הרצל

מבוא

 

"חוזה המדינה"

 

"הרצל האיש החי – אפשר ואפשר היה לפקפק בהרבה מדבריו ומעשיו ומי שלא רצה לעצום עינים מראות נכוחה, מוכרח היה גם להתנגד לו לפעמים בכל תוקף, ואף להתמרמר על איזו מן האמצעים שהיה משתמש בהם. אבל הרצל הציור האידיאלי, כמו שהוא הולך ונברא עתה לעינינו ברוח העם, – מה נהדר יהיה מראהו ומה רב יהיה כֹּחו לחזור ולהשפיע על רוח העם עצמו […] ירבו הימים, והפרצוף האידיאלי של 'הגבור הלאומי' יגיע לסוף שלמותו […] אם גדולים מעשי הרצל, שנתן לנו את הקונגרס, את האורגניזציא, את הבנק, את 'הקרן הלאומית' – אי אפשר עוד לדעת. אבל דבר אחד נתן לנו הרצל שלא מדעתו, הגדול אולי יותר מכל מה שעשה מדעת: הוא נתן לנו את עצמו בתור 'נושא' ל'שירת התחיה'; נושא שיוכל הדמיון להאחז בו ולעטרהו בכל הסגולות הדרושות, בשביל לעשותו לגבור לאומי עברי, שבו יתגשמו השאיפות הלאומיות בצורתן האמתית".[5]

 

לא יהיה קל למצוא דוגמה לציניות זו, שבה "מספיד" – יותר נכון חוגג – את מותו של הרצל (והוא בן ארבעים וארבע שנים בלבד), אויבו המר אחד-העם.[6]

 

עם זאת אין ברירה אלא לציין עד כמה היטיב אחד-העם לתאר את העתיד לקרות לזכרו של מייסד הציונות – זכר שהוא תרם לו לא מעט. הפיכת אישים ששינו את מהלך ההיסטוריה לקלישאות נבובות איננה עלילה נדירה בתולדות העמים. מעֵבר לכך לא פחות שכיח למצוא מנהיגים, שהמיטו אסונות שאין להם שיעור על עמם ועולמם, נחגגים כמושיעים, בעוד מנהיגים שפתחו לדורם ולדורות הבאים נתיב של חיים ושל קידמה מושמצים כשוטים או נוכלים, או מושכחים מלב. על מנת לא להדגים זאת באישיות בת-זמננו, הנה מה שכותב ההיסטוריון הבריטי באזיל לידל-הארט (Liddell Hart) על סקיפיו, מצביא ומדינאי, מהאישים המצוינים ביותר שידע הזמן העתיק, לא רק בהישגיו אלא בגדולת נפשו ובאופיו המוסרי:

 

"כשאנו באים להעריך את האישים הגדולים של העולם […] נוטים אנו לבסס את הערכתנו בעיקר על ההישגים הממשיים ועל שיעור-הקומה השכלי, ומתעלמים מן הערכים הנפשיים-המוסריים […] ואפילו בוחן הישגים זה מתבסס על הכמות בעיקר, ולאו דווקא על האיכות. העובדה שפעלו של יוליוס קיסר ידוע לכל, ואילו סקיפיו כמעט אינו אלא שֵם גרידא לגבי סתם אדם משכיל, מעוררת הרהורי תמיהה על קני-המידה ההיסטוריים שלנו, כי סקיפיו חנך את ממשלת הציביליזציה הרומאית על העולם, ואילו קיסר סלל את הדרך לרקבונה. ושבעתים מפליאה אצילות-הנפש שהביאה את סקיפיו לידי הקרבת טובת-עצמו כשאנו נותנים את דעתנו על גילו. ניתן להעלות על הדעת שאדם באחרית ימיו אפשר שהעלה בידו השקפה פילוסופית על שכר השאפתנות, ונפשו נוקעת ממנו לאחר שהכיר לדעת את ברקו המזויף. אבל שככה ינהג אדם בן שלושים וחמש, שהעפיל אל פסגת הפסגות של ההישגים והתהילה – זה פלא של טבע האדם. לא ייפלא שבני ארצו פנו קמעה-קמעה משירי הלל והתרפסות לביקורת קטנונית; לא ייפלא שההיסטוריונים שכחוהו; כי יתרון-רוח כזה הוא למעלה מהשגתם של סתם בני-אדם – וסתם בני-אדם מואסים במופלא מהם".[7]

 

ההשכחה ועיוות הזיכרון אינם בשום פנים תהליך ספונטני הנובע מטמטומו, כביכול, של העם, אלא מעשה ידי אדם – מעשה מכוון של מעצבי הזיכרון ההיסטורי שיש להם עניין בדבר. בשביל אחד-העם ניצול מותו של הרצל לשם מחיקת ההבנה של פעלו היה אמצעי במלחמתו ללא הפוגה בפועל זה.

