הזן קוד לכניסה
 
  • אני רוצה להישאר מחובר/ת במחשב זה
 

שכחתם סיסמה?
הכניסו את הדואר האלקטרוני עימו
נרשמתם ותקבלו מייל לאיפוס הסיסמה
מייל לאיפוס סיסמתכם נשלח לכתובת
האימייל שהזנתם

  • צבירת נקודות ברכישת ספרים במחיר מלא
  • ספר מתנה ביום ההולדת
  • צבירת נקודות במסגרת "חבר מביא חבר"
  • אלוהים משחק בקוביות
    ספר מוגן
     
  • אלוהים משחק בקוביות
    ידיעות ספרים | 2011 | עיון, יהדות | 503 עמ' מודפסים

    האם ניתן ליישב בין תורת האבולוציה לאמונה? האם מי שמאמין בקיומו של אלוהים נידון לנצח לכפור בממצאי המדע? האם ניאו-דרוויניסט הוא בהכרח גם אתיאיסט? הספר אלוהים משחק בקוביות הוא מענה מבריק לשאלות האלה, המיישב במקוריות ובתבונה בין האמונה באלוהים לבין תורת האבולוציה ומציג בפני קוראיו טענה חדשנית, שלפיה נקודות המוצא של שני הצדדים נכונות אבל מסקנותיהם מוטעות. נראה שלא לנצח נצטרך לבחור בין שתי חלופות גרועות: להיות מאמינים-טיפשים או אתיאיסטים-חכמים.

    הפולמוס סביב האבולוציה מסרב לדעוך כבר כמאה וחמישים שנה. למעשה, הוא מסלים ומתנהל יותר ויותר כדו-שיח של חירשים. האדם, כמדומה, צריך לבחור בין חלופה גרועה לגרועה יותר – משום שהניאו-דרוויניסטים מציגים את המאמין כמי שמאיים על המדע ועל הנאורות, והמאמינים מציגים את הניאו-דרוויניסטים כרשעים וכופרים.

    אף על פי שהשיח נשלט בידי קצוות קיצוניים, רוב הציבור נמצא בתווך. אבל עמדת הביניים הזאת חסרה ביסוס תיאורטי ושיטתי, ולכן היא כמעט נעדרת מהמרחב הציבורי ומהדיון הפילוסופי-מדעי שנערך בו.

    תיאוריית האבולוציה מבוססת היטב, הן תיאורטית הן אמפירית. אך רבות מן הפרשנויות המוצעות לה – גם תיאיסטיות וגם אלה שנוטות אל האתיאיזם – לוקות בכשלים מסוגים שונים. בספרו של דוקינס יש אלוהים? מופיעים כשלים כאלה לרוב, ומיכאל אברהם מציג כאן ביקורת מדעית ופילוסופית מקיפה ונוקבת כנגד טיעוניו. הוא מנתק את הקשר הגורדי, המקובל על מרבית העוסקים בתחום, בין השאלות הפילוסופיות והתיאולוגיות על אודות אלוהים לבין השאלות המדעיות. המסקנות העולות ממנו עשויות להפתיע רבים מן הקוראים.
    הרב מיכאל אברהם הוא ד"ר בפיזיקה עיונית. לאחר כמה שנות מחקר במכון ויצמן ובאוניברסיטת בר אילן, שימש ר"מ בישיבת ההסדר בירוחם. כיום מלמד במכון הגבוה לתורה באוניברסיטת בר אילן, חבר בקבוצת הלוגיקה התלמודית באוניברסיטה, ומלמד קורסים שונים בפקולטה למשפטים באוניברסיטה העברית, בבצלאל, במכללת קרית אונו ועוד. פרסם מאמרים וספרים רבים שעוסקים בפיזיקה, בלוגיקה ובפילוסופיה, בתלמוד הלכה ומשפט, ובעיקר בקשרים שבין כל התחומים הללו. ספרו שתי עגלות וכדור פורח – על יהדות ופוסטמודרניזם זכה בפרס שרת החינוך ליצירה יהודית, תשס"ד. ספריו הקודמים סללו את הקרקע ליצירה הפילוסופית המקיפה שלפניכם.

    מתאים למכשירים: טאבלטים, סמארטפונים, win10
  • 37
    הוספה למועדפים שלי

  • המעגל השוטה של המטריאליזם האבולוציוני



    טוב שלא כולם חושבים אותו דבר. חילוקי הדעות, הם־הם שעושים את מרוצי הסוסים.
    (מרק טווין)

    מבוא
    אף על פי שנושא הספר הוא אלוהים, הפרק הזה עוסק בשאלת המטריאליזם, שאלה שאינה בהכרח קשורה לאלוהים. הדיון באמונה ובאלוהים יתחיל לקראת סוף הפרק הנוכחי, וימשיך בפרקים הבאים.
    נקודת המוצא לדיון שלנו נמצאת בפרק השישי בספרו של דוקינס, שעוסק בשאלת המוסר. הוא תוקף שם את הטענה הרווחת שללא דת אין מקום למוסר, ושתמונה אבולוציונית־דרוויניסטית מוליכה להיעדר מוסר. כפי שנראה, בבסיס הדיון מונחת ההבחנה בין עובדות ובין ערכים ושיפוטים, שיש לה כמה השלכות חשובות על הדיון שלנו. הבחנה זו באה לידי ביטוי במישורים שונים בשאלת המוסריות האתיאיסטית עצמה, אך יש לה השלכות בתחומים רבים נוספים. יתר על כן היא גם משקפת היבטים של ההבחנה בין פילוסופיה למדע שילוו אותנו גם בהמשך. לכן בחרתי לפתוח את הספר דווקא בשאלה זו. הדבר ידרוש הקדמה פילוסופית, שאחריה נעבור לדיון עצמו.

    הכשל הנטורליסטי: על היחס בין ought ל־is
    דיוויד יוּם, הפילוסוף הסקוטי הנודע בן המאה השמונה־עשרה, נולד ולמד באדינבורו, אך לא הצליח להשיג שם קתדרה, בעיקר בשל האשָמתו באתיאיזם. אחת מתכונותיו החביבות היתה "דחייה שאין להתגבר עליה לכל דבר חוץ מפילוסופיה ומלמדנות כללית". אף על פי כן, ואולי דווקא בגלל זה, דיוויד יום היה איש אשכולות שתרומותיו להגות הפוליטית, האתית, המדעית והדתית משמשות נושאים לעיון ולמחקר עד ימינו.
    אחת המימרות הידועות שלו היא: "יופיים של הדברים קיים במחשבתו של מי שמהרהר בהם." לכאורה מהדהדת כאן תפיסה ספקנית סובייקטיבית, זאת אף על פי שבאופן מסורתי יום משויך לאמפיריציזם, ובפרט לשלישייה האמפיריציסטית הבריטית (לוק, ברקלי ויום). אמפיריציזם הוא תפיסה שגורסת כי התצפית היא המקור הבלעדי של הידע. לכאורה זוהי תפיסה מדעית מובהקת, וככזו נראה שאינה אמורה ללכת יד ביד עם ספקנות. אך האם האמפיריציזם בהכרח סותר עמדה ספקנית? נראה שיום וברקלי חשבו שלא. אם נתבונן שוב במימרה של יום, נגלה שהוא אינו מדבר על הדברים עצמם אלא על יופיים של הדברים, כלומר יום מדבר על שיפוט ולא על עובדות. זוהי בדיוק הסיבה לכך שאמפיריציזם אינו סותר ספקנות, אלא להפך, בדרך כלל הוא מופיע איתה יחד.* אמפיריציזם הוא היצמדות לעובדות הנצפות, ומכאן נגזרת ספקנות באשר לכל מה שאינו נצפה ישירות. העובדות קיימות בעולם, והאמפיריציסט בדרך כלל אינו כופר בהן. אבל כל שיפוט והכללה, ובעצם כל מה שמעבר להן, חשוף לתהיות ספקניות.
    [*. הבישוף ברקלי הוא אולי הדוגמה המובהקת ביותר לכך. ברקלי היה ספקן שלא קיבל אפילו את נתוני החושים וכפר בקיומו של עולם חיצוני (זהו אידיאליזם פילוסופי), ובד בבד היה חלק בלתי־נפרד מהאמפיריציזם הבריטי בן זמנו.]
    לאחר שהתוודענו להבחנה של יום בין עובדות לשיפוט, ודאי לא נופתע לגלות כי יום הוא אבי ההבחנה בין הקיים או המצוי (is) ובין הראוי (ought). הוא טען: "one cannot derive an ought from an is," כלומר אי־אפשר לגזור את הראוי מן הקיים (או המצוי). טענה פילוסופית זו אינה קשורה לפער שיש בין המצוי לרצוי, כמו שנהוג לומר בשפת היומיום, כלומר לאזהרה שלא לערבב בין מה שהיינו רוצים שיהיה ובין מה שישנו. כאן מדובר על פער מושגי ולוגי מהותי, שהוא אינהרנטי ליחס בין מישור העובדות למישורי השיפוט השונים.
    לדוגמה, מתוך העובדה שבתמונה כלשהי יש שילוב צבעים מסוים אי־אפשר להסיק שלתמונה יש ערך אסתטי. הסיבה לכך היא ששילוב הצבעים הוא עובדה, ואילו הקביעה בדבר הערך האסתטי של התמונה היא שיפוט. לעולם, שיפוט או נורמה אינם נגזרת לוגית של עובדות בלבד. כדי שההיסק יהיה תקף עלינו לצרף עוד הנחה שקושרת את המישור העובדתי עם המישור השיפוטי והנורמטיבי. בדוגמה שהבאנו הנחה כזו יכולה להיות: שילובי צבעים אלו ואלו הם בעלי ערך אסתטי. רק אם מוסיפים גם את ההנחה הזאת לטיעון, המסקנה שלו, שהתמונה הזאת היא יפה, אכן נגזרת מן ההנחות. בדומה, העובדה שהשמים הם כחולים אין די בה לגזירה לוגית של המסקנה (השיפוטית) שהשמים הם יפים. דרושה כאן עוד הנחה, כגון שכל מה שכחול הוא יפה.
    שתי אלו היו דוגמאות לשיפוטים אסתטיים, אך העיקרון הזה יפה גם לתחום האתיקה. לדוגמה, אפשר לטעון שמלחמות תמיד היו ולעולם תהיינה, ולכן אין סיבה להפסיק להילחם. ההנחה היא עובדה (נכונה או לא), שתמיד היו ותמיד תהיינה מלחמות. המסקנה היא שיפוט, או נורמה, שאין צורך להפסיק להילחם. מכיוון שאי־אפשר לגזור שיפוט מעובדה, הטיעון הזה אינו תקף. כדי להשלים ולתקף את השיפוט, היה עלינו להוסיף הנחה שתקשר בין העובדה לשיפוט, כמו: מה שקיים תמיד הוא גם בהכרח טוב (או לא רע).
    והנה דוגמה דומה מתחום האבולוציה, וליתר דיוק מן הדרוויניזם החברתי: לפי ההנחה האבולוציונית, היצורים הכשירים הם שישרדו. לכן יש המסיקים שאין אנו צריכים לעשות מאמץ כדי להזין את העניים (אם הם לא יכולים לשרוד בעצמם, סימן שאין להם זכות לשרוד). הבעיה בטיעון זה אינה רק שהוא טיעון לקוי מוסרית, אלא גם שהוא אינו תקף. הנחותיו הן עובדות (העניים לא יכולים לשרוד בעצמם), והמסקנה היא נורמה (אין צורך להתאמץ ולזון אותם).
    היום מקובל לתאר את הכשל שבטיעון המסיק שיפוט מעובדות במונח "כשל נטורליסטי". מינוח זה אינו של יוּם עצמו. הציע אותו פילוסוף בריטי אחר, ג"א מוּר, שחי כמאתיים שנה אחרי יוּם. מוּר היה פילוסוף אנליטי שדגל בגישה של "שכל ישר". לדוגמה, הוא היה מוכן להגיע למסקנה (מרחיקת הלכת) שהעולם האובייקטיבי אכן קיים, מסקנה שלא היתה פופולרית כל כך בפילוסופיה הבריטית עד זמנו...
    המונח "כשל נטורליסטי" במשנתו של מור* קשור בתיאוריות אתיות נטורליסטיות, כלומר בתיאוריות שמנסות לבסס את החובה המוסרית, או בעצם את מונחי היסוד של המוסר - "טוב", "ראוי", "חובה", "הגון" וכדומה - על יסודות עובדתיים. לדוגמה, התיאוריה ההדוניסטית גורסת שמעשה טוב הוא מעשה שגורם הנאה לעושהו. ישנה כאן העמָדה של המונח "טוב" על עובדה (שמעשה זה גורם הנאה למי שעושה אותו). תיאוריה אחרת היא האלטרואיזם, הגורס שמעשה טוב הוא מעשה שגורם הנאה למושאו (מי שהוא נעשה בעבורו). התיאוריה התועלתנית גורסת שמעשה טוב הוא מעשה שגורם את מרב ההנאה למרב האנשים (ואולי היצורים בכלל). תיאוריה של מוסר אבולוציוני, לעומת זאת, מציעה שמעשה טוב הוא מעשה שמגדיל את סיכויי ההישרדות של המין. כל הגישות הללו מבססות את הנורמה המוסרית על עובדות. מדובר בעובדות שונות, ומכאן גם עולות מסקנות מוסריות שונות. אבל העיקרון המשותף לכל הגישות הללו הוא הנטורליזם, כלומר ההנחה שישנה תשתית עובדתית בבסיס הנורמה והמושגים המוסריים. מור טוען שכל הגישות הנטורליסטיות הללו שגויות במהותן, מפני שהן מרכיבות מונחים מוסריים מתוך רכיבים עובדתיים. הטענה הבסיסית שהוא מעלה היא שלעולם ההרכבה הזאת אינה מלאה, כלומר אי־אפשר להעמיד מונח מוסרי על עובדות בלבד. הכשל הזה מופיע בכמה וכמה אופנים בשדה הדיון הציבורי שלנו, ואנו מראים זאת בכמה דוגמאות אקטואליות בנספח ו שבסוף הספר.
    [*. בספרו: G. E. Moore, Pincipia Ethica, 1903.]
    לענייננו חשובה דווקא ההבחנה המהותית של מור. הוא טוען שהמונח "טוב" כשלעצמו אינו ניתן להעמדה על המרכיבים העובדתיים בתיאוריה המסוימת המוצעת בעבורו. אם אנחנו טוענים שטוב לעשות מעשה שמביא את מרב ההנאה למרב האנשים, אנחנו מעמידים את הטוב, כלומר את הנורמה המוסרית (שיש לעשות מעשה X), על עובדה (שהמעשה X מביא את מרב ההנאה למרב האנשים). זהו כשל, בלי קשר לשאלה אם אנחנו מסכימים לקשר הזה, אם לאו. כדי להשלים את ההיסק הזה עלינו להכיר בכך שחבויה כאן עוד הנחה. במונחים שהגדרנו למעלה, הנחה זו היא עקרון גשר שקושר את המוסריות עם עובדה כלשהי, תהא זו ההנאה, התועלת או השרידות. לדוגמה, ההנחה שההנאה המרבית היא הקריטריון המגדיר מעשה כטוב.
    אמנם היה אפשר לטעון שמדובר כאן בהגדרה, ולא בטיעון או בהיסק. כלומר מוצעת כאן הגדרה למושג "טוב", ולא היסק של מסקנה ערכית מעובדות כלשהן. אלא שגם זה בלתי־סביר, שכן קשה מאוד לקבל הגדרה של שיפוט במונחי עובדה. הקשר בין עובדות לשיפוטים אינו יכול להיות הגדרה גרידא, שכן הגדרה מצד עצמה היא ריקה. ברור שישנה כאן טענה הנושאת תוכן שאינו מובן מאליו, ולא הגדרה טאוטולוגית גרידא. הגדרה אמורה לנתח את המושג "טוב" מצד מה שהוא מכיל. הקשר שלו עם הבאת הנאה למישהו הוא עניין לטענה, ולא להגדרה.
    אחת האינדיקציות למסקנה שלנו היא שאם אכן מדובר בהגדרות, אזי לא היה יכול להתקיים ויכוח בין התיאוריות האתיות השונות. אם כל אחת מהן רק מגדירה מושג, אזי אין כאן ויכוח של ממש, אלא לכל היותר שפה שונה. ומכאן שאף אחד לא יכול לגנות את חברו, שהשקפתו מנוגדת. הבדל בהגדרה של מושגים אינו יכול להיות בסיס למחלוקת אתית, שהיא בעלת אופי שיפוטי בעליל. אם מישהו יבחר לכנות את האובייקט שבדרך כלל אנחנו קוראים לו "משולש" בשם "מרובע", לא יהיה כאן שום ויכוח. זהו רק שינוי בשפה. הגדרה שונה לעולם אינה בסיס שדי בו לוויכוח מהותי.
    המסקנה המתבקשת היא שהמונח "טוב" הוא מונח בסיסי, וכל תיאוריה מאלו שהוצעו למעלה היא רק הצעה שונה ליישום הנכון שלו. לכן יש ויכוח בין הגישות, שכן כולן טוענות משהו על אותו המושג עצמו. עולה בבירור אפוא שמדובר כאן בטענות ולא בהגדרות בלבד. לדוגמה, הטענה שהטוב הוא מה שמביא את מרב ההנאה למרב בני האדם היא טענה על אודות מושג ה"טוב", ולא סתם הגדרה שלו. זוהי הצעה להבנתה של ההנחיה המוסרית היסודית. ומכאן שכל טענה אחרת, כגון זו האבולוציונית, שתולה את הטוב בשרידות המין, חולקת על ההצעה הקודמת, ולא רק מגדירה מונח לשוני שונה.
    מזווית אחרת אפשר לראות זאת כך: אם אכן כל תיאוריה אתית שכזו היתה הגדרה לעצם מהותו של המושג "טוב", ולא טענה על אודותיו, היה אפשר לפתור את הוויכוח באמצעות הצעת מונח שונה שישמש כל תיאוריה, במקום שכולן תשתמשנה באותו מושג עצמו. לדוגמה, ההדוניסטים ישתמשו במונח "הנאה" והאבולוציוניסטים במונח "ערך שרידותי", וכולנו נוותר על השימוש במושג "טוב". כך תיעלם לה המחלוקת מאליה. העובדה שאנחנו לא מוכנים לפתור כך את הבעיות, וממשיכים לנהל ויכוחים בינינו, מצביעה על כך שמדובר בטענות ולא בהגדרות.
    מור מביא כדוגמה להבחנה שלו את הצבע הצהוב.* אם נשאל מישהו בזמננו מהו צבע צהוב, ככל הנראה נקבל הגדרה במונחי גלים אלקטרומגנטיים באורכי גל מסוימים. אך זוהי טעות. הצבע הצהוב הוא החוויה שנוצרת בהכרה שלנו כאשר גלים באורכי הגל המסוימים הללו פוגעים ברשתית העין שלנו. הגלים הללו הם הגורם לתופעת הצבע הצהוב, אך בהחלט לא הצבע הצהוב עצמו. הצבע הצהוב נמצא אך ורק בהכרה שלנו, ולא בעולם עצמו. ייתכן שמישהו עם מערכת חישה שונה היה רואה את אותם הגלים אחרת, או בצבע כחול, או בכלל היה שומע (ולא רואה) אותם. מכאן עולה הבעיה שמכונה לפעמים "הערמון של הפילוסופים", שתוהה אם יש דרך לוודא אם אנשים שונים המדברים על הצבע האדום מתכוונים לאותו הצבע עצמו. ככל הנראה, אין שום דרך לענות על השאלה הזאת.**
    [*. ראו לקראת סוף הפרק השלישי, בדיון על תהליכים מנטליים, שם נעסוק בדוגמה דומה באשר למונח "אור". הדיון שם מבוסס על הבחנתו של ברטרנד ראסל, עמיתו המבוגר יותר של מור.]
    [**. ראו על כך גם בפרק השמיני, בסעיף על הראיה האנטרופולוגית.]
    המסקנה היא שתיאור כמו "הצבע הצהוב הוא בהיר" עוסק בחוויה שבהכרתנו בלבד, ולא בעולם החיצוני. הגל האלקטרומגנטי באורך הגל הצהוב אינו בהיר ואינו כהה, אין לו גוון כל עיקר. גוונים קיימים רק בהכרה שלנו, ולא במציאות החיצונית, כלומר לא בגל האלקטרומגנטי כשלעצמו. בדומה, גם גל הלחץ האקוסטי באוויר, המכונה "גל קול", אינו בעל מאפיינים טונליים כמו טון נמוך או גבוה. הטונים נוצרים רק בתודעתנו, כאשר גל כזה פוגע בעור התוף שלנו, מרעיד את עצמות השמע ומגרה את קצות עצבי השמע המסתתרים בעצמות הגולגולת, ורק בהכרה שלנו טון יכול להיות גבוה או נמוך. בשני המקרים אין לערבב את התופעה הפיזיקלית עם התגובה ההכרתית שהיא גורמת.*
    [*. ראו על כך גם בשער השני בספרי שתי עגלות, בעיקר בעניין הציטוט מברטרנד ראסל.]
    הוא הדין באשר לתיאוריות המוסריות. הן אינן הגדרה לעצמותו של המושג "טוב", אלא אך ורק דרכי יישום ומימוש שלו בפועל, או דרכים להגיע אליו. לשון אחר: אלו הן ההופעות שלו במישור הפרקטי (כיצד אנחנו תופסים את הטוב). המושג "טוב" כשהוא לעצמו משמעותו היא הקונוטציה שמלווה את הגישה שלנו למעשים טובים או לתיאוריות האתיות השונות שבהן אנחנו מאמינים, אך הוא בהחלט אינו זהה לתיאוריות הללו עצמן, בדיוק כמו שאין לזהות את הצבע הצהוב עם הגל האלקטרומגנטי שמחולל אותו.
    ראינו אפוא שיש אידיאה כלשהי שעומדת ביסודן של כל התיאוריות המוסריות (שהן תיאורים שלה, כמו שהצבע הצהוב הוא תיאור של הגל האלקטרומגנטי). אך מכאן קל מאוד לצעוד צעד אחד הלאה אל המסקנה החשובה לא פחות: אם הוויכוחים בתורת המוסר עוסקים בשאלה מהו היישום המעשי של המושג "טוב", הרי בהכרח כל התיאוריות כולן עוסקות באותו המושג עצמו. כלומר, ישנה הסכמה באשר למהותו של המושג (לאו דווקא המונח הלשוני) "טוב" עצמו. אם האחד מדבר על מושג אחד והשני מדבר על מושג אחר, אין כאן ויכוח אלא דו־שיח של חירשים, שאפשר לפתור באמצעות המצאת מונח נוסף ותו לא (כפי שהצענו למעלה).
    ניטול עוד דוגמה. הוויכוח בשאלה "מיהו יהודי" - האם אדם חייב להתגייר כהלכה, או שמא די לנו בזהות יהודית תודעתית כלשהי - גם הוא מניח שהמושג "יהודי" שלגביו ניטש הוויכוח משותף לכל המשתתפים בוויכוח. אם באמת לא היתה הסכמה על המושג הזה עצמו, לא היה כאן ויכוח כלל ועיקר. אם אכן העמדות השונות היו רק הגדרה למונח עצמו, ולא טענה על אודותיו, אזי היה אפשר לפתור את המחלוקת הזאת בפשטות רבה: האחד היה מכנה את המונח שלו "יהודי", וחברו היה משתמש במונח "ישראלי", או "זרובבלי", וחסל. העובדה שכל הצדדים מרגישים שיש כאן ויכוח של ממש, אומרת שכולם עוסקים באותו מושג עצמו, ויש ביניהם ויכוח אמיתי על מימושו והגדרתו המעשית (כלומר כיצד הוא נראה בעינינו).*
    [*. היה אפשר לחשוב שהוויכוח הוא על זכות השימוש במושג, אך פרשנות כזו מציגה אותנו באור בעייתי משהו. האם באמת זכות שימוש במושג שווה את המחיר שגובים הוויכוחים הללו? אני אישית לא הייתי שם על המונח כשלעצמו אגורה שחוקה.]
    למרבה האירוניה, במובן הזה דווקא הפלורליזם והרלטיביזם המוסרי מניחים אוניברסליות של המושג "טוב", שכן אם המשמעות של המונח היתה שונה בכל תיאוריה, לא היה כאן כלל תחום דיון משותף ובוודאי לא מחלוקת או ריבוי דעות. בדוגמת הצבע של מור, אם ראובן ישים על עיניו צלופן אדום ושמעון ישים צלופן ירוק, הם יראו את הגל האלקטרומגנטי בצבעים שונים, אבל הם יראו את אותו גל אלקטרומגנטי עצמו. יחידותו של העצם הנצפה היא תנאי הכרחי לכך שיהיה אפשר לדבר על תפיסה שונה שלו. אם הם יצפו בעצמים אחרים, לא תהיינה כאן כמה דרכים לתפוס משהו, אלא תפיסות שונות של דברים שונים.
    זהו מישור אחר שבו בא לידי ביטוי הכשל הנטורליסטי. לפי הנטורליסט, המושג "טוב" מורכב מעובדות בלבד. אולם זוהי טעות, שכן העובדות לכל היותר מתארות את דרך היישום שלו בפועל, אך לא אותו עצמו. הטוב הוא הצבע, או המטען המיוחד שמלווה את הנורמה. זוהי האיכות המיוחדת שיש לטענה שמעשה כלשהו הוא טוב, החורגת מהטענה העובדתית הניטרלית, התיאורית גרידא, שהמעשה הזה מביא הנאה למאן דהו וכדומה. האיכות שמלווה את השיפוט שמעשה כלשהו הוא טוב, או ההרגשה שמתלווה לאמירה הזאת, הם כביכול צבען המיוחד של הטענות הללו, משהו בהן שאמור להבהיר לנו שהדבר האמור כאן אינו רק עובדה, אלא נורמה. הוראה או נורמה מוסרית אינן טענות עובדתיות, אלא טענות שאמורות להניע אותנו לפעולה, או להניא אותנו מלפעול. עובדה היא ניטרלית. אנחנו עומדים מולה, ולכל היותר רוכשים עוד פריט מידע. לעומת זאת, נורמה מוסרית אינה עובדה, אלא הוראה שיש לה מטען ערכי, שיפוטי, שאמורה להניע אותנו לפעול באופן מסוים. הטענה "רצח הוא לא מוסרי" אינה רק עובדה יבשה. יש בה הנעה (במקרה זה, לאי־עשייה).
    ההרגשות והקונוטציות הללו שמלוות את טענות הנורמה האתית הן ההופעות של המושג "טוב" כשלעצמו. ההנמקה לכך שמעשה כלשהו הוא טוב יכולה להיות העובדה שהוא מביא את מרב ההנאה או התועלת למישהו, אם אנחנו מקבלים את התיאוריה התועלתנית. אבל הטענה על אודות היותו טוב אינה עובדה, אלא קונוטציה כלשהי. כבר קאנט עמד על כך שגם הטענה שישנה אצלנו הרגשה כזו אינה אלא טענת עובדה. לכל היותר זהו ביטוי נפשי־פסיכולוגי לכך שהמעשה הוא טוב בעינינו, אך בהחלט אינו נימוק מספק כדי לבסס זאת לוגית־פילוסופית. המשמעות הלוגית־פילוסופית של המטען, או ה"צבע" והאיכות הנוספים הללו, היא שקשורה למושג "טוב". זו אינה רק עובדה פסיכולוגית, אלא מטען נורמטיבי־אתי שמחייב אותנו לפעול או לא לפעול.
    חשוב להבין שתופעה דומה קיימת גם באשר לאסתטיקה. כאשר אנחנו מעריכים יצירה אמנותית כלשהי, אנחנו לא מביעים עובדה. המשפט "הציור הזה הוא יצירת מופת," אין לו מעמד לוגי כמו למשפט "הציור הזה צויר בידי ואן גוך." המשפט השני הוא עובדה ניטרלית, שמולה אנחנו עומדים עמידה פסיבית. המשפט הראשון הוא נורמה אסתטית, כלומר שיפוט. הוא אינו ניטרלי, אלא טעון במטען ייחודי, בדומה למשפטי הנורמה האתיים. אמנם המטען הזה שונה מהמטען שמלווה משפט אתי, אבל בהחלט נכון לומר שגם שיפוט אסתטי אינו משפט עובדה ניטרלי. הוא לא מניע אותנו לפעולה, וגם לא לגינוי או לשבח מוסריים, אלא לגינוי או לשבח אסתטיים.
    אי־אפשר לגנות או לשבח עובדות. הן פשוט שם, וזהו. אפשר לגנות או לשבח מוטיבציות, הכרעות של בני אדם, או את אופיים של המעשים אשר הוליכו לעובדות הללו. גינוי או שבח קיימים רק בהקשר המוסרי והשיפוטי, וטענות גינוי או שבח אלו הן נגזרות של נורמות אתיות או אסתטיות, שלכולן אופי שיפוטי. המסקנה העולה מן הדיון עד כאן היא שישנה הבחנה חדה בין מישור העובדות (is) ובין מישור הנורמות המוסריות (ought), האסתטיות, או השיפוטים בכלל. העובדות הן ניטרליות מעצם טיבן, והשיפוט באשר להן לא נובע מעצם היותן, אלא מהבעת עמדה עליהן או התעוררות קונוטציה כלשהי שמתלווה אליהן.
    הפילוסוף אלפרד אֵייר הבחין בין משפטים דיסקריפטיביים (תיאוריים), כלומר משפטי עובדה, שאופיים תיאורי־ניטרלי, ובין משפטים פרסקריפטיביים, שמלוּוים בקונוטציה, כלומר שיש להם מטען שיפוטי, חיובי או שלילי. כל העובדות הן ניטרליות, גם עובדות שנראות בעינינו שליליות או חיוביות בעליל. את המטען המוסרי מביעים באמצעות טענות שיפוטיות על העובדות הללו, ולא באמצעות משפטים מתארים בלבד. הטענה הדיסקריפטיבית "ראובן הרג את שמעון" היא תיאור ניטרלי. הטענה "ראובן רצח את שמעון" היא טענה שיש לה מטען שיפוטי. המילה רצח אינה מילת תיאור גרידא, אלא שיפוט.
    בדומה לטענתו של קאנט שהוזכרה למעלה, גם אייר מצביע על כך שאין לערב את האתיקה הדיסקריפטיבית, כלומר התיאור מה נחשב כטוב בעיני בני אדם, עם האתיקה הפרסקריפטיבית, כלומר הטענה מה באמת טוב וראוי מבחינה אתית. הראשון הוא תיאור עובדתי, משפט דיסקריפטיבי על האופן שבו אנחנו בנויים. השני הוא שיפוט, כלומר משפט פרסקריפטיבי. בדומה אפשר לדבר על הבחנה כזו בתחום האסתטיקה. אפשר לתאר את מה שיש לו ערך אסתטי בחברה כלשהי, אך אין זה אומר שאכן יש לתת לאותו הדבר ערך אסתטי במישור הפילוסופי. הטענה הראשונה היא דיסקריפטיבית, ואילו השנייה היא פרסקריפטיבית.*
    [*. לכאורה היה אפשר לחשוב שהבחנה זו תלויה בשאלת הרלטיביזם האסתטי, שכן היא מניחה אמות מידה אובייקטיביות לאסתטיקה. אך זוהי טעות, בדיוק כשם שראינו באשר לאתיקה. לעצם הטענה שלציור כלשהו יש ערך אסתטי מתלווה איכות של שיפוט, שלא כמו לעובדה, בלי קשר לכך שאפשר להתווכח על תוכן הקביעה הזאת, ותקפותה תלויה באמות המידה ובגישות האסתטיות השונות. כך או כך, טענתנו כאן היא שמהותה הלוגית של קביעה כזו שונה מזו של קביעה עובדתית. שאלת הרלטיביזם אינה חשובה לנו כאן.]
    עד כאן ההקדמה הפילוסופית. כעת נראה את ההשלכות של ההבחנה היומיאנית הזאת בענייננו.

