלאך ה’ בצרכיה האימננטיים של האמונה הישראלית בהגותה התיאולוגית. באופן טבעי היה מתבקש שגם התופעה האחרת שהזכרנו, פמליות המלאכים, תוסבר בדרך דומה. ואמנם, נמצא מי שפנה בכיוון זה וראה גם את פמליות המלאכים כצורת התגלות של ה’,[11] או כיצירת ריבוי מאישיותו היחידה של מלאך ה’, משהייתה להיפוסטזה,[12] או כיצירה עצמאית לצורך השגבת ה’.[13] אולם יותר ויותר הוכר שלתופעה זו, הקרויה במקרא גם “בני אלהים”, “בני אלים”, “קדושים”, “שמים” וכו’, יש זיקה לאמונת האלים של העמים שכני ישראל. לפיכך הגיעו רוב החוקרים למסקנה שאין פמליית המלאכים אלא תוצאת דיגרדָציה של אספת האלים שבאמונות האליליות.[14] בייחוד הוכר הדבר בוודאות לאחר גילויים ופענוחם של כתבי אוגרית;[15] שיתוף המונחים של כנען וישראל דחה סופית את ההשערות שפמליות המלאכים הן יצירה ישראלית עצמאית ועתיקה,[16] או שהן באו לישראל בהשפעת עבודת צבא השמים האשורית[17] או בהשפעה פרסית.[18]

 

ההכרה שפמליות המלאכים הן תוצאת דיגרדָציה של אסיפת האלים לצורך שילובה במסכת האמונה הישראלית גרמה למבוכה מסוימת בחקר המקרא. הדבר ניכר בספרים העוסקים בתיאולוגיה של המקרא מפרי עטם של טובי החוקרים. אייכרודט, אשר הסביר את כל האמונה במלאכים כפרי צמיחה אימננטית בתוך אמונת ישראל, המשיך לשלול בחריפות את מקורה האלילי של עדת המלאכים, ועם זאת הודה במקצת בנוגע למוצאה הכנעני-אוגריתי.[19] פון ראד נקט בשיטה הפוכה. עם שהוא פירש עדיין את המלאך כצורת הופעה של ה’, בכל זאת הודה במקצת שמלכתחילה עמדה במקומו איזו אלוהות מקומית, שאליה התכוונה האיטיולוגיה הפולחנית; למשל, סיפור התגלות המלאך להגר תיאר תחילה את התגלות האלוהות “אל ראי”, שהייתה כנראה נערצת במקדש שבבאר-לחי-רואי.[20]

 

ההיסוסים, ההודאות במקצת, ההשערות המורכבות בספרי התיאולוגיה של המקרא, מראים שהמחקר הגיע בעניין זה למעין מצב של תיקו. אולי ניתן אף לומר, שהחקירה של תולדות אמונת ישראל טרם עיכלה את כל הנתונים אשר העניקה לה האפיגרפיה של המזרח העתיק בארבעים השנים האחרונות. לסיסטמטיזציה חדשה של תולדות האמונה במלאכים בישראל בתוך מסגרת אמונת ישראל, ומתוך התחשבות עם מסורות האמונה של העמים הקרובים לישראל, תנסה העבודה הנוכחית להגיע.

 

2. השיטה המוצעת בעבודה הנוכחית

 

החיבור הנוכחי מנסה לתת לאמונה במלאכים הסבר אחיד כסדרת מסורות שמקורן באמונת האלים, אשר קיבלו את ניסוחן החדש בתוך אמונת ישראל מתוך תהליך של התאמה לאידיאות השליטות באמונה החדשה. הסבר זה לא התבקש מתוך רצון לפתור את לבטיו של מחקר המקרא בשאלה זו, אלא עלה מתוך עיון וחקירה מפורטים בשלוש מן המסורות הללו. ממילא יובן שלא עמדה לפניי כל תזה א-פריורי לגבי מהותה של האמונה במלאכים, ולא תזה המסבירה את האמונה במלאכים מתוך הנחות יסוד בדבר מהותה של האמונה המונותאיסטית ודרך התפתחותה. בעניין זה נקטו החוקרים עמדות סותרות. קויפמן קבע ש”אין שום דוגמא לכך שאלים ירדו למדרגת מלאכים, היינו שייחשבו שליחים וממלאי מקום של אלים אחרים… מעולם לא נעשה פנתיאון ישן קהל מלאכים הממונים על כל תופעות הטבע”.[21] והוא שואל, “איה אנו מוצאים בעולם האלילי דוגמא לכך שאלים יהפכו למלאכים”? אולם מוזר לקרוא דברים אלה אצל קויפמן דווקא, ובייחוד במקום שבו הטעים את אופיה המיוחד של האמונה הישראלית. שהדתות המונותאיסטיות אכן נוהגות כלפי אלי האמונות הפוליתאיסטיות דווקא בשיטה של הורדה בדרגה (שדים), זאת טען פיטאצוני, מתוך הדוגמאות של דת זרתוסטרא והנצרות.[22] לעומת זאת, אייכרודט טען שקליטתם של אלים ישנים בדת חדשה על ידי הורדתם בדרגה יכולה להתרחש בדתות שהגיעו לעיצובן בהתפתחות איטית, אך אין הדבר אפשרי בדתות אשר תחילתן במייסד, ואשר השתלטו תוך כדי מאבק תקיף.[23] כנראה שאייכרודט סבר שיש בידנו מסקנות בדוקות לגבי תחילתה של האמונה הישראלית ועל אופיה כדת של “מייסד”. לצערי אינני מוצא עצמי שותף לאופטימיות זו. ואולם אפילו יכולנו לקבוע דברים בטוחים לגבי ייסודה של אמונת ישראל כדת מונותאיסטית, הרי המשכו של התהליך, העימות הממושך בין אמונת ישראל לבין הדתות האליליות על אדמת כנען, לוט מעינינו מאחורי הצעיף של הפרַזיולוגיה הקנאית של החיבורים ההיסטוריוגרפיים. במצבה הנוכחי של החקירה בתולדות אמונת ישראל, נראה לי כמידה טובה של זהירות להימנע מן ההכללות, ולעיין בקפדנות בטקסטים עצמם, אחד לאחד, כדי לגבות מהם את העדות הדרושה לבניין תולדות האמונה.