 

בכלל, התודעה הקולקטיבית על אודות פועלם של מנהיגי העבר היא מכשיר בידי הפוליטיקאים של ההווה. אם אלה מוסרים תמונה נאמנה או מסולפת של אישי העבר – דבר זה תלוי במטרתם החברתית והמדינית, אם היא חופפת או מנוגדת לבשורתו של מנהיג שקנה לו מעמד מכונן במסורת של הציבור שאותו פוליטיקאי ההווה מבקש להנהיג. הסירוס ההיסטורי אינו דבר חדש. הרצל זכה להכיר עוד בחייו את הסילופים והשקרים שהם מנת חלקו של מדינאי. ב"סוף דבר" לרומן אלטנוילנד כתב: "לאחר עבודה של שלוש שנים, עלינו להִפרד – ויסוריך מתחילים, אתה, ספרי היקר! בתוך איבה וסילופים יהא עליך לעשות דרכך מבעד ליער אפל".[8]

 

שותפו הקרוב, מקס נורדאו, כתב כשש עשרה שנים לאחר פטירתו של הרצל דברים ברורים בעניין זה:

 

"שמרן אנגלי, אדם שנון, אמר: 'באמת חבל שההיסטוריה של בריטניה הגדולה נכתבה אך ורק על-ידי הוויגים'. יכולים היינו לומר אותו הדבר על ההיסטוריה של הציונות המדינית. היסטוריונים מדומים כבר טרחו לסדר את העובדות, להגניב לתוכן המצאות קטנות משלהם, כשהם פותכים [מערבבים] בפיקחות אמת ובדוּת זו בזו, פוסחים בקור-רוח על מאורעות חשובים ומחולליהם כדי להקצות מקום בראש לאפסים מנופחים, לנטולי כל-ערך שהופרזו עד כדי גיחוך, ובאורח זה ליצור רושם כוזב לגמרי, שייהפך – כך מקווים הם – לגירסה הקבועה, המוכרת והמסורתית, של העובדות ושל השתלשלותן. […] אותם הביוגראפים וההיסטורונים הבוגדנים, העושים כמיטב יכלתם כדי למעט את דמותו של הרצל ולגמד את מפעל-חייו, עד שלא ייראה אלא כדמות כמעט מבוטלת".[9]

 

כפי שיובהר להלן, עם התרחבותה של התנועה הציונית שיסד הרצל ושבראשה עמד, עלה בה כוחם של מתנגדי הכיוון שאליו הוא חתר והתחזקה שליטתם על השיח הציבורי, עוד לפני שההגמוניה הממשלתית והפרלמנטרית בישראל עברה לידם. היה זה תהליך של הפיכה מכוונת של הרצל לנביא ולדובר של הזרם הרעיוני והמדיני מבית מדרשו של זאב ז'בוטינסקי, זרם המנוגד להרצל תכלית ניגוד, שעטה את מחלצותיו (כמו שעשה ז'בוטינסקי לציוני הסוציאליסט יוסף טרומפלדור).[10] יחזקאל קויפמן התייחס לניגוד בין הרצל והרביזיוניזם – ניגוד שרק הלך והחריף:

 

"את הרעיון המדיני החי והריאלי של הרצל הפכו איפוא הרביזיוניסטים למין רומנטיקה מופשטה וזרה למציאות. את הציונות ההומנית של הרצל, ההומנית גם במהותה וגם באופן התגשמותה, הם מבקשים להפוך לציונות של 'עבדות, בוץ ודם'. על 'דגל העבודה' של הרצל הכריזו, שהוא 'מרכסיסטי', 'חמרני'. את חובת הקרנות הלאומיות, שנוצרו על-ידי הרצל וברוחו, בטלו. את עול המשמעת הלאומית ברוחו של הרצל פרקו מעליהם. בקצור: את ההרצליזמוס הפכו לרעיון רוח. ואחרי כל זה הם מבקשים פתרון ל'חידה', מדוע עורר ההרצליזמוס אהבה וכבוד, ומדוע מעורר ה'הרצליזמוס' שלהם שנאה או מנוד ראש!".[11]

 

דמותו של הרצל עוצבה כאגדה קסומה, משיח חילוני, והדגש על הרצל הרפורמטור החברתי הגדול הושכח מזמן. לעיוות זה יש שני פנים:

 

האחד, מהצד הלאומי מציגה הגישה השלטת במחקר ההיסטורי את מחשבת התחייה או ההתחדשות אצל הרצל באינטרפרטציה הצרה שלה – כפי שקיווה אחד-העם כשכתב: "תקותי שעתיד הרצל להיות ל'אגדה' יפה אשר תביא אולי תועלת לחִזוק האידאל הלאומי יותר משיכול לעשות הרצל הריאלי בחייו" (תוך שהוא מציין כי הגשמת תקוה זו תהיה בהכרח "פרוצס […] הולך ומתפתח לאט לאט") – תוך ניפוי התוכן האנושי והאוניברסלי של הלאומיות שלו.[12] אם בכלל מתייחסים לאספקט זה, הוא מופיע לכל היותר בתורת רעיונות ערטילאיים המרחפים מעל המציאות, שאת נסיבותיה ההיסטוריות הקונקרטיות מזכירים רק כרקע מקרי של הזמן והמקום שבו פעל האיש, כאשר ההקשר ההיסטורי מופיע בדרך כלל כ"השפעת הרעיון הלאומי האירופי על הרצל" וכיוצא באלה שבלונות (בהן נדון בהמשך).

