רגשות הנפש

רז חן-מוריס

 

שקלתי איך אשְווה את הצינוק

שבו אני יושב אל העולם.

אך העולם הוא מיושב וכאן

אין נפש זולתי–אני,

על כן איני יכול, אך אתחכֵּמה.

ויליאם שייקספיר, המלך ריצ'רד השני1

 

רנה דקרט (1596-1650), מאנשי המחשבה הגדולים והמבריקים בתולדות ההגות המערבית החדשה, מוכר בעיקר כמנסח מה שנתפס כמכתם: ״אני חושב, משמע אני קיים״, אמרה שהפכה לאבן יסוד של המחשבה המערבית המודרנית על העצמי ועל מקומו בעולם. החל מ–1642 דקרט מייחד תשומת לב גדלה והולכת לשאלת מקומם ותפקידם של הרגשות במערכת הנפשית התבונית שהוא שרטט עד אז. חלק נכבד מעיסוק זה מופיע בהתכתבות המתמשכת שלו עם הנסיכה אליזבת מבוהמיה, ששהתה באותה עת בהולנד2 ונעשתה אחת מן האוהדות הגדולות של הפילוסופיה שלו. למרות שדקרט נמנע מלהיפגש עם אליזבת פנים אל פנים ככל שיכול, ברור מן ההתכתבות ביניהם כי יחסים אלו היו עמוקים ביותר, ויש אף טוענים כי דקרט התאהב בנסיכה הצעירה והמשכילה.3 דקרט הקדיש לה את חיבורו עקרונות הפילוסופיה ומאוחר יותר גם את החיבור שלפנינו, רגשות הנפש. חיבור זה, האחרון שפרסם דקרט, נכתב בשנת 1646 וצמח ישירות מן ההתכתבות עִמה. ניתן לראות בו ניסיון להתמודד עם שאלת מעמדם של הרגשות כעניין שהטריד אותו גם ברמה האישית וגם ברמה העקרונית. אלא שהדרך שבה בחר לטפל בשאלת הרגש לא הלכה בעקבות ספרי ההדרכה המוסרית של זמנו וגם לא התבססה על הידע הרפואי המקובל. דקרט שאף לניתוח מדעי ממש של הפסיכולוגיה האנושית. באחד המכתבים שליוו את הספר עם הוצאתו לאור הוא מעיד עליו כך:

כתבתי ספר זה לא כאיש תורת הנאום ולא כפילוסוף של המוסר, אלא כחוקר הטבע.4

 

הצהרה זו מעלה שתי שאלות עיקריות: מה התועלת שדקרט מצפה להשיג מגישה מדעית לעולם הרגשות? ומה בין הפילוסוף של הטבע לבין אנשי המוסר והפוליטיקה הציבורית בעיסוקם ברגשות הנפש?

לקראת סיום חיבורו דקרט מבהיר כי מטרת ההבנה המדעית של עולם הרגש היא לספק מזור למועקות הנפש:

אך חוכמת המעשה מועילה בעיקר בנקודה זו בלמדה את האדם להפוך לאדון רגשותיו היטב כל כך ולתפעל רגשות אלה במיומנות כה רבה, עד כי הרעות שהם גורמים [הופכות] נסבלות ביותר, ואף עד כדי מיצוי השמחה מכולם.5

 

כלומר, השליטה התבונית בעולם הרגש יכולה למזער את הסבל האנושי ולאפשר לאדם למצות את רגעי האושר והשמחה עד תום. דקרט מציע אפוא תרפיה פילוסופית שתביא מרפא תבוני למַדווי הנפש ולכאביה. עולם הרגשות הוא עולם החושף את האדם לסבל, ומטרת החיבור היא ללמד את הנפש כיצד להתמודד עם המועקה מבלי לעקר את יכולתו של האדם להרגיש ומבלי להביאו לכלל אדישות סתמית.