    מוסר בעולם מטריאליסטי
    בתמונה המטריאליסטית, כל מה שיש בעולם הוא חומר, והתפתחות העולם נעשית מחומר דומם אל החומר החי בתהליך אבולוציוני בלבד, ללא צורך בהנחת קיומם והופעתם של ממדים רוחניים. מבחינת המטריאליסט, הרוח היא לכל היותר מאפיין או תכונה של החומר הדומם. כאשר אנחנו מרכיבים מולקולות אורגניות לכלל גוף אנושי, כפי שהוא מוכר לנו היום, נוצרות פונקציות שאנחנו מכנים אותן "נפשיות" או "רוחניות". לפי המטריאליסט אין כאן סובסטנציה נוספת, אלא פונקציה כלשהי של החומר.
    בהמשך הפרק נידרש לבעייתיות שבתמונה הזאת,* אך כעת נעסוק בהיבט שלגביו לא מוכרת לי התייחסות אתיאיסטית כלשהי: בתמונה מטריאליסטית כזו קשה מאוד לראות כיצד אפשר לדבר על מחויבות מוסרית.**
    [*. ראו על כך בהרחבה גם בספרי אנוש כחציר, הוצאת תם וספריית בית אל, ירושלים תשס"ח.]
    [**. השאלה אינה כיצד אפשר להיות אתיאיסט שמתנהג במוסריות. זו שאלה אחרת, כפי שנבהיר מיד.]
    נבחן את הבעיה הזאת בחינה מדורגת:
    1. האתיקה האבולוציונית. התיאוריה שמעשה כלשהו הוא מוסרי מפני שהוא מועיל לשרידות, קושרת עובדה עם חובה מוסרית, ולכן אינה יכולה להיות תקפה כשלעצמה.
    אך כפי שכבר ראינו למעלה, בעיה זו אינה מיוחדת דווקא לאתיקה האבולוציונית. היא קיימת לפי כל התיאוריות האתיות הנטורליסטיות, ולכן לא נתמקד בה כאן. כאן ברצוני להשתמש בהבחנה שבין עובדות לערכים במישורים מעט שונים.
    2. אם האדם הוא סתם גוש חומר שיש לו תכונות כלשהן, כיצד יכולות לחול, הן עליו הן כלפיו, מחויבויות מוסריות? איזו מחויבות מוסרית יש לי כלפי אבן, מחשב או שולחן? איזו מחויבות מוסרית יש לאבן כלפי משהו אחר? בשני הכיוונים הללו, קשה מאוד להבין כיצד אפשר לדבר על מחויבויות מוסריות. גם אם ישנן פונקציות "נפשיות" או "רוחניות" של החומר הזה, לא ברור מניין צומחות הנורמות והמחויבויות המוסריות כלפיו. וכי מחשב משוכלל ידרוש התייחסות מוסרית כמו אדם? האם המחויבות המוסרית שלנו כלפיו צריכה להיות גדולה מזו שיש לנו כלפי מחשבון כיס? חוץ משעשועים בדיוניים של אנשי אינטליגנציה מלאכותית, קשה למצוא אדם הגיוני שיעסוק בשאלה כזו ברצינות.
    3. כיצד אדם, כגוש חומר, יכול בכלל להרגיש מחויבות מוסרית? אם מדובר בהרגשה, היא אינה שונה מכל הרגשה אנושית אחרת. אם כן, אנחנו חוזרים לשאלת התהליכים המנטליים, ולקשר שבינם ובין התהליכים האורגניים־פיזיולוגיים. כאמור, זוהי רק בעיה פסיכולוגית־מדעית, ונשאיר אותה להמשך הפרק. כעת נמשיך ונטען, לאור הקדמתנו על הכשל הנטורליסטי, שההרגשה הפסיכולוגית הזאת, גם אם נבין כיצד ומדוע היא קיימת, אינה אלא עובדה גרידא, ולכן אין קשר בינה ובין קיומה של מחויבות במובן האתי. וכך אנחנו מגיעים לשאלה האחרונה, שהיא אולי הקשה ביותר.
    4. השאלה הפילוסופית־מושגית: איזו משמעות יש בכלל למושגים חובה או שיפוט אתי בעולם מטריאליסטי? האם אפשר לדבר על חובות ושיפוטים בעולם של פיזיקה וכימיה? האם עצם חומרי יכול לפעול במערכת של שיפוטים ונורמות מוסריות? האם אפשר לדבר על פעולה מוסרית או אנטי־מוסרית של מים זורמים, או של תהליך פיזיקלי כלשהו? ושוב, אין הכוונה כיצד מתרחש התהליך המנטלי־פסיכולוגי הזה, אלא כיצד נוצר מושג או אופן חשיבה ופעולה כזה. כיצד נוצרה הקטגוריה המוסרית, ומה מקור התוקף שלה. מהם בכלל נורמה או שיפוט בעולם של עובדות פיזיקו־כימיות יבשות?
    האתיאיסט יאמר על כך אחת משתיים: א. כאשר החומר הזה חדל להיות דומם ומקבל פונקציות מנטליות־נפשיות כמו רגשות, שכל, רצון וכדומה, נוצרת יש מאין גם החובה המוסרית. מדוע? ככה. ב. אכן כל זה אינו אלא אשליה, והמושג "נורמה" נוצר אצלנו מסיבות אבולוציוניות, אך אין לו המשמעות שאנו יוצקים לתוכו. באמת אין קטגוריה מוסרית מובחנת, ששונה במהותה מעובדות ומתיאורים.

    כדי למנוע אי־הבנות צפויות, נאמר שכל הטענות הללו נמצאות בספֵרה הפילוסופית. אין כאן טענה עובדתית שאדם מטריאליסטי הוא מרושע יותר או מוסרי פחות. אמנם ישנם כאלה הטוענים זאת, אבל דומה כי הדבר אינו עומד במבחן המציאות. למעשה, נראה שאתיאיסטים או מטריאליסטים אינם פחות מוסריים מאנשים אחרים, ולפעמים הם אף מוסריים יותר. השאלות שהעלינו עניינן הרציונליות וההיגיון שבפעולה המוסרית שלהם, ולא עצם קיומה של פעולה כזו. גם במובן הזה אני מתכוון לדון כאן בנורמה, ולא בעובדה.

    הבהרה חשובה: הקשר לכשל הנטורליסטי
    השאלות שהעלינו כאן אינן עוסקות במציאות, אלא בנורמה ובאתיקה כתחום תיאורטי; אינן עוסקות בעובדות, אלא בנורמה ובשיפוט האתי: כיצד אפשר להצדיק ולבסס חובה מוסרית בעולם מטריאליסטי? התשובה לכך היא שאי־אפשר. אין מקום לצווים קטגוריים בעולם כזה, ולכן לכל היותר יש בעולם כזה התנהגות מוסרית, אך לא מוסר כקטגוריה פילוסופית או נורמטיבית מחייבת. האמונה המשותפת לכולנו (גם לרוב האתיאיסטים, כמדומני) שאכן ישנה מחויבות מוסרית, והפעולות שלנו על פי אמונה זו, הן ההוכחות הטובות ביותר לכך שגם האתיאיסט המטריאליסטי אינו באמת מה שהוא מצהיר על עצמו. אתיאיסט מטריאליסטי אמיתי הפועל פעולה מוסרית או חושב מחשבה מוסרית, פעולתו וחשיבתו אינן רציונליות ואינן סבירות לחלוטין לאור הנחותיו שלו עצמו.
    באשר להתנהגות המוסרית כעובדה פסיכולוגית, אפשר אולי להצדיק אותה בכך ש"כך האדם בנוי". האבולוציה נטעה באדם מבנה אישיותי מוסרי, ולכן הוא פועל באופן מוסרי. אבל המושג "חובה מוסרית", ובוודאי התביעות המוסריות כלפי אחרים שאינם נוהגים כך, אינם יכולים לקבל הצדקה וביסוס דומים. העובדה שאני בנוי באופן מסוים אינה בסיס בר־תוקף לכך שאני חייב לנהוג באופן מסוים. ודאי שאיני יכול לגנות מישהו על אי־מוסריות או לתבוע ממנו התנהגות מוסרית. היסק מוטעה כזה בנוי על כשל נטורליסטי חמור, שכן הוא גוזר נורמה מעובדה.
    מובן שהמטריאליסט עדיין יכול לומר שגם החובות, גם הגינויים וגם התביעות הם כולם תוצרים של אבולוציה עיוורת, ואינם מבטאים את המונחים "גינוי" או "תביעה מוסרית" במובנם המקובל. אין להם המטען שתיארנו למעלה, או האיכות המיוחדת שמבדילה את הטענות המוסריות והשיפוטיות מטענות העובדה. המטריאליסט אינו יכול לקבל את ההבחנה הזאת, אלא במישור העובדתי. הוא כמובן לא יכחיש שיש אצלנו הרגשה כזו, אך לדעתו היא אינה מבטאת מאומה במובן הנורמטיבי. גם ההרגשה האיכותית הזאת אינה אלא עובדה פיזיקו־כימית (איך הרגשה יכולה להיות עובדה פיזיקו־כימית? על כך ראו בהמשך).
    כל אלו הן טענות שנוגדות ישירות את השכל הישר ואת הגדרת המושגים המוסריים, ולכן נראה כי כאן מוטלת חובת הראיה על המטריאליסטים. תמיד אפשר לקחת אינטואיציה אנושית ולומר שהיא אשליה, אך יש להביא לכך ראיות. מי שסובר שהאינטואיציות הללו נכונות, נמצא בעמדה קבילה יותר, ומי שטוען כנגדו שהרגשותיו הן אשליות, חובת הראיה היא עליו. למעשה, טיעונים מטריאליסטיים אלו הם לא יותר מגרסאות חבוטות של טיעונים ספקניים קלאסיים ("אולי לא?" "מי אמר לך?" "תוכיח!"), וקשה לראות בהם חידוש. האדם בן ימינו צריך לחזור ולהחליט אם הוא מקבל את העמדה הספקנית או לא. מטריאליסט שרוצה להיות עקבי צריך לגלות ספקנות דומה כלפי תחומי המדע השונים, או באשר לכל תחום חשיבה אנושי אחר.
    האתיאיסטים נוהגים ללגלג על האמונה הדתית במיני פרודיות שונות ומשונות. החל בבוקונון, האל הדמיוני של האתיאיסטים בספרו של קורט וונגוט עריסת חתול,* והמשך ב"מפלצת הספגטי המעופפת",** שגם היא אל בדיוני, חדש יותר, ועוד ועוד. כל אלו באים לבטא את הבדיוניות של האל הדתי, בטענה שאפשר להמציא עוד ישויות שונות ומשונות כרצוננו, והן לא תהיינה בדיוניות יותר ממנו. העובדה שבדינו משהו אינה מצדיקה את עמדתנו הרצינית כלפיו.
    [*. קורט וונגוט, עריסת חתול, תרגם: יעקב רוטבליט, זמורה־ביתן, לוד 2001.]
    [**. ראו ערכה בוויקיפדיה. באנגלית היא מכונה: Flying Spaghetti Monster.]
    אולם עיון בהשקפה האתיאיסטית־מטריאליסטית עצמה מגלה לנו שוב ושוב שגם שם ישנה אמונה דוגמטית של כנסייה אנושית, שבודה לעצמה מושגים ועקרונות ללא כל ביסוס. אמונה זו מוכנה לאמץ הנחות מוזרות ובלתי־סבירות, אך ורק כדי לשמור על הדוֹגמות שלה. כאן אפילו אין צורך בפרודיה, שכן בוקונון, שוונגוט יצר אותו כאל המצווה עלינו לעשות את מה שאנחנו רוצים, הוא האל האמיתי של האתיאיסט. הפרודיה נעשית כאן למציאות. נחזור ונראה זאת בהקשרים אחרים בהמשך.*
    [*. דוגמאות רבות נוספות לתופעה זו אפשר לראות בשלושת הספרים הראשונים של הקוורטט שלי, כולם בהוצאת תם ובית אל: שתי עגלות וכדור פורח (מהדורה שנייה, תשס"ז), את אשר ישנו ואשר איננו (תשס"ו), ובעיקר בשלישי, אנוש כחציר (תשס"ח).]