 

השני, מן הצד החברתי קיימת התעלמות טוטלית כמעט מתלותו המכרעת של הפן הלאומי של התחדשות העם במשטר הרפורמה הכלכלית-חברתית שיבטיח את הצלחת הקהילייה היהודית העתידה.

 

הרצל הוא המדינאי הציוני שנכתבו עליו חיבורים עיוניים במספר הרב ביותר; אחד החוקרים מנה יותר מ-40 חיבורים שנכתבו על "חוזה" מדינת היהודים (נכון לשנת 1995).[13] בהתאם לכך פסק שלמה אבינרי, באחת הביוגרפיות האחרונות שנכתבו על הרצל (2007), בפתח ספרו ש"אין מחסור בביוגרפיות" על האיש.[14] אנו מציינים את שפע הספרות על הרצל (שפע שאולי רק הספרות על דוד בן-גוריון משתווה לה), שכן גדולה הפליאה שבשפע זה של ביוגרפיות וספרות מחקר כמעט אינו מוזכר היבט זה – האחדות בין הפן הלאומי והפן החברתי. להלן נפנה להבנת תופעה זו, וקודם כל נציג בעמודים הבאים את התוכן החברתי של הציונות ההרצלית.

 

הרצל "חוזה המדינה"

 

עשרות שנים של חשיפה לקלישאה הזו יצרו אצל ישראלים רבים רפלקס מותנה המחבר את "חוזה המדינה" עם השם "הרצל". זאת גם אם אינם יודעים דבר וחצי דבר נוסף על "החוזה" הזה. הסילוף בעניין הרצל מקופל במלואו כבר בצירוף הזה והוא סילוף כפול, בשתי המילים שבסמיכות: "חוזה" ו"מדינה".

 

פחות מכל היה הרצל "חוזה". הוא היה מדינאי ואיש המעשה הפוליטי. התואר "חוזה" שהודבק לו הופך אותו לבעל הגיגים ש"חזה" בעיני רוחו את "מדינת היהודים", ובכך מיטשטש ואף נעלם פועלו הפוליטי. העובדה המכרעת היא שכמייסד "ההסתדרות הציונית" וזרועות הפעולה החשובות ביותר שלה, וכמי שניווט וקבע את האוריינטציה שלה אל כוחות הקידמה הפועלים במדינאות העולמית, וכמנהיגה בשנים הקריטיות שחרצו את גורלה לקיום או לחידלון (עד פטירתו בשנת 1904 והוא בן ארבעים וארבע), היה הרצל איש מופת של המעשה הפוליטי המכוּון למטרה גדולה.

 

המשפט המפורסם, המצוטט לא פעם כדי להוכיח את כושרו כ"חוזה", שרשם ביומנו אחרי הקונגרס הציוני הראשון: "בבאזל יסדתי את מדינת-היהודים. אם אומר זאת היום בקול, יענה לי צחוק כללי. אולי בעוד חמש שנים, בוודאי בעוד חמישים שנה, יודו בכך כולם" – הוא אמת לאמיתה: בבאזל הוא לא "חזה" אלא בנה את הממשות הפוליטית – ההסתדרות הציונית, "המדינה שבדרך", כלשון קלישאה נפוצה אחרת, ההולמת יותר את המציאות.[15]

 

על פועלו של הרצל כמדינאי וכמנהיג פוליטי נתעכב להלן. כאן נתייחס לסילוף השני בקלישאה המבוטא במלה "המדינה". אם הסילוף הראשון נוגע למנהיגותו הפוליטית של הרצל, השני נוגע במהות הציונות שלו. המדינה איננה מטרת הציונות של הרצל, ואם התואר "חוזה" בא לרמז על חזון המהווה את מוטיב פועלו, הרי אמת היא שהוא היה בעל חזון, אלא שלא מדינה הייתה חזונו.

 

יעדהּ של הציונות הוא חברה, לא מדינה

 

שגיאה נפוצה היא לייחס לשיקול פוליטי את הקפדתו של הרצל (אחרי הופעת החיבור "מדינת היהודים") לכנות את הקהיליה שאותה מבקשת ההסתדרות הציונית לכונן בשם "חברה" (Gesellschaft) ולא "מדינה" (Staat). כך סבור למשל גדי טאוב, כי הרצל עוד קיווה בזמן כתיבת אלטנוילנד לשכנע את הסולטן לתת ליהודים צ'רטר, ורצה על ידי הימנעות מהמונח "מדינה" לאותת לממשל העות'מאני שאין בכוונת הציונים "לקרוע נתח מן האימפריה" העות'מאנית.[16]

 