 

העיון בעבודה זו מקיף שלוש מסורות, אשר בתחילתן ניתן לראותן כנוגעות לשלושה נושאים: בני אלים, רשף, והאל ביתאל. בחרתי במסורות אלה לאחר תהליך ארוך של ברירה וצריפה. בסופו של דבר הסתבר לי שהן הגיעו אלינו, אמנם בקטעים וברסיסים, בצורה המאפשרת את שחזורן לאורך כל שלבי התפתחותן. אודות מסורות אלה יש בידינו ידיעות הן ממוצאן האלילי, הן מהשלב האנגלולוגי, והן מניסיון הכחשתן על ידי חוגים אנטי-אנגלולוגיים.[24] השלב האחרון מצטרף אל השלב הראשון, בהוכיחו אף הוא את מוצא המלאכים מאלי הפוליתאיזם: נסיונות השתקתם של המלאכים מסתברים במיוחד מתוך כך שהמשתיקים עוד הכירו את מוצאם הפגני של המלאכים.

 

בהתאם להיקף החיבור יידונו בו רק הכתובים העוסקים ב”מלאך ה'” שיש להם זיקה למסורת “אל בית אל”, היינו בר’ ל”א 11 ואי’, מ”ח 16; שמ’ כ”ג, ל”ב, ל”ג; שו’ ב’ 1-5, בהם נראה לי שניתן לפתור את בעיית “מלאך ה'” בצורה משביעת רצון על ידי חקירת השלבים המוקדמים יותר והמאוחרים יותר שבמסורת. “מלאך ה'” המופיע בכתובים האחרים חסר רצף של מסורת שתסייע להבנתו, על כן הוא צריך להיחקר בנפרד, תוך הפעלת שיקולים אחרים וכלי חקירה מסוג שונה. הוא הדין בבעיית השם “ה’ צבאות”. נושא זה, על אף זיקתו (האמיתית בעיניי) למסורת “בני אלים”, חסר אחיזה ברורה באמונות הפוליתאיסטיות בסביבתו המיָדית של המקרא, ועל כן הוא קובע לעצמו חקירה נפרדת. מחוץ למסגרת העבודה הזאת עומדים בבירור הכרובים והשרפים. הללו, למרות שיש להם זיקה אל פמליות המלאכים, הם בעיקרם תופעה אחרת, של חיות קודש, והם מצריכים מחקר מיוחד שיתחשב בייחוד בממצא המונומנטלי אודותם.

 

הבירור בתולדותיהן של המסורות, כל אחת בפני עצמה, גרם לכך שניתוח האנגלולוגיה בישראל ייעשה כאן על ידי חתכי אורך ולא בחתך רוחב. בכך שונה המחקר הנוכחי מרוב הדיונים שהוקדשו לנושא הנדון במחקר החדיש. יתרונה של השיטה הזאת הוא בכך, שהיא מקלה על החוקר לתפוס את האספקט הדינמי שבמסורות. סוף סוף היו אלה נושאי אמונה שהתמידו להתקיים בישראל במשך מאות שנים. כל דור ודור התייחס אליהם מחדש לפי מושגיו שלו ולפי מצב אמונתו. סופרי המקרא ניסו, תוך לבטים מתמידים, להתאים את האמונות שירשו מאבותיהם אל תפיסתם הם, כלומר לעמת אותן עם הנושא המרכזי במחשבה הדתית של ישראל – עם אמונת ה’. מאידך גיסא, הכרתנו את הדינמיות שבתולדות המסורות מחייבת אותנו שלא לסמוך יותר מדי גם על הכרזות תיאולוגיות מפורשות בדבר מהותם של המלאכים. קביעה כגון “כי שמי בקרבו” (שמ’ כ”ג 21) יפה הייתה לשעתה בלבד, ואין היא בחינת מפתח להבנת בעיית “מלאך ה'”, אלא היא ניסיון אחד, בשלב מסוים אחד, לפתור את הקשיים במסורות שכבר עמדו לפני אותו מחבר מקראי.