    קיומם של תהליכים מנטליים
    בשולי דברינו נעיר על אחת הבעיות הקשות ביותר בתפיסה המטריאליסטית, והיא מציאותם של היבטים נפשיים ומנטליים באדם ואולי גם בבעלי חיים בכלל.* כפי שהזכרנו למעלה, אין הסבר מטריאליסטי סביר לתופעות נפשיות ומנטליות, ויש בהן משום אינדיקציה ברורה למדי לקיומה של סובסטנציה נוספת, לא חומרית, בעולם בכלל ובאדם בפרט. בעולם שכולו חומר, בלתי־סביר לחלוטין שתופענה תופעות כאלה. זהו הפער, או החלל, הגדול ביותר שיש בתיאוריה האבולוציונית, ונכון לעכשיו אין אפילו ניסיון ראשוני להציע לו הסבר כלשהו. כיצד בתהליך עיוור שאותו עוברים אטומים ומולקולות חומריים, נוצרים פתאום רצון, חוויה, רגש, חשיבה, הכרה, מודעות, אהבה, קמצנות וכדומה? זהו דבר בלתי־סביר לחלוטין.
    [*. דיון נוסף ראו להלן בפרקים השלישי והחמישי.]
    חשוב להבין שאין מדובר כאן בשאלה כיצד התהליכים הללו מתרחשים, ואם יש להם גורם אורגני־גנטי או לא. השאלה היא מה טיבם שלהם עצמם: כיצד בכלל ישנה חוויה? מהי אהבה? מהם חשיבה, בחירה ורצון? כיצד מכלולים חומריים מתחילים פתאום לפתח תכונות ופונקציות כאלה?
    למיטב ידיעתי, לשאלה זו ולנגזרותיה לא תמצאו תשובות בכל הספרות הפילוסופית והמדעית. אין היום אף לא שמץ של מושג כיצד מתרחשים תהליכים מנטליים. ואין כוונתי לשאלה מה משפיע עליהם, או איזה גֶן אחראי לאיזו פונקציה נפשית. השאלה היא מהן בכלל אותן התרחשויות, וכיצד (באילו מנגנונים) הן קשורות למכלולים החומריים שמפעילים או לא מפעילים אותן? גם אם מוצאים גֶן או מבנה גנטי שאחראי לאלימות, אין שום הסבר מדעי, אף לא רמז קלוש, למסתורין של הקשר בין הגן הזה ובין התופעה הנפשית־מנטלית. כיצד הגן גורם לתופעות הנפשיות הללו? ועוד יותר, מה טיבן שלהן עצמן?*
    [*. להסבר בהיר וחד של הכשל הזה, ראו בספרו של ישעיהו ליבוביץ, גוף ונפש: הבעיה הפסיכו־פיסית, שיצא לאור מחדש בתוך הספר נפש ומוח - יסודות הבעיה הפסיכופיסית, ספרות עכשיו והקיבוץ המאוחד, 2005.]
    דווקא אם צודקים המטריאליסטים - ואכן הגנוטיפ (המבנה הגנטי שלנו) קובע באופן מוחלט את הפנוטיפ הנפשי (ההתנהגות והתופעות הנפשיות) - השאלה על אודות הקשר בין שני המרכיבים הללו רק מתחזקת. לפעמים ישנה הרגשה שאחדים מהאתיאיסטים מזהים את שני הדברים: האהבה, האמונה הדתית (מה עם האתיאיזם? או האמונה באבולוציה?), הרצון או האלימות, בעיניהם אינם אלא גן, או צבר גנים כלשהו. אך זוהי אי־הבנה מוחלטת של השאלה ושל העניין שבו אנו עוסקים כאן. הדבר דומה לזיהוי בין תופעת האור, או הצבע הצהוב, בהכרה שלנו, ובין התופעה הפיזיקלית שקרויה "גל אלקטרומגנטי" (כמו בדוגמת הצבע הצהוב של מור שהבאנו למעלה).
    בגלל הקשיים הללו, רבים מן המטריאליסטים טוענים שהיסודות הנפשי, הרוחני והמנטלי אינם סובסטנציות שונות, אלא פונקציות שונות של המכלול החומרי. זוהי התפיסה הקרויה "אפיפנומנליזם". לפי התפיסה הזאת, אם תאספו די מולקולות ותחברו אותן זו לזו בצורות מסוימות, הן פתאום תתחלנה לחשוב, לרצות, לאהוב ולהכריע, שכן לשיטתם של האפיפנומנליסטים הפונקציות הללו הן תכונות של מכלולי המולקולות ותו לא.* כך הם מנסים להציל את המטריאליזם מאחת הקושיות החמורות ביותר שעולות כלפיו. אך ה"הסברים" הללו הם אבסורד מוחלט. אם מישהו היה אומר לנו שצירוף מסוים של מולקולות אורגניות יוצר תודעה ונפש, ובייחוד אם הקביעה הזאת היתה מגיעה ללא בדל ראיה, וללא קצה של אפשרות הבנה כיצד דבר כזה קורה, היינו מסתכלים עליו כמו על הגולם מפראג. כעת חשבו כיצד הייתם מתייחסים לאותו אדם אם הוא היה מוסיף שזוהי התפיסה הפשוטה והרציונלית יותר, ולכן יש לקבל אותה. משום מה, כשרעיון העוועים הזה מגיע מהקהילה המדעית, ובינתיים ללא שום יכולת להסביר משהו מהמנגנון הזה (דבר שאינו מפריע לביטחון המוחלט של רבים מהם בעמדתם, ובכך שבעתיד יתגלה הסבר כזה), הוא מתקבל בשוויון נפש מפתיע. זו רק עוד אחת מהדוֹגמות הלא מובנות של הכנסייה האתיאיסטית.
    [*. אם תחברו את המולקולות בצורה כזו שיהיו להן ארבע רגליים, הן תוכלנה לנוע ואולי לבצע כמה פעולות מנטליות בסיסיות; אבל עם שתי רגליים יהיו להן גם מחשבה, רגשות ורצון חופשי.]

    ג'ון סרל: מה לנוזליות ולכל זה?
    העמדה המטריאליסטית כפשוטה היא אבסורד מוחלט. ראינו שיש בה זיהוי של תופעות רוחניות־נפשיות עם הגורמים האורגניים שמחוללים אותן. לדוגמה, האלימות, האהבה, האמונה הדתית, החשיבה וגם האתיאיזם, לפי המטריאליסט, אינם אלא מבנים ביולוגיים הנבנים על סמך הוראות גנטיות. עם עמדה כזו אין באמת טעם להתווכח, שכן מדובר בטעות פילוסופית פשוטה, שעליה עמדו כבר מור וראסל (בדוגמת הצבע הצהוב). כבר הזכרנו שתזה עדינה ומתוחכמת יותר של המטריאליזם היא האפיפנומנליזם, ומבחינתנו כאן זהו בעצם המטריאליזם, שכן קשה לחשוב על אפשרות רציונלית אחרת שעומדת לפני המטריאליסט.
    אנחנו מגיעים כעת אל טיעוניו של הפילוסוף הבריטי הנודע, ג'ון סרל. סרל הוזמן בשנת 1984 לשאת כמה הרצאות על גוף ונפש ברשת בי־בי־סי ברדיו הבריטי. גרסה כתובה של ההרצאות הללו יצאה לאור כספר קצר ובהיר למדי, שאף תורגם לעברית.* סרל מגן שם על עמדה אפיפנומנליסטית, שלפיה הרוח והנפש הן פונקציות של הגוף החומרי. הוא טוען שהרוח היא תכונה של הגוף כיש קולקטיבי, וזאת אף על פי שהיא אינה מאפיינת את מרכיביו (האטומים והמולקולות, ואולי אפילו התאים).** וביתר קונקרטיות הוא טוען שהשכל הוא פונקציה של המוח. במסגרת זו הוא טען באופן כללי יותר, שישנן תכונות של עצמים קולקטיביים שאינן מאפיינות את העצמים הפרטיים שמרכיבים אותם.
    [*. ג'ון סרל, נפש, מוח ומדע, תרגם: עדי אופיר, ספריית אפקים, עם עובד, תל אביב, 1989 (הדפסה שנייה).]
    [**. יש להבחין כאן בין תופעת החיים, שאינה קיימת במולקולה אורגנית, אבל במובן מסוים כבר קיימת בתא בודד, ובין תופעות נפשיות, שלא מקובל לחשוב שמופיעות בתא בודד. תופעת החיים היא נושא למחקר בביולוגיה, והיא עוסקת בטבע החומרי. בביולוגיה מתנהל הוויכוח על אודות הוויטליזם, שלפעמים מבלבלים בינו ובין הדיון על אודות הנפש והתופעות הרוחניות. התופעות הנפשיות־רוחניות אינן מעניינה של הביולוגיה (אלא אם אנחנו רדוקציוניסטים קיצונים), אלא עניינן של הפסיכולוגיה והפילוסופיה.]
    כדוגמה לכך, סרל מביא את הנוזליות. על מולקולת מים בודדת אף אחד לא יאמר שהיא נוזלית. מולקולה בודדת היא עצם חומרי בדיד, והיא נמצאת באשר היא נמצאת. אין לה אף אחת מהתכונות שמאפיינות נוזל. ובכל זאת, המים, שאינם אלא צבר של מולקולות כאלה, הם נוזליים. הרי לנו, אומר סרל, תכונות קולקטיביות, כלומר תכונות שמאפיינות את הקולקטיב, שאינן מאפיינות את הפרטים שמרכיבים אותו. הוא הדין, טוען סרל, באשר לנפש ולרוח. הנפש והרוח הן תכונות קולקטיביות של גוף האדם (או המוח), אף על פי ששום מרכיב בודד שלו אינו מאופיין בתכונות הללו.*
    [*. ראו ג'ון סרל, נפש, מוח ומדע, עמ' 26-27.]
    עוד עיון בדוגמה הזאת חושף עד כמה היא בעייתית. העובדה שמולקולת מים בודדת אינה נוזלית היא אכן עובדה נכונה. אבל יש לכל מולקולה כזו תכונות ברורות שמגדירות ומסבירות מדוע צירוף של כמה מולקולות כאלה ייצור נוזל. לכל מולקולה מכל סוג יש מבנה שכולל כמה אטומים (שלושה, במקרה של מים) שקשורים ביניהם. מבנה כזה יוצר שדה פוטנציאל (או כוח) שיש לו מבנה מסוים סביב המולקולה הזאת. לשדה הפוטנציאל שנוצר סביב מולקולת המים יש אופי מיוחד, ותכונתו היא שאם תיקלע לתוכו עוד מולקולת מים הקשר (בטמפרטורת החדר) בין המולקולות יהיה גמיש דיו (בדרגות חופש של תנועה יחסית), כך שקולקטיב של מולקולות כאלה ייצור מבנה נוזלי. הנוזליות נובעת מהאפשרות לתנועה יחסית של המולקולות זו ביחס לזו, והאפשרות הזאת היא תולדה של שדה הפוטנציאל שמשרָה סביבה אותה מולקולה בודדת. לדוגמה, המולקולה של המלח יוצרת שדה פוטנציאל אחר סביבה, והשדה הזה לוכד עוד מולקולה מאותו סוג ונוצר ביניהן קשר שונה. במלח, הקשר בין המולקולות (לא בין הגרגרים, כמובן) הוא יציב ולא גמיש כמו במים, ולכן היש הקולקטיבי שנוצר מהמולקולות הללו הוא מוצק ולא נוזל (אלא אולי בטמפרטורה אחרת, גבוהה יותר).
    אם כן, העובדה שהנוזליות אינה תכונה של הפריט הבודד ובכל זאת מאפיינת את הקולקטיב אין בה כדי להפתיע, שכן ברור לנו שישנן תכונות של העצם הבודד שמכוחן נוצרת התכונה הקולקטיבית. העובדה שלא מדובר באותה התכונה עצמה (כלומר שהתכונה של האטום או המולקולה אינה נוזליות, אלא צורת הקשר הבין־אטומי) אינה ממש חשובה לדיון שלנו. יתר על כן, במקרה של הנוזליות אנחנו מבינים היטב אלו תכונות של העצם הבודד גורמות להיווצרות התכונה הקולקטיבית, וכיצד הן עושות זאת.
    האם אפשר לומר אותו דבר על הרוח והנפש? האם מישהו יכול לומר מהי התכונה של התא החי, או של המולקולה האורגנית, שגורמת לכך שיש קולקטיבי שנוצר מצבר של כמה פריטים כאלה ינפיק לנו תכונות כמו רצון חופשי, חשיבה, רגשות וכדומה? האם מישהו יכול לתאר כיצד זה קורה, או להצביע על התכונות של המולקולות שיוצרות את התופעה הקולקטיבית הזאת?
    נשוב ונדגיש כי לפחות במצב העכשווי של המדע, אין לנו אפילו מערכת מושגית שתוכל לנסח את הבעיה, לא כל שכן לתת לה פתרון. אין לנו מערכת מושגית, ולא כלי מדידה ותצפית שיגדירו פונקציות נפשיות (לא את הגורמים האורגניים שלהן, אלא אותן עצמן), ומתוך כך את מנגנון הקשר שבינן ובין הגורמים האורגניים.
    מעניין שהאתיאיסטים מעלים טענה דומה נגד הבריאתנים. הבריאתן הפונדמנטליסטי (שנערוך איתו היכרות בהמשך הדרך) טוען שההסבר המדעי לבריאה ולהיווצרות החיים אינו נכון, מפני שהאלוהים הוא שברא הכול. טוען כנגדו האתיאיסט, מה פשר המילים הללו "אלוהים ברא הכול"? האם יש כאן טענה שניתנת לבחינה אמפירית? האם הטענה הזאת יש בה ניבוי שיכול לעמוד למבחן מדעי?* באיזה מובן יש כאן "הסבר" אלטרנטיבי להסבר המדעי? לכאורה מדובר בהצהרה ריקה, שאין בה שום תועלת הסברית. במובן המדעי משמעותה היחידה היא שהתזה על אודות בריאה טבעית (מפץ גדול וכדומה) אינה נכונה, אבל הדיבורים על אודות אלוהים וכדומה, טוען הניאו־דרוויניסט, הם ריקים. משום שהמונח "אלוהים" אינו מובן לנו, הוא אינו תורם מאומה להבנתנו. זהו בעצם מילון סווהילי־סיני, כלומר, הסבר של מילה לא מובנת אחת בשפה הסווהילית באמצעות אוסף של עשר מילים בסינית שכולן מובנות עוד פחות.
    [*. על העמדה לבחינה אמפירית ומשמעויותיה ראו ביתר פירוט בפרק הרביעי.]
    אך האם ייתכן שאפשר לומר אותו דבר על ההצהרה של סרל והאפיפנומנליסטים? גם זו הצהרה ריקה, ובאותו מובן. גם אם אפשר שהרוח היא פונקציה של קולקטיבים חומריים, יש כאן הצהרה ותו לא. למעשה אין בדבריו אלא קביעה שלילית, שלפיה הדואליזם אינו נכון. הוא לא מציע חלופה מטריאליסטית שיש בה ממש. בעודנו מדברים על מנגנונים שדרכם החומר קובע את הרוח, אנו מדברים על הצהרות חסרות כל תוכן אמפירי, ולכן ריקות מבחינה מדעית.
    אפשר לראות את הבעייתיות של הדוגמה הזאת מזווית אחרת (שאינה בלתי־תלויה בקודמתה). מולקולה בודדת כלל אינה נמצאת בשדה הסמנטי של תכונת הנוזליות, כלומר אולי אפשר לומר שהמשפט "מולקולת המים היא נוזלית" אינו שקרי, אלא חסר משמעות. לדוגמה, ניטול את המשפט הזה: "המידה הטובה היא משולשת." מה הבעיה במשפט? זהו לא משפט שקרי גרידא (כמו המשפט "חיפה היא קיבוץ"), אלא משפט בעייתי יותר. אם היה כאן משפט שקרי גרידא, אזי היפוכו היה אמיתי ("צורתה של המידה הטובה אינה משולשת"). הבעייתיות במשפט הזה נובעת מן העובדה שהתכונה "להיות משולש", וגם היפוכה, אינן יכולות לאפיין יֵשים, או תופעות, רוחניים־מנטליים. במקרה כזה אנחנו אומרים שהם לא נמצאים בשדה הסמנטי של התכונות הללו. השדה הסמנטי של התכונה "להיות משולש" מוגדר כאוסף היֵשים או התופעות שאפשר למלא במשבצת הריקה במשפט: "____ הוא משולש." ברור שמידות טובות או רעות אינן שייכות לאוסף הזה. וכך אפשר לומר שתכונת הנוזליות (ובכלל, כל מצב צבירה) יכולה לאפיין רק צברים של מולקולות, אבל מולקולה בודדת לא נמצאת בשדה הסמנטי שלה, שכן אי־אפשר לומר "מולקולה X היא נוזלית" (וגם לא "מולקולה X היא מוצקה"). ובכל זאת, מים, שאינם אלא אוסף של מולקולות מאותו סוג, כן מאופיינים בתכונה הזאת (הם נוזליים).
    כעת נשאל, מה באשר לפונקציות הנפשיות? אמנם קשה לומר שהן כלל אינן שייכות לשדה הסמנטי של הפיזיקה ומדע הטבע החומרי (לאו דווקא הדומם), אבל המצב קרוב מאוד לזה. היום אין למדע אפילו אפשרות לנסח את המשפט "החשיבה (הרצון או האהבה וכדומה) היא פונקציה של החומר." אמנם קשה לומר שלמשפט כזה אין בכלל משמעות, אבל בינתיים, לפחות, זהו משפט שאין לו הגדרה מדעית, ואי־אפשר להעמיד אותו לבחינה מדעית. בינתיים אין אפילו שפה שתאפשר לנו לפתח תיאוריה מדעית שתנסה להסביר אותו.
    מהו אפוא המצב שאליו הגענו בסוגיה זו? לכאורה, יש כאן שלוש אפשרויות: 1. הדואליזם הוכח; 2. המטריאליזם (או האפיפנומנליזם) הוכח; 3. השאלה נותרה פתוחה.
    אף אחד אינו טוען שהמטריאליזם הוא מוכח. טענותיו של סרל מנסות לכל היותר להותיר את השאלה פתוחה, מתוך הצעת חלופה מטריאליסטית (לא דואליסטית). לאחר שראינו כי אין כאן חלופה של ממש, לבד מהצהרת עמדה, אנחנו חוזרים לנקודת המוצא. מה היינו אומרים לפני כל השיקולים הפילוסופיים? דומני שהאינטואיציה הראשונית היא דואליסטית, ולכן סרל עצמו עושה את המאמץ כדי להראות שהחלופה גם היא קבילה. מסתבר שנקודת המוצא היא דואליסטית, שכן כשאנחנו רואים אוסף של תופעות שאינן מתקשרות בשום קשר שהוא לחומר ולחומריות, ההנחה הפשוטה היא שכנראה מעורבת כאן סובסטנציה נוספת. דומני שעד כה לא ראינו טיעון שיכול להניע אותנו לזנוח עמדה זו.

    מה אומר המטריאליסט האבולוציוני על כל זה?
    עד כאן הקדמנו מעט את המאוחר. עסקנו בשאלה המורכבת יותר ובתפיסות מטריאליסטיות סבירות יחסית (אפיפנומנליזם). כעת אנחנו שבים למטריאליזם בוטה יותר, כפי שהוא בא לידי ביטוי אצל דוקינס וחבריו להשקפה. כדי להבינם, עלינו לעיין כאמור בפרק השישי בספרו של דוקינס. בפרק זה הוא מביא כמה ספרים שתיארו את מוצא ההרגשה שלנו באשר לטוב ולרע, כנובעת מן העבר הדרוויני שלנו. תופעה זו, כאמור, מתייחסת רק לשאלה השלישית שהבאנו למעלה, כלומר לשאלת המוסר כהתרחשות מנטלית. אך גם לגביה אין לשאלה זו תשובה של ממש, שהרי אף אחד אינו מציע תיאור מפורש של היווצרות ההרגשות המוסריות מתוך הממד החומרי שלנו. כך או כך, שלוש השאלות האחרות שהעלינו שם עדיין עומדות בעינן. אין אפילו ניסיון להסבירן, ולמרבה המבוכה דומה כי רבים מן האתיאיסטים האבולוציוניים כלל אינם מבחינים בהבדל ביניהן.
    דוקינס פותח בהצגת הגרסה שלו לטיעון הזה. הבעיה שעמה הוא מתמודד היא כיצד אפשר להבין מבחינה אבולוציונית את התפתחותו של רגש שלכאורה הוא מנוגד כל כך לאנוכיות האבולוציונית (עמ' 306):

    הברירה הטבעית יכולה להסביר בקלות תחושות של רעב, פחד ותשוקה מינית, שכולם תורמים במישרין להישרדותנו או לשימור הגנים שלנו. אבל מה בדבר רגש החמלה קורע־הלב שאנו חשים למראה ילד יתום בוכה, אלמנה זקנה השרויה בייאוש מרוב בדידות, או בעל חיים הנאנק בכאב? מה נותן לנו את הדחף העז לשלוח בעילום שם מתנת כסף או בגדים לקרבנות של צונאמי בקצה השני של העולם, אנשים שלעולם לא נפגוש אותם ושאין כמעט שום סיכוי שהם ישיבו לנו טובה? מאין מגיע "השומרוני הטוב" השוכן בתוכנו? האם טוּב־לב כשלעצמו אינו נמצא בסתירה עם התיאוריה של "הגן האנוכיי"?*
    [*. לדוקינס ספר בשם זה, שבו מוסברת בפירוט רב התזה שתובא כאן מיד בקצרה.]
    התשובה היא לא. זוהי אי הבנה נפוצה של התיאוריה... חשוב מאד להדגיש את המילה הנכונה. ההדגשה הנכונה בצירוף "הגן האנוכיי" היא על המילה "גן", שכן היא יוצרת ניגוד לאורגניזם האנוכיי, או למין הביולוגי האנוכיי.