אין ספק כי לאחר שהתנועה הציונית הפכה לגורם פוליטי הייתה חשיבות לכך שלא יהיה ניתן לפרש התבטאויות פומביות שלה כניסיון להשתתף במזימות הבין-לאומיות לחלוקת תורכיה על ידי קטיעת חלק ממנה. על חשיבותו של הצד הפוליטי הזה נעמוד בפרק על מדיניות החוץ הציונית של הרצל. אך הרצל דווקא הקפיד להדגיש בכל ההתבטאויות הפומביות את האופי הפוליטי, כלומר האוטונומי, של הישות המבוקשת – שהרי זה היה הלוז של העמדה הציונית שלו, ועליה נסבו מאבקיו עם מתנגדיו היהודיים, כפי שנראה להלן. "היה ברור לכל שאוטונומיה פוליטית, כלומר ממשל-עצמי יהודי בצורה כלשהי, היא בבחינת תנאי הכרחי ומוחלט" כתב דוד ויטל.[17]

 

התוכן האֲמִתי של התנגדות הרצל לראות במדינה את יעדה של הציונות נעלם גם מסופרים שעמדו על כך שהמדינה אינה היעד, אבל מבינים את הליברליזם של הרצל באופן צר וללא התוכן החברתי שלו. האחרונים, דוגמת גלבר, סבורים שהלוז של עמדותיו הליברליות של הרצל הן זכויות היחיד מול המדינה "שכן לא המדינה היא התכלית, אלא האדם כמות שהוא".[18]

 

התובנה שלא מדינה כי אם חברה היא היעוד שאליו חותרת התנועה שייסד, מונחת בבסיס ציונותו של הרצל והוא שם אותה בפי גיבור הסיפור אלטנוילנד, בנאום במעמד בחירת נשיא הקהיליה, במילים אלו:

 

"לא נתכנסנו כאן לבחור נשיא של מדינה, כי אין אנו מדינה. צִבּוּר אנחנו, ואם אמנם בצורה חדשה. אבל למטרה זו נתייסד, שהיא עתיקה עד מאוד, וזכורה לנו עוד מספר מלכים הראשון. שם נאמר, שיהודה וישראל שכנו לבטח איש תחת גפנו ואיש תחת תאנתו מדן ועד באר-שבע. אנחנו הננו בעצם חברה שִתופית, חברה שִתופית גדולה, שמתוכה מסתעפים שוב חברות שִתופיות קטנות. וקונגרס זה שלפנינו כאן אינו אלא מעין אספה כללית של החברה השִתופית, שנקראת בשם החברה החדשה. ואף-על-פי-כן אנו מרגישים כולנו, שיש כאן משהו חשוב יותר מאשר עניניה החומריים בלבד של איזו חברה שִתופית של משק או קִניָן. אנו נוטעים גנים צבוריים ומיסדים בתי-ספר. אנו דואגים לא רק לדייקנות ולתועלתיות של הדברים, אלא גם ליָפְיָם ולתָכנָם. כי גם בזה רואה חברתנו את המועיל ואת היתרון. אנו חושבים שלגבי חברה של בני-אדם יש באידיאל מן התועלת, מן היתרון – או נאמר בפירוש: מן ההכרחי. האידיאל הוא הכובש את לבנו. וגם הכרה זו אין בה חידוש, ולא אנחנו גילינו אותה. היא עתיקה כימי-עולם. כמים וכלחם לפרט, כן האידיאל לכלל. והציונות שלנו, שהביאתנו עד הלום ושעדיין עתידה להובילנו ולהעלותנו לספירות נעלמות יותר ונעלות של המידות האנושיות, אינה אלא אידיאל, שאין לו סוף, שאין לו סוף".[19]

 

ובקונגרס הציוני השלישי שהתקיים בבזל ב-1899 קבע הרצל:

 

"יש אנשים שאינם מבינים אותנו כראוי, וסבורים כי מטרת מאמצינו היא לשוב אל ארצנו. האידאל שלנו הולך הלאה מזה; האידאל שלנו הוא חזון האמת הנצחית הגדולה; הוא אידאל שהוא הולך תמיד קדימה; הוא אידאל שאין לו סוף, שלעולם הוא גדל והולך, כך שבכל פסיעה ופסיעה שאנו פוסעים לפנים, אופקנו הולך לפנינו, ובפרספקטיבה אנו רואים לפנינו תכלית עוד יותר גדולה ונאצלת, שאליה נשתדל לשים את פנינו".[20]

 

הרצל, מן הסתם כשהשגיח בצרות האופקים ה"מדינתית", שהופעתה הייתה בלתי נמנעת ככל שהתנועה התרחבה והצטרפו אליה אנשים בעלי ערכים שונים, נתן לעמדתו – בקונגרס השני שהתקיים שנה קודם לכן – ביטוי במילים בוטות אלו:

 

"האם תוכנן [של דרישות הציוניים] מתמצה בקניין קרקעי, בחשיבות שתיווסף לנו, בחיי שלווה באין-מפריע? לא! דווקא אלה מבינינו, המוכנים כיום למסור את כל יישותם בעד העניין [הציוני], יצטערו אף על צעד אחד שעשו לשם כך, אם יצליחו רק לכונן חברה חדשה ולא גם חברה צודקת יותר".[21]

 

עמדת יסוד הרצלאית זו חזרו והדגישו אותה אישי ציבור, אנשי רוח, מדינאים ציונים לפני הקמת מדינת ישראל ומאז. כך כתב יגאל אלון סמוך למותו בשנת 1980:

 

"המהפכה האנטי-ציונית התחילה סמוך לאחר הקמת המדינה, כאשר רבים וטובים – וטובים פחות – דימו בנפשם, שעם הקמתה הוגשמה הציונות, ומעתה איש לביתו, ישראל.