נושא זה עולה בבירור במכתבו של דקרט לנסיכה אליזבת מאביב 1645, ותאריך המכתב מצביע על הרקע להחלטתו של דקרט להקדיש חיבור שלם לנושא רגשות הנפש. אליזבת סבלה מחום נמוך ומשיעול יבש, ודקרט לקח על עצמו להציע לה טיפול חדשני ויוצא דופן. ראשית, הוא אבחן כי עצבות היא ברוב המקרים הסיבה לחום נמוך. מכאן שהטיפול בחום נמוך לא יהיה טיפול גופני–רפואי רגיל אלא טיפול פילוסופי. דקרט אינו דורש מן הנסיכה להיות מאושרת אלא כדרך

[בעלי] הנפשות הגדולות [...] המפעילים את תבונתם בעוצמה כה רבה ומשכנעת, עד שלמרות שגם להם רגשות, ורגשות אלו פעמים רבות עזים הם בהרבה משל בני אדם פשוטים, תבונתם פועלת תמיד בכל זאת כשַליטה, והם אף הופכים את כאביהם למכשיר בידם לבצר את האושר המושלם שממנו הם נהנים בחיים אלה.

 

בעוד הנפשות הרגילות מופקרות להשפעת האירועים והמקרים האופפים את חייהן, בעל הנפש הגדולה לומד כיצד להדריך את הדמיון ולהתמקד באותם מחשבות והרהורים שיביאו עמם סיפוק ושמחה ובאותם נושאים הטומנים בחובם עצב וצער רק אם הכרח מעשי כופה זאת עליהם. הדרכה זו של הדמיון בידי התבונה מאפשרת לו לאדם ״לשפוט בפיכחון רב יותר את הדברים החשובים, משום שאז הוא יבחן אותם ללא רגש״. דקרט ממשיך ומתוודה כי

מזור זה שהצעתי הביא מרפא למחלה כמעט זהה ואולי אף חמורה יותר. [...] מאמי ירשתי שיעול יבש וצבע חיוור שנותרו עמי עד למעלה מגיל עשרים, דבר שהביא את כל אותם רופאים אשר בחנו אותי עד לאותו הזמן לדון אותי למיתה בגיל צעיר. אלא שדומני שהנטייה שהייתה בי לראות את הדברים שהזדמנו לפניי מנקודת ראות שיש בה להנעימם עליי ולהשתדל שעיקר אושרי יהיה תלוי אך ורק בי עצמי גרמה שמחוש זה, שכמו היה טבעי לי, נעלם בהדרגה לגמרי.6

 

כלומר, הפילוסופיה של חיי הרגש שדקרט מציע אינה עניין פילוסופי כללי גרידא אלא באה להתמודד עם מצוקה שהוא חש על בשרו. אין עניינה במופשט ובהסבר המדעי כמטרה בפני עצמה, אלא דקרט רואה בתורת הרגש שלו קודם כול דרך להתמודד עם מועקותיו האישיות שלו עצמו. ניתן, אם כך, לקרוא את רגשות הנפש כהתמודדות של דקרט עם המועקה המלנכולית שהוא מדבר עליה באופן אינטימי כל כך, משל הכירהּ מחייו ומחוויותיו שלו, ולא רק על רקע ניסיונו להציג שיטה פילוסופית שלמה. מהלך פרשני שכזה, הקורא מסופו של המסלול הפילוסופי של דקרט אל ראשיתו, יידרש לענות על כמה שאלות: מהו המייחד את הרפואה הפילוסופית של דקרט מזו של קודמיו בעת העתיקה? מהו המייחד את המלנכוליה הקרטזיאנית כחולִי נפש שהוא בא לרפא? מדוע שאלת העצבות המלנכולית נדמתה כה דחופה במחצית הראשונה של המאה ה–17 עד שהביאה את דקרט לניסוח שיטה פילוסופית–מדעית חדשה לפתרונה? מענה על שאלות אלה יאפשר לקרוא ברגשות הנפש כחיבור מעצב של עולמו של האדם בראשית העידן המודרני.

דקרט אינו הפילוסוף ואיש המדע הראשון הרואה בעיסוק הפילוסופי אמצעי לריפוי הנפש. בתי המדרשות השונים של הפילוסופיה ההלניסטית הדגישו, רובם ככולם, את תפקידה התרפויטי של הפילוסופיה. אפיקורוס טען כי

ריקים טיעוני הפילוסוף שאינם מטפלים בריפוי הסבל האנושי. כפי שאין תועלת באמנות הרפואית שאינה מגרשת את חולי הגוף, כך אין כל ערך לפילוסופיה שאינה מגרשת את כאבי הנפש.7

 

קיקרו מוסיף ומשבח את הסטואה:

מבטיחך אני כי ישנה אמנות הרפואה של הנפש. זוהי הפילוסופיה, אשר שלא כמו במחלות הגופניות, אין לחפש את עזרתה מחוצה לנו. עלינו לשאוף בכל כוחנו ובכל מאודנו להיות מסוגלים לרפא את עצמנו.8