    כעת דוקינס מסביר שהשרידות מאפיינת את הגן ולא את הפרט, ולכן גם האנוכיות אמורה להיות של הגן ולא של אף אחד מהפרטים. זהו רעיון דומה לברירה הקבוצתית שתוזכר אצלנו בפרקים הבאים. כאשר פרט אחד בחברה מטפל בפרט אחר, הגנים של הקבוצה הזאת ישרדו. פרט אנוכי אכן דואג באופן מיטבי (אופטימלי) לשרידותו שלו, אבל לא בהכרח לשרידותם של הגנים של הקבוצה שלו. אגב, ייתכן שזה גם לא מיטבי לשרידותו שלו, שכן אם הוא לא דואג לאחרים בה במידה הם לא ידאגו לו, ולכן בדור הבא, או כאשר לו עצמו תהיה בעיה, הפרטים האחרים שניחנו בתכונות דומות לו לא יטפלו בו. זהו ניסוח דומה לאלטרואיזם ההדדי, שדוקינס מכנה אותו "גרד לי את הגב ואני אגרד לך." כאן אפילו לא נדרשים פרטים עם אותם גנים, שכן זהו מנגנון שרידות של פרט ולא של קבוצה. הדבר נכון בעיקר אם שני הצדדים יוצאים נשכרים מהעסקה (אם סכומה אינו "סכום אפס", במונחי תורת המשחקים).
    לאחר מכן עולים הסברים שמבוססים על מנגנונים של פרסומת ושם טוב וכדומה, שכולם מצביעים על תועלות שרידותיות שמתקבלות מסיוע לזולת. במקרה זה אלו תועלות אגואיסטיות (שכמובן מוכרות לנו גם בקרב בני אדם, כמו נדבנים שתורמים למען פרסום שמם). כל אלו הם הסברים אבולוציוניים שמניחים כמובן מאליו ששם טוב יש לו ערך שרידותי. אך זה אינו "הסבר סופי" אלא "הסבר קרוב" (במונחי הפרק הרביעי שלנו), שכן הוא מציע את החוליה הקודמת בשרשרת אך אינו מועיל במאומה לשאלה העקרונית.* השאלה היא מדוע התפתח מכניזם שבו לשם טוב יש ערך שרידותי, כלומר שפרטים אחרים מתרשמים משם טוב? לכך לא נמצא הסבר, לבד מההצעה שזה קרה סתם כך, וזהו.
    [*. לעומת יומרתו של דוקינס, כל הסבר אבולוציוני אינו סופי, שכן הוא מניח אוסף אדיר של חוקים (כגון חוקי הטבע) שלהם עצמם אין הסבר אבולוציוני (החל בחוקי הפיזיקה, והמשך בהנחות יסוד כמו זו שראינו כאן, ששם טוב הוא פרסום חיובי).]
    דוקינס מציג ארבע צורות שונות של אלטרואיזם, ומצביע על מנגנונים אבולוציוניים מורכבים למדי שלטענתו יכלו להוביל להיווצרותם של ערכים מוסריים בהתבסס על ערכם השרידותי. כמה מצורות האלטרואיזם הללו מבוססות על יריות סרק אבולוציוניות (כלומר פשוט כך קרה, במקרה, והדבר הונצח במנגנונים שונים). הצד השווה לכולן הוא שמדובר בהצעות של אפשרויות בלבד, שכולן מחוסרות כל בסיס עובדתי ואמפירי, ולכן לא נתאר אותן כאן.*
    [*. יריות הסרק האבולוציוניות יידונו בהמשך, ובעיקר בפרקים השלישי והרביעי.]

    האם אכן האתיאיסט פתר את הבעיה?
    ממש לא. דוקינס מציע שלל תשובות לשאלה שהוא מעלה, אך כל התשובות הללו אינן עונות על השאלה הנכונה. השאלה הקשה אינה כיצד התפתח מבחינה אבולוציונית הרגש המוסרי, או הנטייה המוסרית, או מה מטרותיו ומה התועלות שיש בו. השאלה החשובה היא: כיצד נוכל להסביר את עצם קיומה של קטגוריה מוסרית בעולם פיזיקו־כימי? הן את קיומה הפסיכולוגי (האפשרות השלישית המוזכרת למעלה) והן את קיומה הפילוסופי (השאלה הרביעית שם). שאלה אחרת, שעליה אף אחד אינו עונה, היא כיצד מופקת ההרגשה המוסרית מהמבנים הביוכימיים של גופנו. שאלה חמורה אף יותר, שנותרת גם היא ללא מענה, היא כיצד נוכל להסביר את תוקפם הנורמטיבי המחייב של המוסר ושל הנורמה המוסרית (כלומר לא כנטייה פסיכולוגית או כהרגשה, אלא כנורמה אתית מחייבת)? או בניסוח שלנו מתחילת הפרק, כיצד נסביר את ה"איכות" או את ה"צבע" המיוחד שיש לנורמה המוסרית או האסתטית? מה משמעותה של הקטגוריה הזאת בעולם אבולוציוני־מטריאליסטי?
    במקום אחד נראה שדוקינס כמעט שם לב לכך שהוא אינו משיב לשאלה הנכונה, וכך הוא מסיים את הדיון (עמ' 316):

    בזמנים קדומים היו לנו הזדמנויות להיות אלטרואיסטים רק כלפי קרובים גנטיים וכלפי משיבי טובה פוטנציאליים. כיום המגבלה הזאת כבר אינה קיימת, אבל כלל האצבע מוסיף להתקיים. ומדוע שלא יתקיים? זה בדיוק כמו תשוקה מינית. איננו יכולים להתאפק מלחוש חמלה כלפי מוכה גורל (שאינו קרוב שלנו ואינו יכול להשיב טובה), כשם שאיננו יכולים להתאפק מלחוש תשוקה כלפי מישהו מהמין האחר (שעשוי להיות עקר או לא מסוגל להתרבות מסיבה כלשהי). שני המצבים הללו הם יריות סרק, טעויות דרוויניות: טעויות ברוכות, יקרות־ערך.

    השאלה שמתעוררת כאן היא מדוע אלו טעויות ברוכות ויקרות ערך? מהו המדד ליוקר הערך שלהן? לשון אחר: מניין התפתחו הערכותיו המוסריות של דוקינס עצמו? כיצד איש כדוקינס מפתח רגשות מוסריים שמתייחסים לטעויות הללו כמשהו יקר ערך, אף על פי שהם לא תורמים מאומה לשרידות? אם אכן מדובר בטעויות שהן תוצאות של יריות באפלה, מניין הגיע המדד שקובע שהן יקרות ערך? על פי אילו קריטריונים נקבע הערך של רגשות אלו, ומניין צמחו הקריטריונים הללו עצמם (גם הם כנראה יקרי ערך לא פחות)? מהי בכלל משמעותה של האמירה שיש כאן תופעות יקרות ערך?
    כאן אנחנו רואים את חוסר התוחלת בפתרון שמציע דוקינס. עובדת קיומם של קריטריונים מוסריים שבאמצעותם אנחנו מודדים את אוסף העובדות האבולוציוניות שמכונה אצלו "מוסר" (שהוא עצמו תופעה שאין לה הסבר אבולוציוני), לה עצמה אין הסבר אבולוציוני. כלומר דוקינס פתר את הבעיה של היווצרות הנורמה המוסרית באמצעות טענה שמניחה את הדבר הזה עצמו. בעצם, טוב לבו המוסרי של המטריאליסט הוא העובדה הקשה ביותר להסבר בתמונה המטריאליסטית שאותה הוא עצמו מציע. העובדה שהוא שמח בכך שהתפתחה קטגוריה מוסרית היא שדורשת הסבר, אף יותר מעצם ההתפתחות של הקטגוריה הזאת כשלעצמה.*
    [*. בהקשר זה ראו את הדיאלוג המשעשע של ריימונד סמוליאן, "האם אלוהים הוא טאואיסט?", שמופיע בספר The Mind's I, בעריכתו של דן דנט, ידידו של דוקינס (עם דוגלאס הופשטדטר, בהוצאת Bantam Books, 1982). שם הוא משווה בין הגישה הטאואיסטית למוסר, שרואה אותו כפעולה עם הטבע האנושי ולא נגדו, ובין המוסר המערבי־דתי־קאנטיאני, שרואה את יסוד המוסר בהתגברות על הטבע. בספרי אנוש כחציר עסקתי בשאלה זו בהרחבה. אין קשר הכרחי בין השאלה הזאת ובין הכשל הנטורליסטי, או טעותו של דוקינס, שמזהה את המוסר עם ההרגשה הטבעית שמכוננת אותו, אף שאפשר למצוא מתאם ביניהן.]
    אם המטריאליסט כופר במשמעותה של אותה האיכות שמלווה טענה מוסרית, כלומר בייחודיות ובמובחנות של הקטגוריה המוסרית, ומבחינתו זו עובדה ביולוגית או פיזיקו־כימית ותו לא, אז מהי משמעותה של האמירה על "יוקר הערך", אם אין לעובדות ביולוגיות כאלה ערך כלל, לא יקר ולא זול? המטריאליסט מנסה כאן לעקוף את הבעיה העקרונית, והוא עושה זאת בעודו רכוב על הבעיה הזאת עצמה.
    נשוב ונדגיש כי הקושי אינו בייחוס ערך רב לטעויות הללו, אלא בעצם הניסיון למדוד אותן מבחינה מוסרית. אותו הקושי עצמו היה קיים אם הוא היה אומר שאלו הן טעויות אומללות (כפי שסבר ניטשה, אשר ייחס את המוסר למחשבה ולאינסטינקטים של חברות עבדים). עצם הקטגוריה המוסרית לא יכולה להיות קיימת בתמונה המטריאליסטית־אבולוציונית, והשימוש בה יש בו משום הודאה במובלע בקיומו של משהו נוסף על החומר ונוסף על האבולוציה העיוורת שאליה הוא מטיף כל העת.
    הטעות התפיסתית הזאת נובעת מחוסר הבחנה בין הבעיות השונות שאותן הצגנו קודם לכן. מבחינתו של האתיאיסט האבולוציוני, הבעיה היא מדעית בלבד: כיצד ייתכן שהאבולוציה מפתחת אלטרואיזם, תכונה שהיא לכאורה נטולת ערך שרידותי? לכך מביא האתיאסט האבולוציוני שני הסברים אפשריים: או שעיון נוסף מעלה שדווקא יש לתכונה זו ערך שרידותי, או לחלופין, זוהי אכן יריית סרק, ואין הסבר של ממש להיווצרותה של הטעות יקרת הערך הזאת.* הוא כלל לא משיב לשאלה החשובה באמת, ולא בכדי. אין שום דרך להשיב עליה בלי לרכוב עליה עצמה.
    [*. נזכיר לקורא כי זוהי החלופה ה"רציונלית" לתזה התיאיסטית: אכן אין הסבר, וזו ירייה באפלה. משל למה הדבר דומה? לאדם שיציע הסבר רציונלי לנפילת גופים לכדור הארץ באמצעות חוק הכבידה האוניברסלי של ניוטון, ואז יבוא חברו ויאמר שיש לו חלופה "רציונלית" יותר: אולי אין לזה הסבר, וזה קורה סתם כך?!]
    מיד לאחר מכן דוקינס כמעט מעיר את ההערה הזאת בעצמו, באומרו (עמ' 316):

    אל תחשבו אף לרגע קט על דרוויניזציה כזו כאילו היא ממעיטה או מחסירה מערכם של רגשות נאצלים כמו חמלה ונדיבות. או כמו תשוקה מינית. התשוקה המינית, כשהיא מתועלת דרך צינורות של תרבות לשונית, מתגלה בשירה גדולה ובדראמה... וכמובן אותו הדבר קורה בהקשר של יריית סרק בכיוון של חמלה המבוססת על קרבת דם או על הדדיות. רגש רחמים כלפי מי שחייב כסף - כשהוא מוצא מהקשרו - נראה לא דרוויני ממש כמו אימוץ ילד של אחרים. כדברי שייקספיר (במחזה "הסוחר מונציה"):
    מידת הרחמים אין גבול לה,
    כגשם הטוב משמים תרעף
    על המקום שלמטה.
    התאווה המינית היא הכוח המניע חלק נכבד מן האמביציה והמאבקים האנושיים, והרבה מאלה הם בגדר יריות סרק. אין שום סיבה לכך שאותם דברים לא יחולו על התשוקה להיות נדיב וחומל, אם זו התוצאה של יריית סרק שמקורותיה בחיי כפר קדומים. הדרך הטובה ביותר מבחינת הברירה הטבעית לבנות את שני סוגי התשוקה בזמנים קדומים היתה להוביל לכינונם של כללי אצבע במוח. אותם כללים עדיין משפיעים עלינו היום, לא באופן דטרמיניסטי נוקשה, אלא לאחר שסוננו דרך ההשפעות המתרבתות של הספרות ושל המנהגים המקובלים, החוקים והמסורות - וכמובן, דרך מסננת הדת.

    לא ברור כיצד הוא עונה על השאלה שהוא עצמו מציב בתחילת הקטע - מדוע הניאו־דרוויניזם אינו מפחית מערכם של רגשות נאצלים? התשובה היחידה שאפשר למצוא כאן היא שהערך של אותן הנטיות שהתפתחו כיריות באפלה הוא בכך שהן מוליכות אותנו ליצירות מופת אמנותיות, ואולי גם מוסריות. ומדוע לאלו יש ערך? מה עושה אותן ל"יצירות מופת"? אני לא מצאתי לכך שום הסבר בדבריו.
    אך אותה שאלה שהעלינו קודם עולה גם בנושא השיפוט האסתטי. בתמונה המטריאליסטית, האסתטי אינו מבוסס יותר מהאתי. מדוע יצירות אלו הן "גדולות"? מפני שהן תורמות לנו לשרידות? באיזה מובן הן גדולות, ומניין צמחו הקריטריונים שלפיהם אנחנו שופטים אותן כגדולות? יוקר הערך האתי שקול לגמרי מבחינה לוגית לגדלות האסתטית. האתיאיסט רואה גם באלו תולדה של תהליך אבולוציוני עיוור. אלא שאז לא ברור מה בדיוק הוא טוען כאן. הטענה שלו היא בערך זו: אל נזלזל בתולדה האתית של התהליך האבולוציוני העיוור, שכן הוא מלוּוה בתולדות אסתטיות של תהליך אבולוציוני עיוור אחר. זהו משפט מעט מוזר, לא?
    הסיבה לכך שלא תמצאו תשובות לשאלות הקשות הללו היא מפני שבתמונה המטריאליסטית־אבולוציונית אין, ולא יכולה להיות, תשובה לשאלות אלו, חוץ משתי האפשרויות שהוצעו למעלה (או מקרה, או תוצאה של תהליכי שרידות). הנפילות החוזרות ונשנות בכשלים הללו נובעת מחוסר הבחנה בין עובדות ובין ערכים ושיפוטים, כלומר כל אלו אינם אלא ביטויים שונים של הכשל הנטורליסטי.
    נצביע כאן שוב על העובדה שדוקינס כלל אינו מרגיש בקיומן של השאלות הללו, ובהבחנה שבין המישורים. אצלו השאלות הפילוסופיות (מה משמעותה של הקטגוריה המוסרית) מיתרגמות לשאלות מדעיות. זהו אותו עיוורון מדעי שחוזר אצלו כל העת. הוא אינו מקבל (או לא מבין) שהמדע אינו יכול לסייע לנו לפתור את הבעיות הפילוסופיות, שכן המדע עוסק בעובדות (כלומר ב־is), והבעיות הללו עוסקות בשיפוט (כלומר ב־ought). דוקינס המטריאליסט נכשל כאן בכשל הנטורליסטי בשני מישורים שונים: ראשית, בעצם העובדה שהוא לא מבחין בין שני סוגי הבעיות. שנית, הוא כלל אינו רואה את ההבדל שבין עובדות ובין נורמות מוסריות. השורש לשתי הטעויות שלו הוא אחד: מבחינתו הכול עובדות, וממילא המדע הוא הדרך לטפל במציאות כולה ובהוויה כולה. זהו עיוורון מדעי שמאפיין יותר את העידן הפוזיטיביסטי (מן המחצית הראשונה של המאה העשרים), אז שררה ההרגשה שהמדע יכול להחליף את כל תחומי העיון והחשיבה. יש כאלו שעדיין מקובעים באותה תפיסה, שכבר מזמן אבד עליה הכלח.
    דוקינס אינו מבין שהבעיה של הדרוויניזם אינה העובדה שהוא מוריד מערכם של רגשות נאצלים ושל נורמות מוסריות. הבעיה היא שבעולם דרוויניסטי אין כלל מקום לתופעות כמו רגשות, ועוד פחות לרגשות נאצלים, לא כל שכן למדדים שקובעים יוקרה וגדלות של רגשות. תופעות אלו כלל לא מוגדרות ולא יכולות להיות קיימות בתמונה הניאו־דרוויניסטית, כפי שהוא מתאר אותה.

    אז מה בכל זאת אפשר לומר כהגנה על האתיאיזם?
    גם אם דוקינס אינו מבין את הקשיים שבפניהם הוא עומד, יש מקום לשאול האם יש לקשיים הללו כשלעצמם פתרון? האם כישלונו של דוקינס הוא כישלונו של המטריאליזם עצמו, או שמא זהו רק ביטוי לחוסר מיומנות פילוסופית של דוקינס לבדו?
    השאלה העיקרית שהעלינו היתה כיצד אפשר לבסס את מושגי החובה המוסרית. על סמך מה אפשר לגנות אדם שלא מתנהג התנהגות מוסרית? אם המוסר אינו אלא אוסף של עובדות אבולוציוניות והיסטוריות שבאות לידי ביטוי במבנה המוח שלנו היום, אין כל מקום לאותה איכות שמתלווה לטענות שיפוטיות או נורמטיביות. דוקינס עצמו מצטט מדבריו של איינשטיין (עמוד 299):

    מוזר הוא מצבנו כאן על הארץ. כל אחד מאיתנו בא לביקור קצר, בלי לדעת למה, ובכל זאת לפעמים כאילו ממציא איזו תכלית. אבל מנקודת המבט של חיי היומיום, דבר אחד אנו בכל זאת יודעים: שהאדם הוא כאן למען בני אדם אחרים - מעל לכל למען אלה שבחיוך שלהם ובתחושת הרווחה שלהם תלוי האושר שלנו־עצמנו.