 

מהי בריחה מן העבודה אם לא חזרה לגלות? מהפכנים חוטאים לפעמים בפסילתם הטוטאלית של העבר. גם אם חטאנו – ואכן חטאנו הרבה בציור דיוקנו של העם בגולה – יסֻלחו לנו חטאינו לנוכח הגל האנטי-ציוני המרומם, מפאר ומשבח את כל אשר יצרה הגלות של הימים ההם והזמן הזה; כאילו לא הייתה הציונות מרד בגלות, מרד מר, רצוף-מאבקים, חרמות ונידויים; מרד שזכה בנצחון שאין מָשלוֹ בקורות העיתים.

 

פתאום נשכח מלב רבים כי הציונות המגשימה לא הסתפקה מעולם בהוצאת היהודים מן הגלות, אלא גם בהוצאת הגלות מן היהודים. ומי יכחיש כי בארץ מצויות ביצות גדולות של גלות המתפשטות בהתמדה, מנטליות של גלות ומבנה תעסוקתי של גלות? על בנין-אב זה, ההולך ומוקם מחדש לעינינו, מחפה גג-על בצורת נוסטלגיה פרימיטיבית, המקדשת את כל העבר במסווה של חיפושים אחר שורשים, כביכול. […]"[22]

 

"קו הגבול שחצה תמיד בין תנועתנו לבין המחנה הלאומי-המיסטי היה, בין השאר, בתפיסת המדינה ויעודה: האם היא המטרה הסופית כגירסת הרביזיוניזם, או שהיא נועדה לשמש אמצעי ראשון במעלה וערובה להמשך הגשמתה של הציונות בתהליך אינסופי והגשמתה ההדרגתית של אוטופיה חברתית מעולה, כגירסת תנועת העבודה, וכחזון הנביאים ומיטב אנשי הרוח וההגות במערכות הסוציאליזם ההומאני בכל דור ודור, בעם היהודי ובקרב אומות העולם".[23]

 

"הרצל, לא אחד הציונים-הסוציאליסטים, רחמנא ליצלן, הוא שקבע: 'העבודה עתידה לתת לעמנו את הלחם ליום המחר וגם את הכבוד של מחר ואת החירות של מחר'. כמה מוזרים נשמעים הדברים על רקע תשדירי-הפרסומת, המכים שעה-שעה על ראשינו: 'תן לכסף לעבוד במקומך – כי הבנקים עתה הם חמצן המדינה'. בקרוב יימצא ודאי גם הפרסומאי הממולח, אשר ברוח התקופה יציב שלטים מוארים בניאון ובהם יהיה כתוב: 'ציון בבורסה תיפדה ובניה במניות'".[24]

 

מרטין בובר כתב מתוך הסכמה לדעת ברל כצנלסון, ממנהיגיה של תנועת העבודה:

 

"'בזה אולי שונה תנועה זו', אמר ב[רל]. כצנלסון בצדק (כבר בשנת תרע"ח) על החלוציות, 'השואפת לברוא את העתיד הלאומי על ידי יצירת החיים האישיים, שינוי עיקרי משאר תנועות בנות זמננו… [כך במקור] אולי זאת היא התנועה המעשית היחידה בזמננו, אשר במרכזה לא ההנהגה, לא הפרוגרמה, אלא חיי האדם ועבודתו. החבר עצמו הוא המטרה. חייו, נסיונותיו, כשלונותיו ונצחונותיו, חולשתו וגבורתו – הם הם עצם התנועה".[25]

 

בהרצאתו "למה צריך בנין ארץ-ישראל להיות סוציאליסטי?", בכינוס הייסוד של הליגה לארץ-ישראל העובדת, בדצמבר 1928, אמר בובר כי:

 

"הבנין זקוק… לאדמה… פירושו של דבר: עליו למנוע ספסרות בקרקע… הוא זקוק לא למתיישבים בלבד, אלא גם לממשיכים בעבודת ההתיישבות… והוא מחייב הערכה באמת-מידה סוציאלית: אין לחנך את הבנים לטיפוס של אדם 'העובד בעצמו' אלא אם טיפוס זה הוא הנערך ביותר בארץ והמכריע ביותר… [ו]הכרח לשמור על כוח-המשיכה הסוציאלי של ארץ זו ולהגדילו. כוח-המשיכה הלאומי אינו מספיק; בן-אדם שנדרש להתמסרות כזו צריך שתינתן לו אפשרות של חיים שלמים, הממלאים את שאיפת-החברותא שלו".[26]