 

מה מבחין אפוא את המאמץ התרפויטי של דקרט מן התרפיה של מוריו ההלניסטיים? לכאורה גישתו של דקרט לעולם הרגש דומה למבטם התבוני של אנשי הסטואה. גם הם כמוהו הצביעו על התוכן הקוגניטיבי של הרגשות כמרכיב העיקרי בתפיסתם. מאז קריסיפוס ואילך טענו הפילוסופים הסטואים כי הרגשות אינם אלא שיפוטים מוטעים או אמונות חסרות בסיס. טענה זו אפשרה לסטואיקנים לטעון כי הטיפול ברגשות חייב להתבסס על תרגול התבונה האנושית וטיפוחה כחלק מאמנות החיים האנושית. כמו המלצתו של דקרט לנסיכה אליזבת, גם הסטואה טענה כי שימוש נכון בתבונה יאפשר לאדם לראות את המציאות מזווית אחרת ועל ידי כך להתגבר על סערות הרגש המאיימות על איכות חייו:

כבר מן ההתחלה עליך להרגיל עצמך לומר לכל מראה לא נעים: ״אינך אלא מראית עין, ואין אתה הדרך היחידה להתבונן בדבר המופיע [לנגד עיניי]״. אז תוכל לבחון את המראה ולהעריך אותו על פי אמת המידה שברשותך.9

 

באיזה מובן, למרות הכול, מהווה רגשות הנפש נדבך בפילוסופיה החדשה? או שמא אין למצוא בפילוסופיה הקרטזיאנית בכלל ובפילוסופיה של הרגש שהוא מציע בפרט אלא נושאים לעוסים לעייפה של הפילוסופיה ההלניסטית?

מבט מקרוב אל תוככי הפילוסופיה הקרטזיאנית יעלה כי מתחת לשורת העצות הנאו–סטואיות מסתתרת מועקה שונה, הדוחפת את דקרט אל מעבר לגבולות השיטות הפילוסופיות של העידן העתיק כמו גם מעֵבר לחשיבה המקובלת בימי הביניים והרנסנס. מטרתו של דקרט אינה להכניע את הרגשות ולהכחידם מן העולם הנפשי לטובת שליטה מוחלטת של התבונה האנושית, אלא למצוא דרך לגייס את העולם הרגשי כדי לסייע בידי כוחות הנפש להתמודד עם העולם החומרי המצוי מחוצה להם. בעוד שלגבי הסטואה האדם הפועל והמרגיש קיים בתוך העולם ואין מחיצה בעלת משמעות מוסרית המפרידה אותו מן הסובב, אצל דקרט, וממנו ואילך במחשבה המודרנית בכלל, למחיצה זו יש משמעות מכוננת לכל עולם ההתנסות האנושית. לכן השאלה מבחינת דקרט אינה כיצד תהפוך התבונה לשליטה בלבדית על מכלול החיים האנושיים הראויים, אלא כיצד על הנפש כעיקרון תבוני להתמודד ולשלוט בדחפים הלא תבוניים הבאים ומתדפקים עליה מבחוץ.

התרפיה הפילוסופית שדקרט מציע לא רק שאין מטרתה יצירת אדישות (apatheia) עקב השליטה התבונית ביצר הגופני, אלא היא מעבירה את כובד המשקל מן הגוף כמקור של הפרעה, כאב וסבל אל תוככי הנפש האנושית עצמה.

התבונה האנושית בדרכה לשליטה בעולם הרגש אינה ניצבת בפני מאבק פנימי עם החלקים הנחותים של הנפש וגם אין עליה לגבור על צער הגוף. דקרט מזהה את המחלה המביאה לסבל הנפשי עם מקור אפיסטמולוגי. ריגושי הנפש והבעיות הכרוכות בהם נובעים מטעויות שהנפש האנושית עושה בזיהוי ובהכרת הסובב אותה.