    השאלה היא האם איינשטיין מדבר על הרגשות גרידא, או שמא הוא עוסק בנורמות מחייבות?* מזווית אחרת אפשר לשאול זאת כך: כאשר יש ויכוח מוסרי בין שתי עמדות, האם מדובר בוויכוח או בשני מבני מוח שונים, כלומר בהבדל ביוכימי גרידא, וכל המטענים שמתלווים לוויכוח הם בעצמם תוצרים של האבולוציה, ואין להם שום משמעות אחרת? אין רשעים ואין צדיקים, יש רק מבני מוח שונים. נוכל לומר שאדם שפועל באופן לא מוסרי, פשוט בנוי אחרת. האבולוציה הולידה אצלו טבע אחר, ולכן אין שום בסיס להאשמות כלפיו.**
    [*. בפרק השביעי נעמוד על השאלה (הלא ממש חשובה) שבה עסק דוקינס, אם איינשטיין מייצג עמדה אתיאיסטית.]
    [**. שאלה זו קשורה בטבורה לשאלת חופש הרצון והבחירה, שלא נעסוק בה כאן. רק נעיר שקיומו של חופש כזה, הוא גופו ראיה מוצקה כנגד התמונה המטריאליסטית־אבולוציונית. מי שמאמין בחופש כזה כמעט אינו יכול להיות מטריאליסט כמו דוקינס. ראו על כך בספרי אנוש כחציר.]
    דומני כי בפני המטריאליסט שבא לענות על השאלה הזאת עומדות שתי גישות אפשריות, שכבר הוזכרו קודם לכן, ונדון בהן כעת ביתר פירוט:
    א. האפשרות הראשונה שפתוחה בפני המטריאליסט היא לטעון שאכן אין מקום למושגי חובה, ולתביעות כלפי מי שאינו בנוי כמונו. אנו מותנים לפעול במוסריות כתוצאה מתהליך אבולוציוני. אין לכך "הצדקה" באיזשהו מובן פילוסופי. זוהי התניה שנובעת ממבנה ביוכימי פנימי, ובאמת האיכויות המוסריות והשיפוטיות (כגון "יוקר הערך" של יריות הסרק) אינן אלא עובדה פסיכולוגית ותו לא (או במילים פחות מכובסות: אשליה).
    תפיסה זו באמת לא מותירה מקום לתביעה אמיתית כלפי מי שפועל אחרת, מפני שהוא פשוט אינו בנוי כמונו, ולכן אינו מרגיש את מה שאנחנו מרגישים. ה"תביעה" הזאת שלנו ממנו גם היא עצמה התניה גרידא, אך אין לה כל משמעות מוסרית, כפי שאנחנו רגילים להבין את המושג הזה.
    ראינו שבתמונת העולם המטריאליסטית המוסר אינו קטגוריה שקיימת באמת, אלא אשליה, הרגשה פיקטיבית, תולדה של המבנה (ה"נפשי"?) שלנו, שהוא עצמו תוצר עיוור של תהליך אבולוציוני. תפיסה כזו מרוקנת את המושג "מוסר" ואת כל המושגים הנלווים לו ("הגון", "ראוי", וכדומה) מתוכנם. אנחנו אולי מרגישים "תביעה מוסרית", ומכוחה מטילים סנקציות (חברתיות או משפטיות) על מי שפועל לא נכון, אך אין כאן אלא פעילות פיזיקו־כימית, שהיא תוצר של נטיות הטבועות בחומר הקרוי אדם. כמו שהאבן נוטה ליפול כלפי מטה, האדם נוטה לגנות ואף להעניש את מי שרוצח או גונב. ההרגשות הן עובדות, אך בהיותן כאלה, כפי שמלמד אותנו הכשל הנטורליסטי, אי־אפשר לגזור מהן מחויבויות כלשהן.
    המסקנה היא שבתמונה המטריאליסטית אין באמת הבדל בין הראוי (ought) למצוי (is). האיכות המיוחדת שמלווה את הטענות המוסריות לעומת הטענות שבעובדה, גם היא עצמה אינה אלא אשליה. כל העולם הוא חומר, וכל הרעיונות, הנורמות והשיפוטים אינם אלא עובדות פיזיקו־כימיות. זוהי הפיכה של הכשל הנטורליסטי לאידיאולוגיה, כלומר הפיכת סימן השאלה שבסופו לסימן קריאה. בתמונה זו, המשמעות של הטענה האסתטית שהשמים הם יפים, אינה אלא אמירה עובדתית על מבנה החלק במוח שלנו שאחראי על שיפוט אסתטי. המשמעות של הקביעה שרצח הוא מעשה מגונה, אינה אלא קביעה של עובדה ביולוגית, שמבנה המוח שלנו הוא כזה וכזה, כלומר שהוא מגיב בגירוי שלילי למעשי רצח. בדיוק כמו שציפור מגיבה בבהלה לצל של ענן חולף בשמים. בתמונה המטריאליסטית, ההבחנה בין עובדות ובין ערכים ושיפוטים נעלמת לחלוטין. אין פלא אפוא שדוקינס וחבריו המטריאליסטים נכשלים כל העת בכשל הנטורליסטי. מי שכלל אינו מכיר שני מישורים של התייחסות, ודאי לא יכול לשים לב שהוא מערבב בין שניהם.
    כאן עולה עוד שאלה חשובה. מניין נולדה אצלנו ההבחנה המוסרית, אם אין לה שורשים במציאות האובייקטיבית? ושוב, לא מדובר כאן על השאלה המדעית כיצד ומניין נוצרו הנטיות הללו. בשאלה זו עסק דוקינס כפי שכבר הזכרנו למעלה, וככל הנראה אין לו בעבורה תשובה ממש טובה. אולם השאלה שאותה אנחנו בוחנים כעת היא אחרת: כיצד נולדות פיקציות מנטליות שמתייחסות לנטיות ביוכימיות כאלה כאמירות שיש להן איכות מוסרית? מדוע הן לא מוטמעות בנו כמו אינסטינקטים בלבד? כל התוצאות והתועלות השרידותיות היו נותרות בעינן גם אם היה מדובר באינסטינקט גרידא, שגם אנחנו היינו תופסים אותו ככזה. האיכות המוסרית שבה אנו מרגישים אינה תורמת כאן מאומה. הערך השרידותי אינו נעוץ ברגשות שמלווים את המעשים אלא בהתנהגות עצמה.
    התשובה הניאו־דרוויניסטית המתבקשת לכך פשוטה: הן פשוט נולדות כתוצאה מתהליך אבולוציוני. איך? לא יודע. מהו ההסבר? עדיין לא יודעים, אבל בוודאי יש מודלים מתמטיים שונים (כפי שנראה בפרק הרביעי, אף אחד מהם אינו ניתן לבחינה אמפירית, כמובן) שיכולים להציע מנגנונים סבוכים להפליא שייצרו אשליות על אודות חובות מוסריות ותקפות של שיפוטים אסתטיים. ואם עדיין אין, אז בוודאי יהיו בעתיד. בעבור מאמיני הכנסייה האתיאיסטית־מטריאליסטית די בהצהרה, או בניבוי ובעצם בתקווה בעלמא לכך שיהיה הסבר, כדי לדחות כל טיעון מנוגד. העובדה שלאור מה שידוע לנו היום לא מסתמנת אפילו ראשיתו של פתרון כזה, לא באמת מפריעה להם.
    ב. אפשרות אחרת שהמטריאליסט יכול לבחור בה היא להתייחס לחובה המוסרית ולאיכות המתלווה לטענות שיפוטיות כמו אל התהליכים המנטליים, ולטעון שאכן יש דבר כזה, אך גם הוא אינו אלא פונקציה של המכלול החומרי המסוים שלנו. כבר ראינו שלדעת המטריאליסט, אם אוסף מולקולות מתקבץ בצורה של אדם, מתחילים כבמטה קסם להתרחש אצלו פעולות ותהליכים מנטליים. הוא מתחיל לחשוב, לרצות, להרגיש, לחוות, לאהוב, להכיר, להתלבט וכדומה. נו, אז מה הבעיה? אם הוא חושב ואוהב, הוא ודאי יכול גם לשפוט, אתית וגם אסתטית. כמובן לא די בזה, שכן העובדה שהוא שופט אינה אלא עובדה פסיכולוגית גרידא. אך הכשל הנטורליסטי מזהיר אותנו מפני הקפיצה מכאן אל החובה והנורמה כשלעצמן. העובדה שהאדם שופט אינה אומרת שיש בסיס לשיפוט, כלומר שהוא נכון או מוצדק, או שיש בכלל דבר כזה נורמה או שיפוט (לא כאקט מנטלי, אלא כרעיון פילוסופי תקף). האם גם נורמות יכולות להיות פונקציות של המכלול החומרי? באיזה מובן? האם נורמות הן חלק מנפשו של האדם המסוים, או שיש להן משמעות כללית כלשהי? נורמות אינן תהליכים מנטליים, אלא קטגוריה מובחנת של עקרונות (שמובעים בטענות). האם מכלולים חומריים מצליחים ליצור עקרונות, ולא רק תהליכים מנטליים?
    גם אם נאמץ את הטענה המופרכת שהנורמות, כמו התהליכים המנטליים, אכן נוצרות יש מאין, רק מתוך התקבצות המולקולות האורגניות לצורה של אדם, אזי דומה כי המטריאליסט שופך כאן את התינוק עם המים. למעשה, הוא מודה בקיומה של הרוח, ורק מתעקש להגדיר אותה כפונקציה של החומר ולא כסובסטנציה נפרדת. כל מה שהדואליסט מאמין בו, גם המטריאליסט מאמין בו, רק קורא לו בשם אחר. אם כן, ההבחנה שעליה המטריאליסט מתעקש כל כך, זו שבין חומר לרוח או בין מטריאליזם לדואליזם, מתרוקנת מתוכנה. כעת נוכל להגדיר גם את אלוהים כפונקציה של העולם החומרי שלנו, ואת החובה לעבוד אותו כתולדה של המציאות החומרית הזאת, וגם את הגנות שבאי־עבודתו כתולדה כזו. גם שדים אינם אלא תכונות של אטומים, והוא הדין באשר לנשמות, כמו שגם "מלאכים ייחפזון וחיל ורעדה יאחזון", פשוט כי קר להם...
    האפשרות שהעלינו כאן פשוט מכנה את הרוח "חומר", ובזאת פותרת את כל הבעיות הפילוסופיות. כך אפשר לפתור ויכוחים רבים: הבה נכנה את המאמין אתיאיסט, את הגוי יהודי, את הגבר אישה, את הפרוטסטנטי קתולי, ובזאת באה גאולה (יש דבר כזה?) לכל עימותי העולם. על כך כבר אמר ג'ורג' אורוול בספרו 1984 (שמוקדש לפרודיה על כנסייה פנאטית אחרת, אף היא אתיאיסטית): "מלחמה היא שלום, עבדות היא חירות, בערות היא כוח." היה עליו להוסיף גם שרוחניות היא חומר (תוספת מתבקשת אפילו במסגרת המטריאליזם הדיאלקטי שאליו מתייחס ספרו של אורוול).
    המסקנה היא שהאפשרות הזאת היא תעלול סמנטי בעלמא. בשורה התחתונה, כמו שיש חובות מוסריות, כך גם יש אלוהים וחובות דתיות וכדומה. אם נכנה זאת "רוח" או "פונקציה של החומר", אין זה משנה כקליפת השום. הנקודה החשובה שנוספה כאן היא שאם על הפונקציות המנטליות שלנו היה אפשר לשמוע טענה (תמוהה ומוזרה כשלעצמה) שאלו פונקציות של החומר, הרי נורמות מוסריות ודאי אינן יכולות להיות כאלה. נורמות אלו הרי אינן תהליכים מנטליים, אלא עקרונות, ועקרונות כלל לא קשורים לאדם זה או אחר. הם גם אינם יֵשים במובן הרגיל, אז כיצד חומר יכול לחולל אותם?

    דוגמה: שתי התייחסויות לדילמה מוסרית
    בעמוד 321 בספרו, דוקינס מביא דוגמאות לתגובות של אנשים שונים לדילמות מוסריות, כפי שנחקרו על ידי הביולוג מרק האוזר. האוזר הגיע למסקנה (ראו שם, בעמ' 322-323) שאין הבדל ממשי בין התייחסותם של אנשים דתיים לדילמות מוסריות ובין זו של אתיאיסטים. דוקינס מסיק מכאן שהרגש המוסרי שלנו הוא תוצאה של תהליך אבולוציוני, ולכן הוא טבוע בנו בלי קשר להשקפותינו האידיאולוגיות־דתיות (עמ' 318). בעמוד 323 הוא מגיע מכאן למסקנה שאין לנו צורך באלוהים, או באמונה בו, כדי להיות אנשים טובים.
    אולם אם נבחן את המסקנה ההפוכה, נמצא שגם היא לא פחות סבירה: המוסר אינו אפשרי ללא המקור הדתי שלו, ולכן גם אדם חילוני, או אתיאיסט, הוא מוסרי מפני שטבועה בו אמונה באלוהים, וטבוע בו המוסר שאלוהים טבע בנו מעצם ברייתנו (או בריאתנו). מקס וֶבר, כמו סוציולוגים אחרים של הדת, מדבר לא מעט על חילון של אידיאות דתיות, שמשתלבות בהשקפות עולם חילוניות, לפעמים בלבוש מעט שונה ולפעמים אפילו ללא כל שינוי מהמקור. האפשרות הזאת היא אפילו סבירה יותר, שהרי כבר ראינו שבתמונה מטריאליסטית אין משמעות לנורמות ולשיפוטים. לכן אך סביר הוא שגם מי שמצהיר על עצמו שהוא מטריאליסט, אם הוא פועל באופן מוסרי הוא מחביא בתוכו תפיסה לא מטריאליסטית כלשהי (שהוא כנראה אינו מודע לה). אם כן, מדוע דוקינס מחליט שהממצא הזה מצביע דווקא על החלופה שהוא עצמו מציע? לכאורה אין זו אלא הנחת המבוקש. הוא בוחר משיקולים מגמתיים אחת משתי אפשרויות שקולות (בעצם, כפי שראינו, הוא בוחר דווקא בפחות סבירה שבהן).
    אלא שכעת נתקדם צעד אחד הלאה, ונראה שהמחקר עצמו מראה בבירור ששתי האפשרויות הללו אינן שקולות. דוקינס בוחר משיקולים מגמתיים דווקא את האפשרות הבלתי־סבירה מבין השתיים. לצורך כך, נתבונן באחת הסיטואציות שנדונו במחקריו של האוזר. קרון נוסע על מסילת רכבת ולפניו על המסילה עומדים חמישה אנשים שעלולים להידרס. דניז ניצבת בצד המסילה והיא יכולה באמצעות לחיצה על כפתור להסיט את הקרונית למסילה צדדית שעליה עומד אדם אחד. רוב מוחלט של הנשאלים, מכל גוני הקשת, היו ממליצים לה להסיטהּ. לעומת זאת, אם לשם הצלת האנשים שעל המסילה נדרשת פעולה אקטיבית של דניז שכרוכה בהריגת אדם אחר, כאן רוב מוחלט של הנשאלים שולל את המעשה. ההסבר המקובל להבחנה הזאת הוא שיש הבדל מוסרי בין בחירה בין שתי אפשרויות שבאחת ישנה גרימה עקיפה, הקרון הוא הרוצח הישיר, ובשנייה ישנה פעולה ישירה, אנחנו עצמנו (או דניז) רוצחים. כאן זהו "נזק ישיר", שאותו אנשים אינם יכולים לשאת, זאת לעומת "נזק נלווה", שאותו נוטים להתיר.
    בהערת שוליים כותב דוקינס על הביטוי "נזק נלווה" (collateral damage), את הדברים האלה (עמ' 321):

    ביטוי שמזכיר באופן מכעיס את כל ההצדקות המשומשות־עד־זרא של פוליטיקאים וגנרלים להפצצות אזרחים מן האויר, כמובן - "מתוך כוונה להפציץ מטרות לגיטימיות". שמו של העיקרון שבו עושים שימוש להצדקת הפצצות אלה הוא double-bind: אני מתכוון להפציץ מטרה צבאית אף על פי שאני יודע שהתוצאה הבלתי־נמנעת היא הרג אזרחים. כך - להבדיל מהפצצה שבה התכוונתי להפציץ אזרחים. בראשית המאה ה־21 ממשיכים עדיין להשתמש בהצדקה הזאת, שמקורה בימי מלחמת העולם השנייה.*
    [*. בשולי הדברים אומר כי לא הייתי רוצה לחיות במדינה שמתנהלת על פי המוסר הדוקינסי בעודה מותקפת על ידי ארגוני מחבלים שמחזיקים את אזרחיהם שלהם כמגן אנושי על עצמם ועל המתקנים הצבאיים שלהם. לצערי, לפעמים יש לי הרגשה שאני אכן חי במדינה כזו.]

    זוהי הערה מרתקת ממש. יש לשים לב, שהמחלוקת בין שתי הגישות, זו שמבחינה בין נזק ישיר לעקיף וזו שאינה מבחינה (שבה דוגל דוקינס), מייצגת בדיוק את הוויכוח העקרוני. דוקינס יוצא מנקודת מבט אבולוציונית, ולכן הוא רואה לפניו את מבחן התוצאה. בשורה התחתונה מדובר בהריגת אזרחים חפים מפשע כדי להינצל, הדרך (ישירה או עקיפה) אינה מעלה או מורידה. לעומת זאת, הגישה שמבחינה בין שני המקרים הללו היא גישה קאנטיאנית למוסר, שרואה באופי הפעולה ובמניעיה קריטריונים חשובים לא פחות מהתוצאה להערכת המעשה המוסרי. אם כן, דוקינס בהחלט עקבי בגישתו המטריאליסטית־אבולוציונית.
    אולם כעת עלינו לשאול את עצמנו את השאלה הזאת: מדוע באמת המחקר מראה שרוב האנשים בעולם, מאמינים כאתיאיסטים, מקבלים את ההבחנה הזאת? האם הם לא נוצרו באותו תהליך אבולוציוני שממנו נוצר דוקינס? האם יש אריסטוקרטיה אבולוציונית שנוצרת במסלול מיוחד ותוצריה מלמדים בקיימברידג'?
    ההסבר המתבקש לאוניברסליות הזאת הוא מאוד פשוט. כפי שראינו, דווקא ההבחנה הזאת, שאינה מקובלת על דוקינס, מבטאת תפיסות מוסריות קאנטיאניות ודתיות, ולא אבולוציוניות, הבחנה שיסודה באופי הפעולה ולא בתוצאותיה. אם כן, העובדה שהרוב הגדול של האנשים משתי הקבוצות מקבל את ההבחנה הזאת, נובעת כנראה מכך שתורת המוסר שלהם דווקא אינה תוצר של האבולוציה, אלא של שיקול דעת מוסרי קאנטיאני, שטבוע בהם מבריאתם (ושהאבולוציה, או נכון יותר, האמונה באבולוציה, עוד לא הצליחה להרוס). כלומר מהממצאים הללו עולה בבירור שדווקא האופציה הראשונה מבין השתיים שהוצגו למעלה היא הסבירה יותר. המסקנה היא שהדמיון בהכרעות המוסריות של אתיאיסטים ומאמינים אינו נובע מהמקור האבולוציוני של המוסר (אם כך היו פני הדברים, היו כולם היו מסכימים לתזה של דוקינס, שרואה את מבחן התוצאה כמדד הבלעדי להערכה המוסרית), אלא להפך, ממקורו הדתי של המוסר. זו גופא הפרשנות השנייה שהעלינו לממצאי המחקרים הללו, והרי לנו אישוש ברור מהממצאים עצמם לפרשנות הזאת.
    מה שעולה מהממצאים הללו הוא שישנו דווקא מקור טרנסצנדנטי כלשהו שמחייב אותנו להיות מוסריים, והוא שיצר, או נתן לנו, את עקרונות המוסר (אם בהתגלות ואם באמצעות טביעתם בנפשנו). בדיוק מסיבה זו אנחנו עושים הבחנות תיאורטיות מופשטות שעניינן מניעים ואופני פעולה, ולא רק תוצאות, ומשתמשים באלו כמדדים מוסריים. זוהי תוצאה של חשיבה דתית או מוסר קאנטיאני (שהוא מוסר דתי שעבר חילון). לכן גם אלו שזנחו את האמונה הדתית חושבים בצורה דומה, שכן גם הם אינם בנויים אחרת. המבנה שטבע בהם הבורא (שבו הם אינם מאמינים, או לפחות חושבים שאינם מאמינים) עדיין נמצא בהם.
    דומני שזוהי הוכחה מעניינת מאוד נגד התזה של דוקינס, בעיקר מפני שהיא מבוססת על ההבחנה ועל הנחות היסוד שלו עצמו, ועל ממצאים של מחקר שהוא עצמו משתמש בהם. בהמשך דברינו נבחן את שאלת האמונה באלוהים כבסיס למוסר, שבה מטפל דוקינס בסוף הפרק השישי בספרו.