 

פרנץ אופנהיימר (Oppenheimer) היה מחשובי הכלכלנים הגרמנים, שלודוויג ארהרד (Erhard), הקנצלר השני של הרפובליקה הפדרלית הגרמנית והאדריכל של הסדר הידוע בשם "כלכלת השוק הסוציאלית" שיושמה לאחר מלחמת העולם השנייה, ציין אותו כמורהו החשוב.[27] אופנהיימר גויס על ידי הרצל לפתח בשביל ההסתדרות הציונית את קונספט ההתיישבות הקואופרטיבית. כאשר נשאל לדעתו על הציונות, השיב ל"די ועלט" (ביטאון התנועה הציונית שהרצל הקים) ב-1903, בין היתר:

 

"אני מסכים עם מטרותיה הקרובות ועם אמצעיה: א. המטרה הקרובה היא, כנראה, העברתם של בני-אדם סובלים רבים, הנאנחים תחת השוט המשולש של האבסולוטיזם, הקאפיטליזם והאנטישמיות יותר מכל גזע אנושי אחר בזמן מן הזמנים בהיסטוריה, ונטיעתם בתוך תנאים מדיניים וחברתיים בריאים יותר. כשאיפה ממין זה אין הציונות נתונה עוד, איפוא, לשום ויכוח, אלא יש לארגן אותה, ואין היא חובה יהודית בלבד, אלא חובה אנושית כללית. ב. האמצעי שבו מבקשים מנהיגיה של התנועה להשתמש, הוא האמצעי שגם אני ממליץ עליו לשם החלשתם, ואפילו לשם פתרונם של הניגודים הסוציאליים – ההתיישבות השיתופית על קרקע הנשאר תדיר בבעלותה של החברה […] ובשביל לומר בזאת בדיבור אחד: אני ציוני, משום ועד כמה שאני סוציאליסט מאמין".[28]

 

מייסדיה של תנועת העבודה הציונית ידעו את האמת ונלחמו עליה. ברל כצנלסון העלה לא פעם על נס את תפיסתו החברתית המתקדמת של הרצל, ותקף את הסילוף שנעשה מתוך זדון או בורות. הדור שחי את הרצל ו"יונק מזיוו", כותב ברל, גם הוא לא ידע אל נכון את מסכת המחשבות של הרצל:

 

"אך יש לחשוש שהדור הבא לא יֵדע את הרצל בלתי אם כשֵם, כסיסמא, כדגל, לכל היותר כאגדה נאה. […] במציאות הציונית אנו נתקלים לא פעם בסילוף דמותו של הרצל, סילוף בזדון או בחוסר-ידיעה. את הרצל מבקשים להציג כסמל הלאומיות המופשטת אשר אינה פונה 'ימינה או שמאלה' (העיקר, כמובן, שמאלה!), אותה לאומיות הכופרת בקשר העמוק שבין מצב האומה לבין היחסים הכלכליים והחברתיים בקרב האומה […] מה דמות נשווה איפוא לצוררי הפועל המתעטפים בטליתו של הרצל? […] בשם הרצל מבקשים להשיא אותנו, כי הציונות 'הצרופה' היא 'ניטראלית' לגבי סדרי החברה […] וכי כל נסיון לאחד את בניית המולדת עם תיקון יסודי של סדרי החברה, […] אינם אלא 'שעטנז' ו'בגידה'. אבל הרצל עצמו איננו אלא סתירה חריפה לתפיסה מזויפת זו. […] בקונגרס השני הכריז: 'אלה מקרבנו, הנכונים היום לתת את כל נפשם לזה, יצטערו אפילו על פסיעה אחת, אם יצליח הדבר לייסד רק חברה חדשה בלי שתהיה גם ישרה יותר'. הוא שרצה כי ארץ הבחירה תהא גם ארץ-העבודה, ובשמו מתיימרים אלה הרוצים להפוך את ארץ הבחירה לארץ הספסרות והשעבוד".[29]

 

ובמקום אחר כתב כך:

 

"וכאן אולי נקודת-ההבדל הגדולה בין הראִיה של הרצל ובין הראִיה של כל אדם. הוא ראה את המציאות הפוליטית של העולם לא כמו שהיא כיום, לא במצבה הסטטי – הוא ראה את הכוחות הפועלים בה […] ראה את הכוחות הצפונים בפינה הזאת שעל שפת ים התיכון […] הוא ראה את השחר העולה על האנושות, את ראשית האווירון, את שינוי המרכז הגיאוגרפי […] הצירוף הזה של החזון האנושי העברי, ראִיית סבל האומה והכוחות הכמוסים, יחד עם ראִיית השינויים בסדרי העולם, פיתוח הטכניקה והחייאת הנשמות […] הרצל הכריז על מדינת היהודים. הרצל לא נשאר נאמן לשם הזה. הוא נשאר נאמן לתוכן הזה. ומה היה תוכן הרעיון של 'מדינת היהודים' של הרצל? האם זהו התוכן, המסורס לפעמים כל כך קרובות, של דקורציה ממלכתית, של סימני-שרד, של קצינים, של צבא, של מחנות? הרעיון של ה'מדינה' ההרצלית […] היה רעיון של המונים יהודים גדולים, העובדים, חיים ויוצרים צורות חיים ושלטון".[30]