[...] שכֹּל מה שמופיע לפני הדמיון חותר להוליך שולל את הנפש ולהציג בפניה את הטעמים המשמשים למשיכתה אל מושא הרגש שלה כחזקים [=משמעותיים] יותר מכפי שהם באמת, ואת הטעמים להרתיעה ממנו — כחלשים יותר מכפי שהם באמת.10

 

כלומר, ידיעת האמת ובירורה הם תנאי הכרחי לריפוי הנפש:

ובכל זאת יש [עדיין] הבדל גדול בין ההחלטות הנובעות מאיזו סברה כוזבת לבין אלו המתבססות אך ורק על ידיעת האמת, משום שאם הולכים לאורן של אלה [האחרונות], מובטח לנו שלא נדע לעולם צער וחרטה; בעוד שאנו הוגים תמיד צער וחרטה על כך שהלכנו לאורן של ההחלטות מהסוג הראשון משהבחנו כי בטעות יסודן.11

 

בעוד שלדידן של השיטות הפילוסופיות העתיקות, מאפלטון ועד לסטואה, השאלה היא ההתאמה בין השיפוט הפנימי לאירוע חיצוני, עניינו של דקרט אינו רק זווית ההתבוננות בעולם הסובב אותנו אלא הכרעה בשאלה: האם ובאיזו מידה העולם הסובב אותנו באמת קיים? כלומר, בשאלת היכולת האנושית להבחין בין מציאות לדמיון. זו השאלה החוזרת ומטרידה את דקרט לאורך כל הקריירה הפילוסופית שלו: כיצד מן האפשר לחבר את תוכני הנפש הפנימיים עם עולם המציאות שבחוץ? במאמר על המתודה דקרט תוהה כיצד נדע אם אנו שרויים בחלום או פועלים בעולם המציאות הגשמית. ושוב, בהגיונות על הפילוסופיה הראשונית הוא פותח במהלך הספקני על ידי ערעורו של עולם ההתנסות החושית האנושית. לכאורה הערעור על האמת שבהתנסות ישירה הוא טירוף, והספקן הדוחה את העובדות הבלתי אמצעיות דומה כביכול

לאותם מטורפים שמוחם מבולבל ומעונן מן האדים השחורים של המרה במידה כזאת, שאינם פוסקים מלהכריז שהם מלכים, בשעה שהם עניים מרודים, או שהם לבושים זהב וארגמן, בעוד הם ערומים לגמרי; ויש והם מדמים בנפשם שאינם אלא כדים או שגופם עשוי מזכוכית.12

 

אלה הם בבירור משוגעים, ולכאורה מי שדוחה את עדות החושים הישירה והבלתי אמצעית הוא ״מוזר ומשונה לא פחות מהם״. אך עמדתו של דקרט זהה דווקא לנקודת מבטו של המלנכולי, שאינו מבחין בין יצירי דמיונו לבין העולם האמיתי.

[...] הנני בן אדם, ועל כן מדרכי לישון ולצייר לעצמי בחלומותי אותם הדברים שמציירים לעצמם המטורפים הללו בהקיץ [...] נשער נא אפוא שאנו ישנים, ושכל הפרטים הללו, כלומר, שאנו פוקחים את עינינו, מנענעים את ראשנו, מושיטים את ידינו, וכיוצא באלו, אינם אלא מראות–שוא כוזבים.13

 

דקרט אינו רואה בעמדה זו תמרון פילוסופי גרידא; בסופו של דבר הוא קובע כי עננת המרה השחורה אינה מצב חולף אלא כורח אפיסטמולוגי. הנתק בין התודעה ומצביה לעולם הפיזיקלי הוא מצב נתון המלווה כל פעולת הכרה אנושית. וכך בפתיחת חיבורו על האור הוא קובע:

למרות שהכול משוכנעים בדרך כלל שהאידאות הקיימות במחשבותינו הן לחלוטין כמו הגופים שבהם מקורן, איני מכיר כל טיעון משכנע לכך. להפך, מכיר אני תצפיות רבות המטילות בכך ספק.

 

ולא רק שתוכן מחשבותינו אינו דומה כלל ועיקר לעולם מחוצה לנו, גם אין כל קשר בין החוויה החושית של העולם החיצוני לעולם המחשבה. הקשר היחיד הקיים הוא קשר שבהסכמה, כמו הקשר בין צלילים בשפה למשמעויות הנלוות להם:

העובדה שלמילים אין כל דמיון לדברים שאותם הן מציינות אינה מונעת מהן להביא אותנו להבין את אותם הדברים, לעתים קרובות ללא שימת לב לצלילים של אותן מילים או להברות שלהן [...] אם מילים, המסמנות משהו רק באמצעות המוסכמה האנושית, די בהן כדי להביא אותנו לחשוב על אותם הדברים שאין הן דומות להם כלל וכלל, מדוע אין הטבע יכול ליצור איזשהו סימן שיגרום לנו תחושה של אור, אפילו אם באותו סימן אין דבר הדומה לאותה תחושה? [...] המחשבה שלנו היא זו המייצגת עבורנו את האידיאה של האור בכל פעם שהפעולה המסמנת אור פוגעת בעין שלנו.14