    בחזרה ללוגיקה ולהכרה:
    המעגל השוטה של המטריאליזם האבולוציוני
    מקובל לסווג את הפילוסופיה הקלאסית לשלושה סוגים של שיפוטים: האתי (טוב-רע), האסתטי (יפה-לא יפה), והלוגי (אמיתי-שקרי). שני הראשונים עוסקים בטענות שאינן עובדות, אך התחום השלישי עניינו שאלות שבעובדה. לומר שטענה כלשהי היא אמיתית פירושו שהיא מתארת נכונה מצב עניינים כלשהו בעולם, והיפוכו באשר לטענות שקריות.
    ראינו שבתמונה המטריאליסטית לא יכולה להיות משמעות לטענות ולשיפוטים מוסריים. בתמונה זו קיימות רק עובדות, והכשל הנטורליסטי מורה לנו שמעובדות אין לגזור ערכים. תמונה דומה עולה גם באשר למושגי הערך האסתטיים. גם שם לא ברור כיצד אפשר לדבר על שיפוטים כמו יפה או מכוער, בעוד מדובר בעולם שאינו אלא אוסף יֵשים ותהליכים פיזיקו־כימיים ניטרליים. כפי שראינו, השיפוטים האסתטיים גם הם אינם טענות שבעובדה. אמנם הערנו שהמטריאליסט יוכל לנסות ולהעמיד גם אותם על עובדות. כלומר, הטענה "יצירה זו היא יפה" פירושה הוא שמבנה המוח שלי הוא כזה שבעודי מתבונן ביצירה זו נוצרת אצלי הרגשה של יופי.
    כפי שראינו, הן במישור המוסרי והן בזה האסתטי, אפשר להתחמק בטענה שאכן אין נורמות כאלה, והכול עניין של מוסכמות או של מבנה אישיותי־מוחי שלנו (שהוא תוצר אבולוציוני), כלומר טענות עובדה סמויות. הערנו שזה סותר לחלוטין את השכל הישר ואת האינטואיציות שלנו. כבר הסברנו שגם אם נקבל את הטענה שמבנה המוח שלי גורם לכך שהשיפוט שלי הוא כזה וכזה, עדיין לא ברור כיצד אפשר לומר שהעובדות הללו הן־הן השיפוט עצמו. או, במילים אחרות, השאלה היא מהו טיבם של השיפוט ושל הנורמה עצמם, ולא מהו טיבה של פעולת השיפוט. ראינו שבמישור האסתטי זה בלתי־סביר, במישור המוסרי זה נראה כבר קרוב יותר לאבסורד, אבל כעת נראה שהבעיה האמיתית נמצאת דווקא בציר השלישי: הלוגי־אמפירי.
    אם אכן שיפוטים אתיים ואסתטיים אינם אלא טענות על מבנה המוח, אזי עלינו לשאול את עצמנו: מהי משמעותן של טענות עובדתיות, ואפילו מדעיות, בתמונה כזו? כאשר אני אומר שכל גוף בעל מסה נמשך לכדור הארץ, האם אין פירוש הדבר שמדובר רק בטענה שעוסקת במבנה המוח שלי? בעצם, לפי המטריאליזם האבולוציוני, אין לנו כל דרך לדעת אם חוקי הטבע שאליהם הגענו בכלים המדעיים אינם רק תולדות של מבנה המוח שלנו. הרי אם אין לנו דרך "לצאת מהקופסה", ואנחנו כלואים במבנים השרירותיים שיצרה אצלנו האבולוציה, אזי אין לנו שום דרך לדעת מה מתוך מה שאנחנו חושבים נכון, ומה אינו נכון. האם חוק הכְּבידה אינו אלא ביטוי לצורת החשיבה שלנו, ולא תיאור מהימן של העולם עצמו?* בייחוד לא ברור לפי שיטה זו, כיצד ההכללות המדעיות שלנו מצליחות בכלל לנבא תוצאות עתידיות של ניסויים?**
    [*. טיעון זה מחזיר אותנו למשל המערה של אפלטון, בתחילת פרק ז בספרו המדינה (פוליטיאה), תרגם: ח"י רות, מאגנס, ירושלים תשל"ה.]
    [**. בנספח ב אנחנו מפתחים יותר את הטיעון הזה, ומשתמשים בו כדי להוכיח מסקנה פילוסופית מעניינת.]
    אלא שישנה כאן טענה אקוטית הרבה יותר, שמפילה את התזה המטריאליסטית־אבולוציונית מניה וביה, והפעם כבר בהיבט הלוגי. כדי לראות זאת, עלינו לשאול את עצמנו שאלה דומה באשר לתיאוריית האבולוציה עצמה. לפי התזה המטריאליסטית, הטענה שהאבולוציה היא תיאוריה אמיתית חשופה לאותה מתקפה כמו זו שהצגנו על הטענה המקבילה על אודות הכְּבידה. אם אכן המוח שלנו מייצר אידיאות וצורות חשיבה שאינן אלא ביטוי למבנה שלו, אך אין להן קשר הכרחי למציאות (כמו נורמות מוסריות ושיפוטים אסתטיים, לא כל שכן אמונה דתית), כי אז התיאוריה האבולוציונית עצמה, וכן המטריאליזם והאתיאיזם שנגזרים ממנה (לשיטתם של האתיאיסטים הניאו־דרוויניסטים), לוקים באותו כשל עצמו.
    לשיטתם של אלו, בתהליך השרידות האבולוציוני נוצרה אצלנו תפיסה שנוטה לראות דברים בראייה מטריאליסטית־אבולוציונית, ולכן אימצנו את התזה הניאו־דרוויניסטית. הסיבה להיווצרותה של תפיסה כזו אצלנו היא הערך השרידותי הגבוה שיש לה, ולא בהכרח אמיתותה.* אם כן, הוויכוח כולו אינו מתנהל אלא בין שני מבנים של מוח. כמו שאי־אפשר לגנות את מי שפועל באופן לא מוסרי, אי־אפשר להתווכח עם מי שגישתו שונה בנושאים מדעיים ואחרים, לרבות גישתו לתיאוריית האבולוציה עצמה. המוח שלו בנוי באופן אחר. אין כאן שאלה של נכון או לא נכון, אלא צורות הסתכלות והשקפות שנכפו עלינו, ואינן קשורות בהכרח לעולם כשהוא לעצמו.
    [*. עשויה לעלות כאן הצעה שלפיה הערך השרידותי הגבוה אינו אלא מפני שהתפיסות הללו הן אמיתיות, וההכרה באמת נותנת לנו יתרון שרידותי. ראו להלן.]
    משום מה, תמיד נדמה לי שכוונת האתיאיזם האבולוציוני היא שונה לגמרי. כוונתה של שיטה זו לטעון טענה היסטורית ומדעית, כלומר לטעון שהאבולוציה והמפץ הגדול הם אכן התיאור הנכון (והבלעדי) של היווצרות המציאות סביבנו. אך כיצד אפשר לטעון זאת? הרי לשיטתו של המטריאליזם האבולוציוני לא מדובר אלא בתולדה של מבנים מוחיים שנוצרו אצלנו בתהליך אבולוציוני עיוור. כיצד הוא יכול לדעת שהם משקפים אל נכון את המציאות כשלעצמה? לכל היותר אפשר לומר שאמונה בתיאוריית האבולוציה מגבירה את שרידותנו. הקשר לשאלת האמיתיות שלה מקרי בהחלט, בדיוק כמו המהימנות של תורות המוסר ושל השיפוטים האסתטיים.
    ובכלל, אם בריאתן כלשהו, כתוצר אחר של האבולוציה, אינו מאמין בתיאוריה הזאת, כל מה שאפשר ללמוד מכך הוא שמבנה המוח שלו שונה מזה של הניאו־דרוויניסט. האבולוציה יצרה אותו באופן אחר. ולהפך, העובדה שהוא שרד מוכיחה שגם לתפיסתו יש ערך שרידותי כמו לתפיסה האבולוציונית. אז מדוע המטריאליסט חושב שדווקא הוא צודק בוויכוח הזה? האם יש מבנה נכון ומבנה לא נכון? המבנה של כל אחד מאיתנו הוא עובדה, ואין דרך לשפוט אותו. ובכלל, מהי האינדיקציה שלנו לכך שמבנה אחד נכון יותר מאחר? ההכרעה הזאת עצמה מתקבלת מתוך שימוש במבנה שבו ניחנתי (שגם הוא פרי התהליך האבולוציוני העיוור), ולכן מדובר בצורת חשיבה מעגלית.
    נמשיך כעת צעד אחד הלאה וניקח את הטענה הזאת אד אבסורדום. אם אכן תיאוריית האבולוציה עצמה היא תוצר של מבנה שרירותי של המוח שלנו שנוצר בתהליך אבולוציוני עיוור, אזי אין כל סיבה להניח שהתיאוריה עצמה היא נכונה. אלא שאם היא אינה נכונה, אז מה הבסיס להנחה שהמוח שלנו נוצר בתהליך אבולוציוני עיוור? אולי הוא נוצר בבריאה יש מאין בידי אלוהים? או אולי בידי חייזרים, או שדי השאול?
    הדרך היחידה להתיר את הלולאה הלוגית הזאת היא לאמץ בד בבד את שתי הטענות: 1. האבולוציה היא אכן תהליך שהתרחש (ומתרחש), וזה מתאים לעובדות רבות שבידינו. 2. ובכל זאת המחשבות שלנו אינן כפופות לאבולוציה, ולכן אנחנו יכולים להאמין להן, ומכאן גם להסיק אל נכון את עובדת קיומו של התהליך האבולוציוני עצמו. אלא שאם זה כך, אז בה במידה אנחנו יכולים גם לאמץ את כל שאר המסקנות האינטואיטיביות שאנחנו מגיעים אליהן (כמו הדואליזם, האמונה הדתית, השיפוט המוסרי והאסתטי ועוד). אין צורך לציין שצמד ההנחות הללו מבטא דואליזם, כלומר תפיסה שהחשיבה וההכרה שלנו אינן תוצרי אבולוציה, שהן משהו לא חומרי מסוג שונה.
    כפי שראינו, שתי הטענות הללו תלויות זו בזו, ואי־אפשר לאמץ את הראשונה בלי השנייה (ההפך, כמובן, אפשרי). אימוץ התזה האבולוציונית מחייב אותנו לא להיכנס לכלא שהמטריאליזם האבולוציוני מכניס אותנו אליו, שאם לא כן התזה הזאת עצמה נופלת מאליה. חשוב להבין שהמסקנה שהכלא הזה לא קיים אינה עולה בהכרח מהטיעון הזה. המסקנה שעולה ממנו היא שגם אם הכלא הזה היה קיים, זו גופא היתה הוכחה לכך שלא יכולה להיות לנו שום אינדיקציה לקיומו. כלומר גם אם תיאורטית הכלא האבולוציוני־מטריאליסטי קיים, הטיעון הזה אומר שאין לנו שום דרך לדעת עליו (שכן הדרך לדעת עליו משתמשת בכלים שהוא עצמו יצר). לכן טענתו של האתיאיסט האבולוציוני על דבר קיומו של הכלא הזה מופרכת כליל.
    ומכאן עלינו להסיק את המסקנה ההפוכה: האמונה שלנו באבולוציה, היא עצמה מניחה שיש לנו כלים לבחון את הדברים שלא מבעד לפריזמה אבולוציונית. האמון שלנו במסקנות המדעיות שהגענו אליהן מוכיח שלפחות לדעתנו גם השיפוטים שלנו, האתיים והאסתטיים, וגם האמונות הדתיות והידיעות המדעיות שלנו, כל אלו יכולים להיות אמיתיים.
    כדי להבין את המסקנה הרחבה יותר הזאת, נזכיר כי כל התיאורים האבולוציוניים שמציע דוקינס להתפתחותה של הדת (בפרק החמישי בספרו), ושל המוסר (בפרק השישי בספרו), מקבילים לתיאורים דומים שאפשר להציע להתפתחותם של המדעים (לרבות האבולוציה עצמה, כמובן), הפילוסופיה, השירה, האמנות וכדומה, ואף למשמעותה של ההתפעמות של דוקינס מכל אלו. אם נאמץ את התיאורים הללו, נראה את כל התחומים שהוזכרו כאן כאוסף טענות עובדתיות על מבנה המוח שלנו ועל התהליך האבולוציוני שבו הוא נוצר ותו לא. המטריאליסט אינו יכול לצאת מחוץ לקופסה שבה הוא כולא את עצמו, ואותנו איתו, ולטעון שהאמנות וההישגים האנושיים יוצקים תוכן בפעילויות שלנו גם אם אנחנו מאמצים את הפרדיגמה האבולוציונית (זה מה שניסה דוקינס לטעון בקטע על שייקספיר שהובא למעלה).
    המטריאליזם גורס, משום מה, שהדת והאמונה נוצרו בתהליך אבולוציוני, ולכן אין להן משמעות וחשיבות. אלו הן יריות סרק אבולוציוניות, או שמא תהליכים שסייעו לנו לשרוד במובן כלשהו בעבר, אך כעת אין להם כל משמעות וחשיבות. מנגד, כל התוצרים האחרים של אותו תהליך עצמו, כמו המדע (פיזיקה, כימיה, ביולוגיה וכדומה), המתמטיקה, הלוגיקה, האמנות, המוסר ועוד ועוד, כל אלו הם בעלי מעמד אחר. כל "יריות הסרק" הללו, משום מה, פגעו דווקא הן במטרה. אבל כל היריות הללו לא אמורות להיות בעלות משמעות, לפחות לא יותר מאשר זרימה של מים, צמיחה של דשא או ניווט אוטומטי ולא מודע של ציפורים. הן אינן אלא יריות סרק, בדיוק כמו האמונה הדתית.
    ואולם, אם אכן יריות הסרק הללו נשפטות לפי מבחן התוצאה, אז מדוע העובדה שמוצע תיאור אבולוציוני להתפתחות הדת אומרת שכאן אין ירייה מוצלחת, או "יקרת ערך", שהוליכה אותנו למסקנה אמיתית ומועילה? המסקנה היא שגם אם היה ממש באותן הצעות חסרות בסיס אמפירי שמציע המטריאליסט האבולוציוני כדי להסביר את תהליכי היווצרותן של האידיאות שמלוות אותנו, כמו הדת, המוסר והמדע, אין לראות בהצעות אלו ראיה לכך שאין בכל אלו אמת. כפי שראינו, אותם תהליכים עצמם יצרו גם את האמונה של האתיאיזם האבולוציוני, ולכן אם אנחנו מאמינים להם ומאמצים את תיאוריית האבולוציה, אין סיבה לא להאמין גם לשאר התוצרים שלהם.

    פתרונות אפשריים לפרדוקס המטריאליסטי
    ראינו כאן שישנו מעגל שוטה, או פרדוקס, שמובנה בתפיסה האבולוציונית: אם אכן החשיבה שלנו היא עצמה תוצר של תהליך אבולוציוני, אזי כיצד אפשר להאמין לה? ובייחוד, כיצד אפשר לאמץ את תיאוריית האבולוציה עצמה? אך אם התיאוריה אינה נכונה, אז גם החשיבה שלנו אינה תוצר שלה, וממילא אפשר לקבל את מסקנותינו ואמונותינו כטענות אמת, וחוזר חלילה.
    ישנן שתי תשובות שהניאו־דרוויניסט יכול להעלות בהקשר זה:
    1. הממצאים המדעיים נמדדים מול תוצאות ניסויים, שלא כמו נורמות מוסר ושיפוט אסתטי, וּודאי שלא כמו טענות של אמונה דתית. לכן מתברר שיריות הסרק הללו כנראה קלעו למטרה (לגמרי במקרה), ולכן יש לנו הצדקה להאמין להן ולהשתמש בכלים שנוצרו על ידיהן.
    הטענה הזאת היא בעייתית מאוד. הרי גם כלי ההכרה (ששולטים בתצפיות המדעיות) וכלי החשיבה (ששולטים בהסקת המסקנות ובהכללה המדעית) שלנו נוצרו באותו תהליך אבולוציוני. אז כיצד אפשר לראות בהם מדד בלתי־תלוי שיכול לבסס ולתת הצדקה לעצם השימוש בכלי ההכרה והחשיבה עצמם?
    יתר על כן, ההיפותזה שהתהליך היה עיוור ומקרי, ובכל זאת תוצאתו היא מוצלחת, צריכה להימדד מול היפותזה חלופית, שלפיה התהליך היה מכוּון "מלמעלה", ולכן הוא כה מצליח. כאשר בוחנים את הסבירות היחסית של שתי ההיפותזות הללו זו מול זו, המסקנה היא די ברורה. סביר הרבה יותר שהתוצאה המוצלחת בעצמה מעידה על כך שהיא לא התקבלה בדרך שרירותית ועיוורת. על כן עלינו להחליט אם אנחנו מקבלים את המדע ככלי אמין, ואז סביר יותר שהוא לא נוצר במקרה, או שמא אנחנו מתעקשים שהוא נוצר במקרה, ואז עלינו לוותר על האמונה בו ככלי אמין.
    2. ישנה טענה שהתהליך האבולוציוני עצמו הוא מסננת שמשאירה רק את התיאוריות הנכונות, כי האמיתיות שלהן היא הדבר המועיל ביותר לשרידות. כלומר התיאוריה עצמה מנבאת שהתוצר שיֵצא ממנה (המוח האנושי) הוא כלי אמין מאוד.
    כאן עלינו לשים לב לכך שטענה זו עצמה נטענת כתוצאה מצורת החשיבה שלנו, שבעצמה אינה אלא תוצר של תהליכי האבולוציה. לכן אין לנו כל ערובה בלתי־תלויה לכך שהאבולוציה לא יצרה אצלנו מסיבותיה שלה צורת חשיבה כזו, ורק מתוך כך אנחנו מגיעים למסקנה שצורת החשיבה שלנו היא אמינה. אין לנו כל אינדיקציה בלתי־תלויה למסקנה זו, שהרי היא עצמה יכולה להיווצר בגלל תרומתה לשרידות, ללא קשר לאמינותה. כעת אפשר להמשיך גם את הלולאה הזאת, בדיוק כמו שעשינו למעלה.
    יתרה מזאת, האבולוציה דואגת לשרידות ולאו דווקא למהימנות, ושתי אלו אינן בהכרח חופפות. לא תמיד האמינות של ההכרה ושל החשיבה היא בסיס לשרידות גבוהה יותר, ולכן אפילו אם נקבל את הטיעון הזה אין בו משום הצדקה טובה דיה למסקנה שעולה ממנו. כעת יבוא האדם הרציונלי ויאמר שספקן יכול תמיד להעלות ספקות שונים, ולא בכולם עלינו לעסוק. ספקן יכול להקשות בכל תחום, גם בלי קשר לאבולוציה ולאתיאיזם. ספקנים תמיד תהו שמא הנחות היסוד שלנו הן תוצר של מבנים חשיבתיים, ולכן ייתכן שהן אינן מבטאות את האמת האובייקטיבית באשר לעולם.* האם החלופה שרואה במוח האנושי ובאדם בריאה מכוּונת יכולה להיפטר מהקושיה הספקנית הזאת?
    [*. משל המערה של אפלטון הוא טיעון מן הסוג הזה.]
    אך ההשוואה הזאת (בין הטענה שהוצגה למעלה ובין ספקנות רגילה) מבוססת על טעות. טענה ספקנית רגילה, כגון "מי אמר לך?" "אולי אתה טועה?" "מניין אתה יודע שהנחותיך נכונות?" היא טענה ספקנית ללא בסיס. אולי היא נכונה ואולי לא, ולכן לא נעסוק בה בלי שתהיה לנו סיבה טובה לעשות זאת. אנו לא נטיל ספק בהנחות היסוד שלנו בלי שתהיה לכך סיבה סבירה. איננו נוטים לעסוק בטענה שאולי מה שאנחנו רואים אינו נכון, אלא אם הטוען יציג עובדה פוזיטיבית שתעמיד בסימן שאלה את מה שראינו, או את יכולת הראייה שלנו. ללא הנחות יסוד אין שום משמעות לחשיבה, וגם לא לעצם הקושיה הספקנית עצמה, ולכן אין אפשרות ואין טעם לחשוב מניין באות הנחות היסוד שלנו, ומהי ההצדקה שלנו להנחות יסוד אלו. על טענות ספקניות כאלה אין כל אפשרות לענות, ולכן, יאמרו רבים, גם אין שום טעם לעסוק בהן. זוהי ספקנות נגטיבית, כלומר תהיות ללא בסיס ממשי.
    אולם הטענה שהעלינו כאן היא טענה שונה במהותה. כאן אין מדובר בספקנות נגטיבית, שהרי כאן ישנו בסיס מוצק לספק. הספק כאן אינו ספק שנובע רק מהיעדר ידיעה ("מי אמר לך?"), אלא מטיעון פוזיטיבי: אם אכן אנחנו תוצרים של תהליך אבולוציוני עיוור ששולט עלינו ועל חשיבתנו והכרתנו, וגם את התהליך הזה עצמו אנחנו מכירים רק דרך החשיבה וההכרה שלנו, שהן מעשי ידיו, אזי המסקנה המתחייבת היא שיש לדחות את ההנחה שהתוצר הזה ניחן בחשיבה נכונה ואמינה. הסיכוי לכך שמנגנון עיוור ושרירותי ייצור בדיוק את התפיסה האמינה ביותר הוא אפסי, ואין לנו כל אינדיקציה לכך שהוא אכן התממש. במקרה כזה, ההנחה שזוהי גם שיטת החשיבה הנכונה היא ספקולציה בלתי־סבירה בעליל. הטענה שהטלת קובייה הוגנת מניבה כל העת את הסִפרה 6 היא בלתי־סבירה, אף על פי שהיא אפשרית. זה אינו ספק נגטיבי, שכן אנחנו מטילים בכך ספק מפני שהחישוב הסטטיסטי מציג סיבה להטיל ספק כזה. אם יש פרדוקס מובנה בתפיסה כלשהי, אין סיבה טובה מזו להטיל בה ספק גדול, ובעצם לדחות אותה על הסף. תהליך עיוור אמור להתפלג שרירותית, ולהניב תוצאות אקראיות. הסיכוי לכך שהוא יניב כלי אמין ומהימן הוא כמו הסיכוי ששפיכת דיו אקראית תיצור על הדף מחזה של שייקספיר. זה אפשרי אך בלתי־סביר, ומי שיטען שזה מה שקורה, דבריו ודאי יגררו הרמת גבה, בלשון המעטה. לכל הפחות נבקש ממנו ראיות לגישתו. וראיות כאלה אי־אפשר להביא, שהרי גם הן עצמן מבוססות על ההנחה שתהליך עיוור זה אכן קרה, כפי שכבר הסברנו. יש לזכור שגם הניאו־דרוויניסט מסכים שהתהליך האבולוציוני כבר יצר שגיאות רבות ופיקציות חסרות בסיס, כגון האמונה הדתית (וגם השיפוט המוסרי) וכדומה. אז מהי הערובה שהחשיבה המדעית שלנו אינה פיקציה כזו?
    לסיכום, המצב שבו פגשנו כשעסקנו בשיפוטים, חוזר אלינו כבומרנג גם באשר לעובדות.*
    [*. בטיעונים שעלו כאן יש נקודה לוגית שקל מאוד להתבלבל בה. הם אינם מוכיחים את המסקנה שבגישה המטריאליסטית האבולוציה אינה נכונה, אלא רק את המסקנה שעוסקת בנו, שאנחנו לא יכולים לדעת אם האבולוציה היא נכונה או לא. בנספח א, אשר עוסק בראיה מן התכנון, ההיבט הזה מורחב ומפותח.]