 

ישעיהו ליבוביץ, ציוני שומר מצוות, היטיב גם הוא לקלוע ללב הרעיון ההרצלאי בדבר ההבדל בין חברה למדינה:

 

"אין המדינה הזאת אלא מנגנון שלטוני-ריבוני, ז.א. מסגרת של כפִיה ואלימות; כי כזאת היא כל מדינה מצד עצמה, בכל משטר".[31]

 

משום כך:

 

"מדינה אינה ערך, שום מדינה אינה ערך; למדינה אין אלא משמעות אינסטרומנטלית בלבד: היא כלי ומכשיר בשביל משהו. יש חִלוקי דעות עמוקים, [ל]פעמים תהומיים, בקביעת הדברים שלמענם, לצרכם ולהגשמתם דרוש המנגנון של מדינה; אבל הצד-השווה בכל גישה ערכית הוא שלדידה המדינה אינה אלא אינסטרומנט [מכשיר], ומצד עצמה היא חסרת כל ערך. […] תמצית הרעיון הפאשיסטי היא שהמדינה היא ערך".[32] [ערך הוא מה שרצוי מצד עצמו, לא כאמצעי למשהו שונה ממנו – המחברים]

 

שמואל אלמוג ביקר את ה"סטראוטיפ של גישה מדינתית בלבדית", העומד בניגוד להרצל ש"ראה בעיני רוחו מינימום של עצמאות עם מקסימום של אוטונומיה לחברה האזרחית" בשביל עיצובו של משטר מתקדם.[33]

 

הבחנה חיונית: אידאל, מטרה, אמצעי

 

מה אפוא המטרה – המטרה שהמדינה עבורה אינה אלא מכשיר? כאן אנו נוגעים בייחודה של הציונות כתנועה לאומית בקרב התנועות הלאומיות. בשביל הרצל לא המדינה היא מטרת התנועה שהוא יסד כי אם החברה. אולם ניסוח זה אינו מדויק. החברה היא אידאל, כפי שראינו למעלה שהרצל ציין, בעוד שמדינה היא מטרה. יש לעמוד על הבחנה שבלעדיה אין לתפוס את העניין מעיקרו. מטרה היא מה שמושג על ידי נקיטת אמצעים. אידאל הוא מה שנעשה בזכות עצמו לא לשם תוצאה. לדוגמה: להיות אדם הגון כדי לא להסתבך עם המשטרה, או כדי לרכוש מוניטין כאיש הגון כדי לגנוב את דעת הבריות – זו מטרה; אידאל הוא להיות אדם הגון מפני שחיים כאלה טובים באשר הם, בזכות עצמם.

 

מה היא חברה בכלל? הווה אומר, יחסים בין היחידים. החברה היא שם העצם המופשט ליחסי היחידים, לא ישות נפרדת הקיימת מעֵבר או מחוץ להם. ברור כמו כן שאין בנמצא חברה בכלל; חברה היא תמיד חברה מסוימת, צורה מסוימת של היחסים בין יחידים אלה ולא אחרים, במקום וזמן מסוימים. יחסי היחידים, צורת הצוותא שהם מקיימים ביניהם – כלכלית, תרבותית, ארגונית – היא האופן שבו הם חיים. בפרק הראשון נראה איזו היא החברה שהרצל ראה בה את האידאל שהציונות – כלומר, היהודים שירצו בכך – תחתור לממשו, כאשר יינתנו התנאים שיאפשרו את הביצוע.

 

במאמרו "אוטופיה והגשמה: אנטישמיות ושינוי עצמי כ'כוח מניע' בהגות הציונית המוקדמת של הרצל", מסביר דני גוטווין שהמוטיב האֲמִתי של ציונותו של הרצל היה "השינוי העצמי" של היהודים, שמשמעו בניין חברה;[34] הגשמת בניין זה אפשרית רק במסגרת של קהיליה אוטונומית, כלומר כזו המצוידת בסמכות-מדינה, שבתנאי המודרנה היא בהכרח ישות לאומית. (בריבוי המשמעויות של המושג "לאומי" נדון להלן).