 

ברגשות הנפש דקרט מעביר את הדיון מן התחום הפיזיולוגי אל התחום הנפשי: מכיוון שאין לנפש מגע ישיר עם העולם החיצוני אין היא יכולה להכירו אלא כהתפשטות וכתנועה. הדבר היחיד הנתון להכרתה הישירה של הנפש הוא מצביה הפנימיים שלה עצמה. מכאן שההבחנה בין מציאות לדמיון, בין החלום לבין הערות, חייבת לעבור שינוי יסודי:

יש גם לתת את הדעת שקורה לעתים שהשתקפות זו היא כה דומה לדבר שהיא מייצגת, עד כי ניתן ללכת שולל [כאן] בכל הנוגע לפרצפציות המתייחסות למושאים הנמצאים מחוצה לנו, או בנוגע לפרצפציות המתייחסות לחלקים שונים של גופנו, אך לא ניתן ללכת שולל באותו אופן בנוגע לרגשות [=היפעלויות]; שהרי הם כה קרובים וכה פנימיים לנפשנו עד כי אין זה מן האפשר שהיא תחוש אותם בלא שהם יהיו באמת כתחושתה. וכך קורה שתכופות כאשר אנו ישנים, ולעתים אפילו בהיותנו ערים, אנו מדמיינים דברים מסוימים באופן כה חזק עד כי סבורים אנו שאנו רואים אותם לפנינו או שאנו חשים אותם בגופנו, אף כי אין הם כלל לא לפנינו ולא בגופנו. אך אפילו כשאנו ישנים וחולמים, לא נהיה מסוגלים לדמות שאנו עצובים או נרגשים מחמת איזו רגש, בלא שהנפש עצמה תהיה שרויה באמת ברגש הזה.15

 

מהם הגורמים המביאים את דקרט להניח מצב עניינים שכזה? מדוע הוא משוכנע בנתק כה רדיקלי בין האדם לבין העולם הגשמי הסובב אותו? מדוע עמדתם של המעורערים בנפשם, ״שמוחם מבולבל ומעונן מן האדים השחורים של המרה״, נדמית לו עמדת מוצא סבירה להבנה פילוסופית של העולם?16

האזכור של חולי המלנכוליה מאפשר לבחון את ההקשר ההיסטורי למהלך הקרטזיאני ולהבין את מטרתו מנקודה חוץ–פילוסופית. המלנכוליה (מילולית: ליחה או מרה שחורה) הפכה במהלך הרנסנס ליותר ממונח רפואי גרידא, והיא מופיעה כמושג מעצב של התרבות המלומדת של התקופה.17 במחצית השנייה של המאה ה–15 היה זה הפילוסוף והרופא איש פירנצה מרסיליו פיצ'ינו שקישר, בעקבות המסורות ההלניסטיות העתיקות, בין מלנכוליה לגאונות והשראה אלוהית. המצב המלנכולי, על פי מסורת זו, אינו רק מחלה הנובעת מאובדן האיזון בין הליחות השונות האחראיות על בריאות הגוף ומעודף בליחה שחורה, אלא הוא מצב נפשי מיוחד המביא את החולה להתקפים המקשרים אותו לידע נסתר. חידושו של פיצ'ינו נעוץ בהדגשה על ההיבט האפיסטמולוגי של מצב נפשי זה. המלומד המלנכולי שואף בעת ובעונה אחת אל פסגות ההפשטה הרוחנית הגבוהה ביותר, הרחק מעולם החומר, ופנימה, אל עומקו של הידע במרכז ההוויה האנושית. מצב זה מתבטא בקשר בין המלנכולי לכוכב הלכת שבתאי, שהוא גם כוכב הלכת המרוחק ביותר וגם האטי ועל כן הכבד ביותר.