    מסקנות
    המסקנה היא שלפי התיאור האבולוציוני־מטריאליסטי עולה שהמדע שלנו, ובכללו האבולוציה עצמה, וכן המוסר, האמנות והאסתטיקה, הלוגיקה והמתמטיקה, המשפט והכלכלה, וכל תחומי הפעילות האינטלקטואלית שלנו, אינם אלא תוצרים אקראיים וחסרי פשר של מערכת פיזיקו־כימית. כל אלו אינם אלא תוצאות של תהליך אבולוציוני עיוור ורב־שנים, ולכן הם משקפים אך ורק מבנים במוח שלנו ותו לא. זהו כלא אינטלקטואלי ומוסרי מדכא, ומי שטוען שאנחנו נמצאים בתוכו יצטרך לספק ראיות טובות לטענתו. אלא שעלינו להביא בחשבון שגם הראיות הללו עצמן, לפחות לשיטתו, אינן אלא תולדה של הימצאות באותו כלא עצמו, ולכן הן חסרות ערך וחשיבות. אין ראיות כאלה, ולא יכולות להיות.
    נחזור על המסקנה שהוצבה כבר בתחילת הדיון על המעגל השוטה: אם לגבי האסתטיקה המטריאליזם היה רק בלתי־סביר, ולגבי המוסר הוא כבר מתקרב להיות שערורייתי, הרי ביחס ללוגיקה מדובר בפרדוקס של ממש. כפי שראינו, התוספת של הפרשנות האתיאיסטית־מטריאליסטית לממצאים האבולוציוניים כורתת את הענף שעליו היא עצמה והם (הממצאים) עצמם יושבים. חשוב להבין, שדווקא התנתקות מהמטריאליזם וקבלת התזה הדואליסטית, הן שמאפשרות לאמץ את תקפותם של הממצאים המדעיים של האבולוציה, ושל המדע בכלל. אם אנחנו תוצר של בריאה מכוונת ויש בנו ממדים נפשיים שאינם תוצרים של תהליך אבולוציוני עיוור, אזי יש לפחות אפשרות עקרונית להאמין שהחשיבה שלנו משקפת אל נכון את המציאות. זהו פן ראשוני של "הראיה מן האבולוציה לקיומו של אלוהים", שתידון ביתר פירוט בפרק השלישי.
    השאלה שבה עסקנו כאן היא כיצד אנחנו יכולים לדעת שכלי ההכרה והחשיבה שלנו פועלים נכון, אם אנחנו כלואים בתוכם ואין לנו שום אינדיקציה חיצונית, בלתי־תלויה בהם, לתקפותם? שאלה זו, בגרסה מרוככת יותר, קיימת באשר לכל החוקים המדעיים. אם באשר לאבולוציה זהו פרדוקס, באשר לשאר החוקים המדעיים זהו סתם קושי שאין עליו תשובה.*
    [*. ראו על כך בנספח ב וכן בפירוט בספרי את אשר ישנו ואשר איננו.]
    מעניין לציין שמקור ראשוני קדום לטיעון דומה לזה שהצגנו כאן, נמצא כבר אצל דרווין עצמו, שכותב:

    מקור נוסף לאמונה בקיומו של האל, הקשור לתבונה ולא לרגשות, מרשים אותי על שום היותו בעל משקל רב יותר. אמונה זו מבוססת על הקושי הרב, ולמעשה על חוסר האפשרות, לדמות כי יקום עצום ומופלא זה, הכולל את האדם המסוגל לצפות הרחק אל העבר ואל העתיד, הוא תוצאה של מקריות או הכרחיות עיוורת. כאשר אני מהרהר בכך, אני חש אנוס לשער את קיומה של סיבה ראשונית שהיא בעלת תבונה הדומה מבחינה מסוימת לזו של האדם; ומסיבה זו ראוי לכנותי תיאיסט.*
    [*. צ'רלס דרווין, אוטוביוגרפיה: צ'רלס דרווין, תרגום: יקי מנשנפרוינד, רסלינג, תל אביב 2008, עמ' 668-698.]

    עד כאן הוא מעלה את מה שנכנה בפרק השלישי "הראיה מן האבולוציה לקיומו של אלוהים". כעת הוא עובר ממש לשיקול שהעלינו כאן:

    מסקנה זו, ככל שאני זוכר, נראתה לי חזקה ביותר בתקופה שבה כתבתי את מוצא המינים. אך מאז, בהדרגה ובתנודות רבות, נחלשה מאוד. ואולם, אז מתעורר הספק - האם כלל ניתן לסמוך על שכלו של האדם, שהתפתח, כפי שאני מאמין בהחלט, מתוך שכלם הנחות של בעלי החיים הירודים ביותר, שיוכל להסיק מסקנות גדולות ממין זו? האם לא ייתכן כי אלו הן תוצאותיהם של קישורים בין סיבות לתולדות הנראים לנו הכרחיים, בעוד שלאמיתו של דבר הם תלויים בניסיון המורש בלבד?*
    [*. שם.]

    בהמשך הוא מתאר גם את המוסר כביטוי של אינסטינקטים שנוצרו בתהליך האבולוציוני, אבל שם, משום מה, הוא אינו מעלה ספקות דומים. ייתכן שרק בעיות בסדר גודל של פרדוקס נראו לדרווין כבעלות תוקף מספיק כדי לתקוף את מסקנותיו. בבעיות המוסריות הוא לא הרגיש, או למצער עוצמתן הלוגית היתה פחותה בעיניו.
    גם במכתביו, כותב דרווין דברים דומים:

    לפעמים תוקף אותי הפקפוק הנורא, אם יש בכלל לייחס ערך כל שהוא או בטחון כל שהוא לאמונותיו של בן־אדם, שהתפתח מן החיות הנמוכות. ההיינו בוטחים באמונות אשר בנפשו של הקוף?*
    [*. ראו חיי דרווין (גרמנית), קארוס I, עמ' 292. הדברים הובאו בספרו של הוגו ברגמן, מבוא לתורת ההכרה, מאגנס, ירושלים תשל"ו (מהדורה שלישית מצולמת), עמ' 32.]

    לאור מה שראינו עד כה, צורת ההצגה הזאת היא חלקית וחלשה מאוד. למעשה, לא רק שמדובר בשאלה שקשה להסבירה, אלא בשאלה שאין כל אפשרות לתת לה מענה בתמונה הניאו־דרוויניסטית. דרווין מציג זאת כשאלה חד־כיוונית: אם אכן האבולוציה נכונה, אז כיצד אפשר להאמין לשכל שלנו? אבל הוא לא ממשיך את המעגל הזה, ולא מסיק שמדובר בפרדוקס שניתן ליישום על האבולוציה עצמה ועל המדע בכלל. אם אכן אין להאמין לשכל שלנו, אז גם האבולוציה אינה תיאוריה נכונה, אבל אז אולי אפשר לחזור ולסמוך על החשיבה שלנו, וחוזר חלילה.
    ננסח את השאלה אחרת: אם אכן מאמצים את הפרדיגמה האבולוציונית, לא ברור מיהו, לדעתו של דרווין, אותו אחד ש"אינו סומך" על תבונתו שלו, או על תבונתו של הקוף. מה בכלל פירוש המושג "לסמוך"? האם הבעיה היא רק לסמוך על האבולוציה, או שמא כל ההסתמכות הזאת עצמה עומדת כאן על כרעי תרנגולת? ההנחה שיש כאן על מה לסמוך, ומישהו שסומך, וצורה לסמוך נכון או לסמוך לא נכון, ההנחה הזאת היא־היא הבעיה האמיתית. המושגים שבהם הוא משתמש מניחים את קיומו של מישור התייחסות שאינו עובדות ניטרליות, אלא שיפוטים. השאלה אינה אם אפשר לסמוך על קוף, אלא האם קוף משוכלל (כלומר האדם) יכול לסמוך על משהו? האם בעולם שבו יש רק קופים קיים מושג כמו "לסמוך"? ההתייחסות הזאת עצמה, המסגרת שבה נשאלת השאלה, מניחה את בטלותו של המטריאליזם. כאמור, זו לא התשובה על השאלה, אלא הנחה הכרחית שמונחת בעצם הצגתה.
    בנוסח אחר נוכל לשאול האם העש המתאבד לתוך האש עושה זאת מתוך שיקול דעת? גם אם יש לו אשליה של שיקול דעת, ברור ש"שיקול הדעת" הזה הוא תוצר של תהליך אבולוציוני עיוור. אם כן, גם המסקנה שלנו שאכן כך העש עושה, היא אותה אשליה עצמה, והפעם של תוצרים אחרים של האבולוציה (בני האדם). זוהי התוצאה של מתודה ושל חשיבה שנוצרה באותו תהליך עיוור שבו נוצרו גם האינסטינקטים של העש.*
    [*. יש שרוצים להביא ראיה לקיומו של רצון חופשי מתוך העובדה שאנחנו מרגישים בקיומו. כנגדם מעלים את הטיעון הבא: אם אבן שעפה לאחר שזרקתי אותה היתה מרגישה שהיא עפה מפני שהיא בחרה לעוף, האם זה היה אומר שאכן היא בוחרת באופן חופשי? גם ההרגשה הזאת עצמה היא תולדה של מבנה שכפוי עליה.]
    מן הקושי שבעמדה האתיאיסטית־אבולוציונית הזאת אין שום מוצא, לבד מהתעלמות מן הקשיים כמובן. טוב, גם בנות יענה הן תוצר של האבולוציה, והטמנת הראשים שלהן בחול ודאי מועילה להן מכל מיני בחינות. חשוב לי לציין, ולא בפעם האחרונה בספר, כי המתקפה הזאת אינה מופנית כלפי תיאוריית האבולוציה כשלעצמה. הטיעון שהוצג כאן תוקף אך ורק את תמונת העולם המטריאליסטית־אבולוציונית, כלומר את האמונה שהיווצרותם של העולם ושל החיים היא תהליך עיוור, ללא התערבות ופיקוח של גורם תבוני כלשהו. אם נאמץ את ההנחה שהיו התערבויות כאלו, כלומר שהאבולוציה היא רק מכשיר בידי גורם כלשהו שפעולתו מכוונת ומגמתית, אזי המתקפה הזאת אינה רלוונטית. בדוגמה שהבאנו למעלה הראינו שהטלת קובייה לא הוגנת בידי מישהו שמפקח על התהליך יכולה בהחלט להניב תוצאות מגמתיות. יתרה מזאת, העובדה שמישהו תופס את התוצאות כמגמתיות, כלומר אדם שמאמין כי החשיבה וההכרה שלנו משקפות את העולם ופועלות נכון, בעצם מניח במובלע שה"קובייה" הזאת אינה הוגנת. התהליך אינו עיוור ואקראי, שכן יש מי שמטיל את ה"קובייה" האבולוציונית הזאת בכיוון מאוד מסוים. שוב, אלוהים הוא המשחק בקוביות. זוהי זווית אחרת של ההוכחה האבולוציונית לקיומו של אלוהים.

    סתירה פנימית במתקפה האתיאיסטית
    לפי התמונה המטריאליסטית־אבולוציונית, התפיסות הדתיות או המוסריות־רוחניות גם הן, בדיוק כמו המדע שלנו, אינן אלא תוצרים של תהליך אבולוציוני. דוקינס, כמו רבים אחרים, מניח כי תיאור כזה מערער על תקפותה של הדת. לא ברור מדוע הצעת תיאור אבולוציוני להיווצרותה של הדת מערערת על תקפותה יותר מאשר ערעור מקביל על היווצרותו האבולוציונית של המדע. באיזה מובן הן אינן "נכונות", והמדע כן? האם הטענה היא שצורות החשיבה הללו אינן תורמות לשרידות? אם באמת לא, אז הן ייכחדו. אבל זה לא אומר שהן אינן נכונות, אלא לכל היותר שהן ייכחדו בזמן כלשהו בעתיד. אז על מה הכעס? עלינו לתת להן להיעלם, וזהו. על מה בכלל נסב הוויכוח? תוצרים של הליך אבולוציוני אינם נכונים או לא נכונים. הם פשוט כאן, וזהו. תהליך הברירה הטבעית הוא שיטפל במי שצריך (?!) להיכחד, והוויכוח בתמונה כזו הוא חסר שחר. כאן אנחנו חוזרים לשאלת הנורמות מול העובדות. כיצד ייתכן שיש "נכון" ו"לא נכון" בעולם פיזיקו־כימי? בעולם כזה יש פשוט עובדות (ובהן גם אנחנו עצמנו) ותו לא.
    כפי שכבר ראינו לא פעם, הדרך היחידה להישאר עקבי בתפיסה אתיאיסטית־אבולוציונית כזו היא להתייחס למתקפה הזאת עצמה כאל פעילות מותנית ולא מודעת, מעין רפלקס. לפי התפיסה האתיאיסטית כנראה לא מדובר כאן בהליך קוגניטיבי, אלא בפעילות שהיא תולדה של התניה אבולוציונית בלבד. דוקינס תוקף את המאמינים מפני שכך הוא (או מוחו) בנוי כתוצר של התהליך האבולוציוני, בדיוק כמו שצמחים צומחים מפני שכך הם בנויים, או כמו שמים זורמים ממקום גבוה למקום נמוך לפי חוקי הפיזיקה. כמו שהציפורים מתוכנתות לנווט, והן בוודאי אינן עושות זאת מתוך שיקול דעת מודע, כך המטריאליסט האבולוציוני כועס על המאמינים ועל הדואליסטים. סתם כך, מפני שהאבולוציה יצרה אצלו אופי כועס כלפי תופעות אלו. בדיוק כך הוא גם "מגבש" את "תפיסות העולם" שבשמן הוא נלחם. כל זה אינו אלא תהליך עיוור וחסר כל משמעות ופשר. אין שום טעם לענות לטענות בוויכוח כזה, או בכלל להשתתף בו (אלא למי שמתוכנת גם הוא לכעוס ולהתנגד לכל מיני דברים אחרים), שכן טעינת טענות גם היא אקט מנטלי־קוגניטיבי, דבר שכלל אינו קיים אליבא דשיטה מופלאה זו.
    ישנה כמובן עוד אפשרות, ואולי היא שמונחת ביסוד המתקפה של דוקינס: אולי לאבולוציה יש מנגנון מיוחד שפועל בקיימברידג', ושם הוא מייצר תוצרים שמשקפים את המציאות נכונה. רק בני תמותה רגילים, כמונו וכמו בעלי החיים שבהם צפה דרווין באיי גלפגוס, נוצרים בתהליך עיוור, שלתוצאותיו אין שום משמעות. לצערנו, יריות סרק שתוצאתן היא הדואליזם, או האמונה באלוהים, אינן "יקרות ערך" כמו התוצאות של התהליך האבולוציוני שמוליך לאתיאיזם ולמטריאליזם, אך גם לאמנות ולמוסר (ה"דתי" באופיו, כפי שראינו). בלי הנחה כזו, קשה עד מאוד להבין את המתקפות התמוהות הללו.

    מהי משמעותו של התיאור האבולוציוני
    להתפתחות האמונה באבולוציה?
    כעת נצעד עוד צעד אחד הלאה ונראה את המשך הפרדוקס של המטריאליזם האבולוציוני. עמדה ניאו־דרוויניסטית מניחה שכל המציאות סביבנו היא תוצר של אבולוציה עיוורת. לכן בפרק החמישי בספרו שואל דוקינס מה התועלת האבולוציונית שמביאה לנו הדת, ובפרק השישי הוא שואל זאת באשר למוסר, ובאשר לססגוניותם של זנב הטווס וישבנו של המנדריל. הנחתו של המטריאליסט האבולוציוני היא שאם לא היתה תועלת כזו, התופעה הנדונה לא היתה קיימת.
    אם כך, כעת עלינו לשאול את השאלה החשובה לא פחות: איזו תועלת מביאה לנו האמונה באבולוציה? הרי גם האמונה הזאת עצמה ודאי התפתחה מתוך התהליך האבולוציוני. בפרק השלישי אנחנו נראה שהיא ססגונית לא פחות מהדת (היא בוראת יקומים בדיוניים, מאמינה בתהליכים חסרי סיכוי וכדומה).* אז כיצד עלינו להסביר את עובדת קיומה של האמונה המיסטית המוזרה הזאת? איזו תועלת היא מביאה לנו? יש להניח שגם היא מביאה תועלת מסוימת למחזיקים בה. לדוגמה, היא משחררת אותם ממחויבויות דתיות וערכיות מגוונות. היא נותנת להם ביטחון ועצמאות. ייתכן שזוהי באמת הסיבה לכך שאנשים מחזיקים באמונה התמוהה הזאת. אך אם באמת זהו המצב, כיצד אפשר לתפוס אמונה זו כקבילה?
    [*. אין בכוונתי כאן לטעון שהאבולוציה היא תיאוריה לא נכונה. להפך, אני מעריך שעיקרה אמיתי. טענתי כאן היא שהתיאוריה הזאת היא ססגונית הרבה יותר מישבנו של המנדריל, או מן האמונה הדתית.]
    אם האבולוציה היא רק תוצר של מכניזם עיוור של ברירה טבעית ושיקולי תועלת שרידותית, אז ממילא אפשר להסביר גם אותה עצמה במונחים אלו. לשיקולים אלו נזקקנו מזווית אחרת קודם לכן, כאשר עמדנו על המעגל השוטה של המטריאליזם האבולוציוני. הלוגיקה שלו דומה מאוד לטיעון המתואר כעת, אך בכל זאת מדובר בטיעון שונה. למעלה שאלנו כיצד אפשר להאמין לתיאוריה הניאו־דרוויניסטית אם היא עצמה התפתחה בתהליך אבולוציוני עיוור. כאן אנחנו מניחים שהיא התפתחה. זוהי יריית סרק שהתרחשה במקרה. אך עדיין עלינו לשאול את השאלה במישור המדעי, מהי ההצדקה האבולוציונית להתפתחות התיאוריה הזאת עצמה, כלומר, אם אפשר להצביע על תועלת כלשהי שהיא מביאה לנו. גם אם ישנה תועלת שרידותית לאמונה באבולוציה (ובעצם לחשיבה המדעית), עדיין לא ברור איזו תועלת שרידותית יש בעמדה הניאו־דרוויניסטית, כלומר באינטרפרטציה המטריאליסטית־אתיאיסטית לאבולוציה. אך אם אין תועלת כזו, כיצד התזה הזאת בכלל התפתחה? לכאורה זוהי גופא פִּרכה בהנחה הניאו־דרוויניסטית, שלפיה מה שמתפתח הוא רק מה שמועיל לשרידות. ומנגד, אם אכן יש בה תועלת שרידותית כלשהי, אזי שאלת האמינות שלה צצה ועולה שוב.

    האם יש קשר בין אמונה באלוהים למוסר?
    השאלות שנדונו עד כאן עניינן בוויכוח שבין מטריאליזם לדואליזם, כלומר בשאלה אם ישנו ממד רוחני, לא חומרי, במציאות. כאן שאלנו בעיקר אם ישנן חובות מוסריות ושיפוטים בכלל, או שמא כל אלו הם משפטי עובדה ותו לא. כעת ברצוני לעבור לדיון בהיבט אחר של הוויכוח בין אתיאיזם לתיאיזם, בשאלת הקשר בין מוסר לאלוהים. זהו כמובן מישור דיון שונה, שיעסיק אותנו בעיקר בפרק השישי, אף שיש לו קשר כלשהו גם לשאלות הקודמות ולכן אעסוק בו גם כאן.
    ישנה טענה שללא מקור סמכות חיצוני לנו, אין כל משמעות לחובה המוסרית. אחדים מאנשי תנועת המוסר בליטא ניסחו זאת בפרפרזה על פסוק מספר בראשית: "אם אין אלוהים במקום הזה והרגוני."* הכותרת של דוקינס לסעיף זה היא "אם אין אלוהים, למה שנהיה טובים?" על כך הוא כותב (עמ' 324):
    [*. "רק אין יראת אלוהים במקום הזה והרגוני" (בראשית כ יא).]
    כשהיא מנוסחת כך, השאלה נשמעת ממש שפלה. כשאדם דתי מציג אותה לפני בדרך זו (ורבים מהם עושים זאת), הפיתוי המיידי שלי הוא להשמיע את האתגר הבא: "אתה באמת מתכוון לומר לי שהסיבה היחידה שבגללה אתה מנסה להיות טוב היא כדי לרצות את אלוהים ולקבל את שכרך ממנו, או להימנע מלהכעיס אותו ולהיענש על ידו? זה לא מוסר, זו פשוט חנופה. זו הצצה אל מעבר לכתף, אל מצלמת הפיקוח הגדולה שבשמים, או לעבר השבב הזעיר בראשך הצופה בכל מעשיך ורואה כל מחשבה שפלה שלך..."
    נראה לי שנדרש דימוי עצמי נמוך במיוחד כדי לחשוב שאם האמונה באלוהים תיעלם לפתע־פתאום מן העולם, כולנו ניעשה בבת אחת הדוניסטים אנוכיים חסרי־רגשות, ללא טוב לב, ללא חסד ונדיבות, בלי שום דבר הראוי להיקרא טוב.