 

לבטיהם של המחברים המקראיים בדבר שוני או זהות הם במידת מה גם לבטיו של החוקר המודרני. בעבודה זו תעמוד שוב ושוב השאלה מה הם הקווים המבדילים בין אמונת האלים ואמונת המלאכים. בגלל ההתמדה בשימוש באותו מינוח במהלך תמורות האמונה, לא ניתן לסמוך עליו כעל מחוון של ממש. את השאלה ניסיתי לפתור באופן הבא: בכל מקום שבו נזכרו על יד ה’ ישויות אלוהיות אשר תפקידיהם הם בקביעוּת תפקידים של שבח, שירוּת ושליחות – כתפקידים המצויים באנגלולוגיה מימי הבית השני ואילך – המדובר הוא במלאכים. לעומת זאת, בכל מקום שישויות אלוהיות אלו מגלות יזמה עצמאית ופעולה ריבונית או שהן נזכרות בקונטקסט מיתי – המדובר הוא באלים. במשפט ההבחנה הראשון הטעמתי את המילה “בקביעות”, משום שבטקסטים אליליים (האוגריתיים, למשל) נזכרים אלים ראשיים המשרתים באופן ספורדי אלים אחרים.

 

המקרא, שהוא אסופת כתבי הקודש של עדת מאמינים בדת הייחוד, לא היה יכול לשמר רסיסים של מיתוס ואלילות לולי עמלו דורות של סופרים, מעתיקים ומפרשים להכשיר את השרידים שבידיהם כדי לכלול אותם בספרי הקודש שלהם. מלאכה זו כללה תיקונים בטקסטים, הוספת גלוסות מפרשות, מחיקת מילים בתוך המגילות, ולבסוף – בדורות האחרונים – דרשת הכתובים.[25] שאלה הנשאלת לעתים קרובות היא: לשם מה כל גיבוב העמל הזה כאשר אפשר היה במחי יד אחד למחוק או לגנוז כל קטע פרובלמטי? אולם השאלה מתעלמת מטיבה היסודי של ספרות-קודש. כשם שדורות מאוחרים דרשו אותה ולא גנזו אותה, מפני חיבתם ומפני קדושתה, כך הדורות הראשונים העזו אמנם לעשות בה הגהות קלות, אולם נמנעו, מאותן הסיבות, מלשלוח יד בגופה. מלאכת השחזור של הקטעים השומרים על השלבים המוקדמים יותר של אמונת ישראל היא קשה ופרובלמטית. והנה, משום שחלק ניכר מחיבור זה עוסק דווקא באותם שלבים קדומים, נזקקתי שוב ושוב לטקסטים בעייתיים, והצטרכתי להציע להם תיקוני גרסה. בהגהת הטקסטים השתדלתי להימנע מהשערות מפליגות, והתחשבתי בתיקוניי באותן תופעות של שיבושים-אגב-מסירת-נוסח, שהן מוכרות וידועות בביקורת נוסח המקרא. ברוב המקומות נעזרתי בגרסאות התרגומים העתיקים, בייחוד בתרגום השבעים, ובגרסאות כתבי היד מקומראן, בין שהם סיפקו לי גרסה, שלאחר שקלא וטריא גמרתי עליה כי היא ראשונית, ובין שהם הראו על המגמות או התהליכים שגרמו לשיבוש הנוסח.

 

בכמה וכמה מהעיונים בטקסטים – והם, כאמור, גופה של עבודה זו – נגעה הביקורת הנמוכה בביקורת הגבוהה; קו התיחום ביניהן הולך ומִטשטש בעיניי ככל שאני מוסיף להגות במקרא. גם כלפי השערת התעודות השתדלתי לנקוט בשיטה אמפירית, בלי להתחייב לה ובלי לדחותה מראש. המסקנה שיצאה לי מעיוניי תיראה כדרך ביניים. במקום שהכרתי בסגנון וברעיונות של האסכולות ההיסטוריוגרפיות הגדולות – האסכולה האלוהיסטית המאוחרת, האסכולה הדבטרונומיסטית והאסכולה הכוהנית – קיבלתי עליי את הבחנותיה של השערת התעודות; אולם בניתוח הספרותי של פרשיות ספרותיות מורכבות לא נשמעתי למוסכמות, ושבתי לחפש את שורשם של קשיי הרצף הסיפורי. במרבית הבירורים שערכתי נתחוור לי כי השערת “התעודות המורכבות” קשה להולמה, והעדפתי לפתור את הקשיים בשיטה אחרת, גמישה יותר, המתקרבת ל”שיטת ההשלמות”. אפשר שתיחשב לי זאת ליומרה – לנסות לסלול לי דרך עצמאית בביקורת הספרות המקראית בעבודת ביכורים זו, שדנה רק במספר פרשיות מספרות התורה ונביאים ראשונים. ברם, אם איננו רוצים להמית את מדע המקרא במיתת נשיקה, אסור לנו להימנע מלחדש שוב ושוב את הביקורת. יבואו אפוא הדברים וילמדו על עצמם.