מכיוון שבקשת הידע היא קשה ביותר, מן ההכרח שהנפש תִפנה מן הדברים החיצוניים אל הדברים הפנימיים, כמו תנועה מן ההיקף פנימה אל המרכז. דומה התמקדות שכזאת במרכז להימצאות במרכז הארץ עצמה, [והארץ] דומה (simile) למרה השחורה.18 באופן הזה המרה השחורה מעוררת את הנפש כך שהיא תאסוף ותאגד עצמה לדבר אחד, ותישאר במקום אחד באופן שניתן יהיה לה להרהר בעצמה. דבר זה מביא את החוקר אל מרכזו של כל דבר, כמו מרכזו של העולם, ומביא אותו להבין את הדברים העליונים ביותר, דבר המתאים לשבתאי, כוכב הלכת הגבוה ביותר.19

 

הידע המלנכולי הוא על כן ידע מופשט ופנימי המבוסס על התנתקות מעולם החיים הגשמיים. המלנכוליה הפכה באופן זה ממחלה לתבנית אופי, שהמלומדים במאות ה–15 וה–16 ראו בסממניה סימנים המעידים על גדוּלה והשראה. אלא שהאופי המלנכולי כרוך, כידוע, גם בסבל נפשי והתקפי זעם ודיכאון — ולא רק בתחושות עצב מעודנות. מימי פיצ'ינו ואילך שאפו פילוסופים ואנשי רפואה לרכך את ההיבטים השליליים של המלנכוליה ולטפל בהם, בין על ידי דיאטות שונות ובין באמצעות טיעונים המנסים להשיב את הידע המלנכולי מן המופשט אל המציאות החומרית. אחד הפתרונות הפילוסופיים היה אימוץ של עמדה אירונית וספקנית ביחס לעולם הידע בכלל: הידע המלנכולי המושג מתוך אינטואיציה נעלה מרמז על אמת עמוקה ומופשטת שאינה מופיעה לעולם לעין האנושית בעולם החיצוני. עמדה שכזאת, המשהה את השיפוט ובוחנת את העולם על דרך הפרדוקס והשעשוע הרציני, אפשרה להוגה המלנכולי שלוות נפש אירונית ביחס לעולם הגשמי והחולף, מבלי ליפול שבי בידי תנודות הנפש המטלטלות. אלא שההתפתחויות המדעיות של ראשית המאה ה–17, ובעיקר עיצובה של התצפית המדעית בידי יוהנס קפלר וגלילאו גלילאי, לא אפשרו לדקרט להסתפק בתשובה הספקנית למלנכוליה.

האסטרונומיה החדשה מבית מדרשו של קופרניקוס, שהציבה במרכז היקום את השמש וטענה כי הארץ סובבת סביבה, ערערה על תוקפה של ההתנסות החושית היומיומית של בני האנוש. למרות שאין מרגישים בתנועת הארץ אלא להפך — למראית עין השמש נעה בשמים — טענו קופרניקוס וממשיכיו טענו כי ניתן להוכיח שהאמת על מבנה היקום מנותקת לחלוטין מן הידע החזותי, זה שלמראית עין. בשנת 1604 פרסם קפלר את חיבורו הגדול על האופטיקה. מטרתו העיקרית של חיבור זה הייתה לספק בסיס אפיסטמולוגי מוצק לידע המושג באמצעות מכשירי תצפית מעשי ידי אדם, ולא באמצעות העין הבלתי מזוינת שנתן האל לאדם. מסקנתו המהפכנית של חיבור זה הייתה כי העין עצמה היא מעין לשכה אפלה (camera obscura) וכי הרשתית שבעין משמשת כמעין מסך שעליו נופלים כתמי אור המוחזרים ומשתברים אל עדשת העין, וכי בסופו של התהליך התמונה המתקבלת על הרשתית היא הפוכה:

אני קובע כי הראייה מתרחשת בשעה שהבבואה (idolum) של כל חצי הכדור שממול לעין, ואף של [שטח] גדול קצת יותר, מופיעה על גבי הקיר הלבן, המוכתם באדום, של המשטח הקעור של הרשתית [...] הראייה מתרחשת באמצעות התמונה של הגוף הנראה על גבי הקיר הלבן והקעור של הרשתית; ואותם דברים הנמצאים בחוץ בצד ימין, ישורטטו על צדו השמאלי של הקיר — השמאל בצד ימין, העליונים יופיעו למטה והתחתונים למעלה.20

 