    לכאורה, הטענה שמעלה דוקינס כלפי אנשים דתיים, שהמוסר שלהם נובע מהפחד מאלוהים, אינה מובנת. כפי שראינו, לשיטתו המוסר אינו אלא מבנה נפשי שטבוע בנו בגלל תהליך עיוור. אז מהי הטענה כלפי מי שהמבנה הנפשי שלו שונה? כנראה יש כאלה שהאבולוציה בראה אותם אחרת. אצלם ללא הפחד מאלוהים (שגם הוא תוצר של האבולוציה) לא תופיע התנהגות מוסרית. אצלם גם יש מבנה מוחי שתוצאתו היא פחד מאלוהים (הבלתי־קיים). אצל מי שכללי המוסר בעיניו הם משפטי עובדה (תוצר של התהליך האבולוציוני, הן זה ההמוני והן זה האקסלוקסיבי שמתנהל בקיימברידג'), נוצר כנראה מוסר אחר. מאוד מפתיע לגלות גינוי כלפי אנשים שה"עובדות" באשר למבנה החשיבה שלהם הן שונות. הדבר דומה למי שיגנה אבן על כך שהיא קשיחה ולא נוזלית. אי־אפשר לגנות עובדות מדעיות, אלא רק שיפוטים אנושיים (למי שרואה הבדל בין שני הדברים). אמנם אל לנו לשכוח שגם הגינוי הזה עצמו הוא תוצאה של התניה, ולכן אין לשפוט אותו בביקורתיות יתרה.
    דוקינס מנהל כאן גם דיון קצר (ומרחיב אותו בפרק השביעי בספרו) בשאלה אם אכן אמונה דתית מביאה להתנהגות מוסרית יותר. הוא מביא כמה נתונים, אמנם מוטים סטטיסטית, אבל לא נעסוק בהטיות אלה כאן משום שמישור הדיון הזה כלל אינו שייך לנושא.* כאמור, הטענה העקרונית אינה שהאתיאיסט הוא פחות מוסרי בפועל, שכן לא נראה שמישהו עשה בדיקה שיטתית של טענה כזו, ואני בהחלט איני רואה לה בסיס ממשי (וגם לא למסקנה ההפוכה). השאלה היא שאלה עקרונית - האם ייתכן מוסר תקף, מבוסס ועקבי, על אדני השקפת עולם אתיאיסטית? לשון אחר: השאלה אינה עובדתית, מי יותר מוסרי ממי, אלא פילוסופית: "אם אין אלוהים, למה להיות מוסרי?" כלומר האם התנהגות מוסרית של אדם אתיאיסט (ומטריאליסט) היא עקבית ומבוססת? ובלשון אחר: האם אתיאיסט מוסרי הוא רציונלי?
    [*. ראו על כך ביתר פירוט בפרק השישי.]
    חשוב להבין שאם באמת התנהגות זו אינה מבוססת, כי אז נופלת עוד אבן חשובה בטיעונו של דוקינס בפרק השישי, שכן הוא כותב שם כך (עמ' 330):

    גם אילו היה נכון שאנו זקוקים לאלוהים כדי להיות מוסריים, ודאי שהדבר לא יהפוך את קיומו של אלוהים לסביר יותר, אלא רק לרצוי יותר (אנשים רבים אינם מבחינים בהבדל בין שני אלה).

    אך אם אכן מטריאליזם אתיאיסטי אינו מתיישב הגיונית עם התנהגות מוסרית, אזי העובדה שקיימת התנהגות כזו דווקא כן מעידה על קיומו של אלוהים, ואולי אף על קיומה של אמונה מובלעת שלנו בו. אם אנשים מסוימים נוהגים כאילו הם מאמינים באלוהים, אף על פי שהם מצהירים (ואני מניח שרובם עושים זאת בכנות) על כך שהם אינם מאמינים בו, יש לנו שתי אפשרויות לפרש זאת: 1. הם לא רציונליים (ודוק, מדובר דווקא על האתיאיסטים שביניהם). 2. הם אנשים שמאמינים באלוהים שלא במודע, על אף הצהרותיהם. אם כן, לפחות במובן הזה, ההתנהגות המוסרית דווקא יכולה לאשש את הטענה על אודות קיומו של אלוהים. זוהי גופא בעצם ההוכחה הרביעית שמביא קאנט לקיומו של אלוהים, והיא כנראה נותרת תקפה בעיניו.*
    [*. נעיר כי יש אצל קאנט שתי צורות התייחסות לתפקידו של אלוהים ביחס למוסר. יש מקורות שמהם נראה כאילו אלוהים של קאנט הוא הערובה שלנו לתקפותו של המוסר ולהתנהגותנו המוסרית, כלומר הוא ממלא פונקציה כלשהי, אבל אין כאן טענה אונטולוגית בדבר קיומו. ממקורות אחרים אצל קאנט נראה שהתקפוּת של הנורמות המוסריות והצו הקטגורי היא עצמה הוכחה לקיומו של אלוהים, שכן בלעדיו הם לא היו תקפים. הניסוח הראשון הוא בעייתי מאוד, ולדעתי גם לא סביר בעליל. המצאת ישות כלשהי אינה מועילה במאומה לתקפות פילוסופית (אולי היא יכולה להביא תועלת במישור הפסיכולוגי, כלומר, לסייע לאנשים להתנהג נכון, אף על פי שאין לכך בסיס אובייקטיבי ואמיתי). הדבר קשור למתודה הטרנסצנדנטלית של קאנט, שנדונה בהרחבה בספרי שתי עגלות, ולא נאריך בכך כאן.]
    כאן אנחנו שבים בכל זאת לשאלה שנדונה בסעיפים הקודמים. אם אכן נבחן את הדברים בתמונה המטריאליסטית־אתיאיסטית, כי אז כלל אין מקום לקיומן של חובות מוסריות. בתמונה זו האבולוציה היא תהליך עיוור, וככזו מניעות אותה עובדות פיזיקו־כימיות, והיא יוצרת עובדות פיזיקו־כימיות בלבד. אך אם דוקינס עצמו טוען שהתנהגות מוסרית שנובעת מפחד מאלוהים ולא מהחובה המוסרית אינה התנהגות מוסרית, אזי הוא עצמו מבטא עמדה שלפיה חובות המוסר אינן טענות עובדה פיזיקליות. כפי שראינו בדיון במחקר של האוזר על אודות דילמות מוסריות שמעמידות חיים כנגד חיים, המוסר אינו נמדד רק במבחן התוצאה אלא גם במבחן המניעים. והנה, אף שדוקינס עצמו הביע שם עמדה תוצאתית בעליל, כאן לפתע פתאום הוא בוחן את המניעים. מבחינתו התנהגות מוסרית בעליל שנובעת ממניעים של פחד מאלוהים אינה התנהגות מוסרית, על אף התוצאה החיובית ו"יקרת הערך" שלה.
    והוא אכן צודק. מוסר נובע מהכרה בחובה (ולא מפחד, כפי שהוא מגדיר), אך טענה זו גופא משקפת גישה מאמינה. כפי שראינו, בגישה המטריאליסטית כלל אין מקום לקטגוריה של "חובה" מוסרית. יש עובדות וישנם גם מבנים שכפויים עלינו מכוח האבולוציה ותו לא. עוד ראינו שהמטריאליסט אינו יכול לטעון מאומה כלפי מי שנוהג באופן לא מוסרי, שכן אדם זה בנוי אחרת וחושב אחרת ממנו, ולכן הוא גם נוהג אחרת. למיטב הבנתי חייבת להיות סמכות חיצונית כלשהי כדי לכונן ולתקף את החובה המוסרית, לפחות כחובה שמוצדק לדרוש אותה מכולם ולכפות אותה על כולם, הן על מי שמכיר בה והן על מי שאינו מכיר בה. אבל לכל הדעות חייבת להיות נורמה חיצונית כזו, וגם אם היא אינה נובעת מאלוהים, היא אינה יכולה להתקיים בתמונה מטריאליסטית־אבולוציונית.
    צודק אפוא דוקינס באומרו שאדם שנוהג באופן מוסרי רק מתוך פחד, אינו באמת מוסרי. אבל לא זו הטענה שהעלו המאמינים נגד האתיאיזם. דוקינס בונה לעצמו כאן איש קש, שאותו יהיה לו קל לתקוף. הטענה האמיתית נגד האתיאיסט היא שללא אלוהים אין משמעות לחובה המוסרית, ולכן לא הגיוני לקבל את עצם קיומה, ולא שההתנהגות המוסרית בפועל מותנית באמונה בו (ובוודאי לא בפחד מפניו). בני אדם מאמינים נוהגים באופן מוסרי מפני שאלוהים מצפה מהם להיות כאלה, ומפני שהוא חוקק את חוקי המוסר, אבל לא בהכרח מתוך הפחד מהעונש או מהתקווה לקבל שכר. הזיהוי בין עבודת האלוהים לפחד או לרדיפת שכר הוא זיהוי הנעשה על אחריותו של דוקינס בלבד.
    אדם מאמין נוהג באופן מוסרי מפני שהוא מבין שבעולם שלנו לא נוהגים לפי חוקי הג'ונגל, ולא כל מה שמשתלם, או "טבעי", או מועיל לשרידות הוא מוסרי. כשצריך, הוא מתגבר על יצריו ונטיותיו הטבעיים (תוצרי האבולוציה), ולפעמים אף פוגע בשרידות, שלו או של הגֶן, ונוהג לפי החובה המוסרית. השאלה היא מדוע אדם מטריאליסט ואתיאיסט יעשה זאת, אם בכלל. אם הנטייה הטבעית שלו היא להיות מוסרי, הרי הוא פשוט מתנהג בטבעיות. זו אינה התנהגות מוסרית, לא יותר מהתנהגות מוסרית שנובעת מפחד מאלוהים. האתיאיסט טוב הלב נוהג בטוּב פשוט כי זה גורם לו הרגשה נעימה, או מפני שכך הוא בנוי. נקודות הזכות מגיעות לתהליך האבולוציוני שיצר אותו, ולא לו עצמו. מוסריות האדם נבחנת כשהוא צריך לשלם מחיר או לכפוף את נטיותיו למען הערכים, בהחלטה אוטונומית שלו. בעולמו של האתיאיסט המטריאליסטי אין ערכים, יש רק נטיות ומבנים מוחיים, ולכן אין את מה לכפוף בפני מה. ושוב, אין הכוונה כאן לטעון שהוא אדם רע או שהתנהגותו בפועל אינה מוסרית. הכוונה היא שההתנהגות המוסרית שלו, גם אם היא קיימת בפועל, אינה תואמת להשקפת העולם שלו. הוא בהחלט יכול להיות אדם מוסרי, אולם הוא לא יכול להיות אדם רציונלי.
    לסיכום, עלינו להבחין בין אלוהים כשוטר (כלומר האמונה המודעת באלוהים כבסיס למוסר, בגלל הפחד ממנו או התקווה לשכר), ובין האלוהים כמחוקק (את חוקי המוסר) ובורא (אותנו ואת נטיותינו, וגם את הנורמות המוסריות). בתמונה התיאיסטית אלוהים יצר את הקטגוריה של החובות והשיפוטים, שכן היא אינה קיימת בעולם החומרי, ומכוח זה האדם המאמין (ובאופן לא מודע, גם מי שאינו מאמין) מקיים זאת. דווקא משום שהאלוהים הוא גם מי שברא אותנו ואת נטיותינו, הנטייה המוסרית יכולה להיתפס כמשהו שאינו רק עובדה גרידא, אלא הוראה עקיפה מבורא העולם כיצד עלינו לנהוג. דוקינס תוקף את האלוהים כשוטר של המוסר, אך אינו מבין שהבעייתיות האמיתית שעמה הוא צריך להתמודד היא אלוהים כמחוקק וכבורא, ולא אלוהים כשוטר. זהו פן אחר של הכשל הנטורליסטי.
    בספרי שתי עגלות אני עומד על נקודה זו במבט רחב יותר. שם אני מסביר שההתייחסות לאתיאיזם (או לחילוניות) כ"עגלה ריקה", שמיוחסת לחזון אי"ש (בפגישתו עם בן גוריון בתחילת שנות החמישים), אין פירושה שהאתיאיסטים ריקים מתוכן במובן המוסרי והאינטלקטואלי, כלומר שהם אנשים לא מוסריים או לא חכמים. הכוונה היא שעקרונות המוסר שעל פיהם הם פועלים, וגם הנחות היסוד האינטלקטואליות שלהם, אינם יכולים להיות מוצדקים. הם מאמצים אותם ללא כל הצדקה, ולא תיתכן להם כל הצדקה. על כן, בעולם מטריאליסטי, המוסר וכך גם המדעים השונים, משוכללים ככל שיהיו, תלויים באוויר. לאורך ארבעת ספרי הקוורטט שלי אני מראה שהצדקה לעקרונות יסוד, בכל תחום שהוא, צריכה להתבסס על אמונה באלוהים, כאיזשהו עוגן ארכימדי שבלעדיו המבנה המוסרי, האסתטי, המשפטי או המדעי לא יוכלו לעמוד.*
    [*. באשר למתמטיקה וללוגיקה הדברים מורכבים יותר, ראו על כך בספר את אשר ישנו ואשר איננו, בפרק החמישי של השער השני, בדיון על האפלטוניזם במתמטיקה.]

    אנקדוטה לסיום: פרדוקס השיבוט
    לסיום הפרק אדון בקצרה בהיבטים מסוימים של שאלת השיבוט, שיחדדו וידגימו את הנקודות שנדונו כאן. בעשרות השנים האחרונות מתקיים דיון ציבורי בכל רחבי העולם בשאלת המוסריות של השיבוט הגנטי. הדברים אמורים בעניין בעלי חיים, שם כבר נעשו כמה ניסיונות שיבוט מוצלחים (הידוע בהם הוא זה של הכבשה דולי), אך בעיקר בעניין שיבוט בני אדם.
    הפתוס המוסרי שמתלווה לדיון בדרך כלל מביע זעזוע עמוק מעצם הניסיון לשכפל מלאכותית בני אדם. לפעמים נתלים בנימוקים ספציפיים, כמו היכולת ליצור בני אדם עם יכולות מיוחדות שיוכלו להשתלט על העולם (ממש כמו בסרטי מדע בדיוני), לפעמים מתארים תסריטים היפותטיים בעייתיים אחרים. אך ההרגשה היא שהבעיה נמצאת במישור עמוק הרבה יותר, ולא במישור של התוצאות האפשריות והשימושים הלא ראויים. יש לרבים מאיתנו רתיעה מוסרית בסיסית מפני עצם הפעולות הללו, עוד לפני שדנים בהשלכות הבעייתיות שלהן. לפעמים מבטאים זאת כרתיעה מוסרית מפני התערבות במהלך הטבע, או נטילת תפקיד של אלוהים (כאשר הדובר הוא אתיאיסט הכוונה היא למטאפורה, כמובן).
    אך כדי לבחון את השאלה הזאת, ראשית עלינו לשאול את עצמנו מהו בעצם אדם. אם האדם אינו אלא צבר של מולקולות אורגניות, כפי שטוען המטריאליסט, אזי לא ברור איזו בעיה מוסרית עולה מפעולה של שיבוט (גם בהנחה הבלתי־סבירה שבתמונה כזו בכלל אפשר להבין את קיומה ומהותה של נורמה מוסרית ושל מחויבות מוסרית). אנחנו מייצרים עוד צבר אורגני שיש לו תכונות דומות, אז מה?! מנגד, אם יש באדם משהו מעבר למולקולות האורגניות, רוח, נפש או נשמה, אזי שום שיבוט לא יכול להצליח לשכפל אותו. במקרה זה, השיבוט לכל היותר יוכל להעתיק כמה מהתכונות הגנטיות שלו, פיזיות ונפשיות, אבל בהחלט לא ליצור אדם זהה. הנשמה והנפש שלו יהיו שונות מאלה של המקור, אבל שניהם יהיו בלונדיניים ונוטים לגמול חסד עם הזולת. לפי שתי האפשרויות הללו גם יחד אין אפוא בסיס של ממש לחשש המוסרי מפני שיבוט, ובוודאי אין מקום לפתוס המוסרי שמתלווה לדיון. אם כן, מה בכל זאת מניחים כל אלו הדנים בעניין בלהט ובפתוס שכזה?
    השאלה הקשה יותר היא כיצד בכלל יכול להתנהל דיון כזה במערכת החשיבתית של המטריאליזם האבולוציוני. הרי הערכים שבשמם אנחנו עורכים את הדיון, גם הם אינם אלא תוצרים של התהליך האבולוציוני. לכל היותר מדובר בהתניות שטבועות בנו, ולכן אינני רואה איזו בעיה יש בבני אדם שלא נטבעו בהם ההתניות הללו (אלו שרוצים לבצע פעולות שיבוט בבני אדם). הם כנראה בנויים אחרת מאיתנו. מהי אפוא ההצדקה לביקורת? זהו כמובן היבט שמצטרף לאור הדיון שערכנו בפרק זה.
    דומה כי הדיון הזה כולו מעיד כאלף עדים, שגם אלו שמתכחשים להנחות הדואליסטיות שלהם (אמונה בקיומה של סובסטנציה רוחנית נוסף על החומר) למעשה פועלים בתוך מערכת מחשבתית דואליסטית. עצם קיומם של ערכים אצלם מעיד על כך, וכך גם התוכן של אותם ערכים.
    בפרק זה עסקנו במטריאליזם יותר מבאתיאיזם, אולם קשה להימנע מההרגשה שגם האתיאיזם לא יוצא מן הדיון כשידו על העליונה. למעשה, בין השיטין עולה הרגשה שהזכות ליצור בני אדם, ואולי גם בעלי חיים, שמורה לאלוהים לבדו (או, במינוח המקובל יותר, ל"טבע"), ואל לשום אדם ליטול זכות זו לידיו. ההיתלות באלוהים בדיון הזה מוצגת אצל דוברים שונים כמטאפורה (כאשר הכוונה למעשה היא לטבע), אבל קשה לקבל שאין בבסיסה כוונה רצינית.* אם אכן מדובר בטבע העיוור, לא ברור כיצד יש לו "זכויות" על משהו. מה ההבדל בין הטבע לביננו, כיצירי הטבע? האם כאשר הטבע יוצר יצורים חדשים באמצעותנו (בתהליך של שיבוט), אין זו יצירה של הטבע? מדוע כוח הכבידה או הכוח האלקטרומגנטי עדיפים על כוח היצירה של האדם, שגם הוא אינו אלא חלק מהמכלול הטבעי? כל השיח על אודות השיבוט נראה סהרורי, אם מביטים עליו מבעד לפריזמה המטריאליסטית־אתיאיסטית.**
    [*. ראו דיון על מטאפורות כאלה בפרק השמיני.]
    [**. דווקא בתמונה דואליסטית, ובעיקר תיאיסטית, יש מקום להתייחסות נינוחה יותר לשיבוט. בתמונה זו השיבוט אינו העתקה של היצור החי, אלא לכל היותר העתקה של כמה מתכונותיו, אלו שקשורות לגנטיקה שלו. הגנטיקה שלו מגדירה נטיות ודחפים שונים, אבל אינה קובעת במה מכל אלו הוא יבחר, לְמה מהדחפים ומהנטיות הללו הוא יתנגד, ואת מה הוא יאמץ. זהו תפקידו של המרכיב הרוחני (הנשמה) של האדם, שמוכנס לגוף שייווצר כך כמרכיב נוסף (על ידי האלוהים). במובן הזה שיבוט אינו שונה מיצירה רגילה של ולד, כלומר מהיריון ולידה. גם שם אנחנו יוצרים את הגוף (בסיוע חוקי הטבע), והנשמה מוכנסת לגוף (על ידי האלוהים). אגב, גם במקרה זה הוולד דומה להוריו במובנים גנטיים רבים, ובכל זאת לא רבים יראו בלידה של תינוק בעיה מוסרית של שכפול גנטי. על היחס בין דחפים ונטיות במישור הפסיכולוגי ובין בחירה והכרעה אוטונומיות, ראו בהרחבה בספרי אנוש כחציר, בעיקר בשער השני ובאינטרמצו החסידי הראשון.]

    • מיכאל אברהם
    • מיכאל אברהם

      הרב ד"ר מיכאל דוד (מיכי) אברהם (נולד ב-15 בינואר 1960) הוא ד"ר לפיזיקה, עוסק בפילוסופיה כללית, לוגיקה ופילוסופיה יהודית. כתב כמה ספרים בנושאים אלו.

      אברהם נולד בחיפה ולמד במדרשיית נועם שבפרדס חנה. עם משפחתו היה מראשוני התושבים באלקנה. לאחר מכן למד בישיבת הר עציון באלון שבות, ובצה"ל שימש כמדריך מפקדי טנקים. אחרי השירות הצבאי התקרב לדעות חילוניות (על אף שלדבריו מעולם לא הרגיש עצמו כשייך לסקטור זה סוציולוגית, אלא רק בחלק מדעותיו), אולם בהמשך חזר לדת ואף החל ללמוד בישיבת נתיבות עולם בבני ברק, בכולל של ישיבת פוניבז' ובכולל חזון איש (במקביל ללימודיו האקדמיים). אברהם בעל תואר מהנדס חשמל ואלקטרוניקה מאוניברסיטת תל אביב, תואר שני בהצטיינות בפיזיקה עיונית באוניברסיטת בר-אילן בהדרכת פרופסור חיים הלפרן, ותואר שלישי בהצטיינות באותו התחום בהדרכת פרופ' משה קוה. על עבודה זו זכה בשנת 1996 בפרס לנדאו למדעים ולמחקר של מפעל הפיס. בהמשך עשה אברהם פוסט-דוקטורט במחלקה לפיזיקה כימית במכון ויצמן למדע אצל פרופ' איתמר פרוקצ'יה ובמחלקה לפיזיקה באוניברסיטת בר-אילן אצל פרופ' משה גיטרמן. הוא התגורר מספר שנים בירוחם ושימש כר"מ בישיבת ההסדר ירוחם. נכון ל-2012 הוא מתגורר בלוד ומלמד בבית המדרש של המכון הגבוה לתורה שבאוניברסיטת בר-אילן, וכן מוסר שיעורים והרצאות במכללת קריית אונו, בבצלאל, בפקולטה למשפטים באוניברסיטה העברית, ובמקומות נוספים. בעבר היה אחד מראשי המדברים בפורום האינטרנט הדתי "עצור כאן חושבים". אברהם נשוי ואב לשישה. אברהם מבחין במאמריו ובהרצאותיו בין הזהות הדתית של ציבור שומרי המצוות האורתודוקסי עמו הוא מזוהה, לבין המעמד הסוציולוגי "חרדים", שלדבריו מזוהה בטעות עם המעמד הדתי החרדי.

     
  • המלצות נוספות