 

בשונה מן החברה המתוקנת, שהיא האידאל שאותו ציונים הרצלאיים מבקשים לממש, המדינה היא אמצעי. אמצעי למה? – להשגת התנאים שבהֶעדֵרם מימוש האידאל בלתי אפשרי או קשה עד מאוד. הארגון הקרוי מדינה הוא הכלי הדרוש להבטחת התנאים שבהם היחידים חופשיים לעצב את יחסיהם. ודוק: המדינה איננה אמצעי למימוש האידאל החברתי, אלא אמצעי ליצירת התנאים הדרושים עבור המימוש. שהרי אידאל אינו מה ש"משיגים" על ידי הפעלת אמצעים; אידאל ממומש על ידי היחידים באורח בלתי אמצעי – הוא האופן שבו הם בוחרים לחיות זה עם זה. אידאל אין מתקינים, אלא חיים אותו. לעומת זאת, בין מטרה לבין אמצעים שמשמשים להשגתה אין שום משותף מהותי. לחשוב את מימושו של אידאל על פי המודל מטרה/אמצעים, פירושו לחשוב שמעשה שונה מן האידאל ינפיק את האידאל, והרי זו סתירה מניה וביה. מדינה – שהיא, כאמור, אינה אלא אמצעי – אף אותה משיגים על ידי נקיטת אמצעים שהם: הארגון הפוליטי והמעשים הפוליטיים שארגון זה מבצע.[35]

 

ברל כצנלסון הסביר את תפיסתו זאת של הרצל: בעיני הרצל לא המדינה עמדה במרכז כי

 

"במרכז הציונות עמד היסוד היישובי הכלכלי. ואת ההגשמה של היישוב הזה ראה הרצל באמצעים כאלה, אשר לפניו לא ראו אותם. אנחנו רגילים להעמיד את הרצל בניגוד לחיבת-ציון במובן זה שהרצל לא ידע להעריך את הפעולה הקטנה, את הרכישה הקטנה של שעל אדמה, את ספינת העולים הקטנה. אולם מי שקרא את 'מדינת היהודים' ואת 'אלט-נוילאנד', ראה שבמרכז הענינים של הגשמת הציונות ראה הרצל את עבודת הבִּניָן, את פרובלימת הקרקע, את שאלות העבודה. הוא ראה את הציונות לא כעניָנהּ של קבוצת אנשים, אשר יעבדו בחשאי וישפכו בחיק הארץ את געגועיהם, אהבתם ועבודתם; הוא ראה את הציונות כשאלה בין-לאומית המחייבת פתרונות בין-לאומיים, הזקוקה ליצירת תנאים פוליטיים להגשמתה. אבל אף רגע אחד לא חדל לראות את ההגשמה בעצם המפעל, לא ביצירת תנאים למפעל, כי אם בעצם המפעל. גם זה אולי דבר שהבדיל בין הרצל לקודמיו. הוא לקח את כולנו בציצית ראשנו והעמיד אותנו בפני ההכרח להגשים את הציונות".[36]

 

אנו מתכוונים בחיבור זה למלא לא רק את דרישתו של ברל לגבי זכרו וחזונו של הרצל, אלא גם להיות נאמנים ל"חוק בנימין זאב הרצל" (שנחקק בשנת 2004): "להנחיל לדורות את חזונו, מורשתו ופועלו של בנימין זאב הרצל, לציין את זכרו ולהביא לחינוך הדורות הבאים ולעיצוב מדינת ישראל, מוסדותיה, יעדיה ודמותה בהתאם לחזונו הציוני".

 

באלטנוילנד מתאר הרצל את מימוש האידאל/הערך של חיים סולידריים וקואופרטיביים ומסביר מה היא המדינה הדרושה בשביל להבטיח את התנאים שצורה זו של יחסי חברה תוכל להתקיים: מדינה שמעמידה לרשות נושאי הפעילות הכלכלית, הפרטיים או המאוגדים, בתורת שירות ציבורי את המערכות שמאפשרות פעילות זו – מערכת המטבע, האשראי ושוק ההון, הקרקע ואוצרות הטבע. תפקיד המדינה הוא לקיים את המערכות שבהן תלויה אפשרות פעולתם היוצרת של היחידים, כמו שתפקידה הוא להבטיח את קיום החוק והסדר ואת הביטחון הפיסי שלהם. לפיכך פונקציות אלו אינן מתנהלות כעסקים פרטיים, ואינן משמשות מקור לרווח פרטי. החוק הוא עניין שהמדינה כופה אותו, ואילו המשא-ומתן וצורות החיברות ושיתוף-הפעולה בין האנשים הם עניין וולונטרי, הם מימוש חייהם החברתיים. במילים אחרות, האנשים (ולא סמכות עליונה) הם שעתידים היו, אליבא דהרצל, לקבוע את "מידות היחד" הרצויות להם.[37] אספקת השירותים האמורים על ידי המדינה לא רק שאינה מצרה את חירות היחידים בפעילותם הכלכלית, כפי שגורסת ההשקפה הניאו-ליברלית שהושלטה בישראל בעשורים האחרונים, אלא נהפוך הוא: היא מבטיחה אותם מפני היותם טרף לחוג זעיר של מונופוליסטים של הממון והקרקע.

 

חשוב ביותר היבט נוסף של "האידאל האינסופי": החופש לשנות את סדרי החברה, שרק הוא חופש ממשי. חברה, כל חברה, משתנה; השינוי עשוי להיות בגדר התקדמות ועלול להיות בגדר נסיגה. קיפאון משמעו נסיגה, משום שכרוך בו קיפוח הישגים ציביליזציוניים, כלכליים ואחרים, שהושגו בעבר, שלשמירתם נחוצים שינויים שהחיים מכתיבים.