מכל זה נובע שגם העין האנושית אינה אלא מכשיר מתווך ושמבחינה חזותית אין האדם יודע את העולם באופן ישיר אלא רק באמצעות פענוח והרכבה שעושה המחשבה האנושית. מכאן שאין זה מעלה או מוריד אם התמונה מושגת באמצעות עדשות זכוכית מלאכותיות המורכבות בטלסקופ או באמצעות עדשת העין המורכבת מרקמות ביולוגיות. טענות אלו של קפלר קיבלו משנה תוקף עם הופעת הטלסקופ של גלילאו. מגוון השתברויות האור מבעד לעדשות המכשיר האופטי החדש הפך לבסיס לידע אסטרונומי שכמוהו לא נודע לא לגדולי אנשי המדע הקדמונים ולא לממשיכי דרכם עד אז. הצופה המדעי החדש מצא עצמו בעולם המורכב מצללים ובבואות הניתנים למדידה מתמטית; ההתנסות החושית בצבעים וצלילים הפכה למשנית ואף למכשול להכרה אמיתית של האמת המדעית:

איני מאמין שכדי לעורר בנו טעמים, ריחות וצלילים יש להזדקק בגופים החיצוניים לנו לדבר מלבד גודלם, צורתם, מספרם, ותנועות מהירות או אטיות; ואני סבור כי אם יוסרו האוזניים, הלשונות, והאפים, צורות ומספרים ותנועות יישארו, אבל לא ריחות או טעמים או צלילים. אלה, כך אני טוען, אינם אלא כינויים בהיעדרם של בעלי החיים — כפי שדגדוג או גירוי אינם אלא כינויים בהיעדר בתי שחי או העור סביב האף.21

 

העולם המדעי החדש אימץ את זווית ההתבוננות המלנכולית כנקודת התצפית היחידה האפשרית. רק מתוך חריר הלשכה האפלה ניתן, לפי זה, לסנן את האמת המתמטית–המופשטת מן העולם החומרי והגשמי ולהציב אותה לנוכַח משכן המחשבה שבנפש האנושית. בשנות בחרותו התעמק דקרט בכתביו האופטיים של קפלר והבין כי בפילוסופיה העתיקה אין מענה לשאלות העולות מן התפיסה החדשה של התצפית המדעית. התובנות החדשות הן שהוליכו אותו לנסח עמדה פילוסופית רדיקלית שעל פיה המחשבה האנושית יכולה להכיר בוודאות רק את תכניה הפנימיים שלה עצמה, ואילו העולם החיצוני, על צבעיו, צליליו וריחותיו, אינו אלא מראית עין. אם נקודת המוצא היא ניתוק בין העולם הנפשי לעולם הגופני (ובכלל זה בין הנפש עצמה לגוף שאליו היא מחוברת בדרך זו או אחרת), אזי השאלה כיצד יש בידי האדם להתמודד עם רגשותיו, כיצד ניתן לעמוד מול העצבות או פרצי הזעם ולרסנם, משנה את פניה. האם רגשות אלו הם תכנים פנימיים של המחשבה כמו המחשבות הרציונליות השוכנות בתוככי הנפש? המהלך הקרטזיאני, שהחל באימוץ העמדה המלנכולית כעמדה המסוגלת להבטיח ידע ודאי, צריך להתמודד עם העולם הרגשי בהקשר חדש ושונה מזה של חכמי הסטואה וממשיכיהם. בעיני דקרט, אין להשאיר את השאלה הבסיסית רק בתחום הפילוסופיה של המוסר אלא יש להתחיל מחקירה של הבסיס הפסיכולוגי — וחשוב יותר: הפיזיולוגי — של היווצרות הידע בכלל והידע המוטעה בפרט.

זוהי נקודת המוצא של דקרט בחיבור שלפנינו: חיפוש ההבחנה בין פעולה לבין היפעלות (הרגש הסביל); השאלה המהותית היא אפוא שאלת ההבחנה בין גוף לנפש. הבחנה זו מאפשרת לו לתמצת את עיקרי הפיזיולוגיה המכניסטית שהוא ניסח בהרחבה בחיבורו על האדם.22 דקרט מחלק את תפקודי הנפש לשניים: הצד הפעיל, הכולל רצונות, והצד הסביל, דהיינו הרגשות. הצד הפעיל כולל רצונות הבאים לידי מימושם בנפש עצמה, למשל ״כאשר אנו שואפים לאהוב את האל״, או מתממשים בפעולה הגופנית, למשל כאשר אנו מפעילים את רגלינו ומתחילים ללכת. פעילות הנפש כוללת גם מערכת של פרצפציות (כלומר תפיסה מחשבתית) של תכנים פנימיים — למשל כאשר אנו מהרהרים על קיומנו שלנו עצמנו. לעומת זאת, פרצפציות שמקורן בגוף הן רגשות שבהם המצב ההתחלתי של הנפש הוא סביל. פרצפציות סבילות אלה מתחלקות לשלוש: חלקן מקורן בגופים חיצוניים לנו, וחלקן מקורן בצרכים הטבעיים של הגוף, כמו עייפות או רעב, ואחרות הן תחושות של הנפש עצמה שאין למצוא להן סיבה חיצונית מידית. וכך, למרות שלעתים קרובות ניתן לטעות לגבי מקורם של רגשות אלה, אין אנו טועים לגבי עצם קיומם הפנימי. כמו הרצונות של הנפש גם הרגשות הם סוג של עוררות של הנפש, אלא שלא כמו הרצונות אין מקורם של הרגשות בנפש עצמה בלבד. הרגשות הם תגובות שלה לשינויים החלים בבלוטת האצטרובל, המהווה נקודת חיבור בין התהליכים הגופניים לתהליכים הנפשיים. השינויים בבלוטת האצטרובל מתחוללים בתגובה לאופן הפגיעה של יסודות החיוּת הזורמים דרך מערכת העצבים.

הסבר זה חושף את נקודת התורפה העיקרית של דקרט כמו גם את הפנים החדשניות–מודרניסטיות של פילוסופיית הרגש שהוא מציע. יש כאן ניסיון להסביר את ההבדלים בין סוגי התגובה של אנשים שונים הניצבים לכאורה בפני אותם גירויים. ההסבר הקרטזיאני המכניסטי מתבסס על האופן שבו משנה בלוטת האצטרובל את כיוון תנועתם של יסודות החיות23 — לפי הזווית שהם פוגעים בה ולפי האופן שבו הבלוטה ניצבת ביחס לגוף. בסופו של דיון, ההסבר שדקרט מציע ממיר את ההבדל בתגובה להבדל בארגון המוח. יסודות החיות מוחזרים באורח שונה — על פי ההבדלים בארגון המוח, ומכאן בנטייתה של בלוטת האצטרובל — והחְזרה שונה זו גוררת שוני בתגובה.

אך אל מול חולשת ניסיונו של דקרט להעמיד הבדלים במזג ואופי על סיבות פיזיולוגיות אפשר להצביע על החדשנות של תורתו ביחס למקומם של הרגשות בכלכלה הנפשית בכלל. ראשית, הוא טוען שהנפש היא ישות אחת, ולכן המאבקים בתוכה אינם בין חלקיה הנחותים לבין חלקיה הנעלים. ההכרה באחדותה של הנפש מאפשרת לדקרט לראות את המאבקים המתחוללים בה פנימה כמאבקים בינה לבין גירויים הנובעים מזרימתם ומתנועותיהם של יסודות החיוּת הגופניים ומפעולתם על בלוטת האצטרובל. במצב זה אין טעם מבחינתו לדבר על הפניה של רגש אחד למאבק ברגש אחר, ואף לא לנסות ולחיות ללא רגשות כלל. הרגשות הם חלק אינטגרלי של הנפש, ועל האדם ללמוד לשלוט בהם ולהשתמש בהם לקידום אושרו. דבר זה מתבצע כאשר הנפש מעמידה תכנים משל עצמה אל מול גירויי הגוף, ועל ידי כך מצליחה לנטרל את התשוקות שהרגש מעורר. במילים אחרות, באמצעות דמיון מודרך ניתן לשנות את כיוונם של יסודות החיוּת המעוררים את רגשות הנפש ולהרגיעם.

במקום זה מופיעות האמנויות היפות כדרך שבה הנפש עצמה, על פי רצונה שלה, יוצרת חזיונות המארגנים מחדש את הכלכלה הרגשית:

וכאשר אנו קוראים על עלילות זרות לנו בספר, או צופים בהן בתאטרון, הדבר מעורר בנו לעתים עצבות, ולעתים שמחה או אהבה או שנאה, ובכלל את כל הרגשות, בהתאם למִגוון המושאים שדמיוננו נחשף אליהם; ועם זאת אנו מתענגים לחוש את התעוררותם בנו, והעונג הזה הוא שמחה אינטלקטואלית העשויה להיוולד מן העצבות כמו גם מכל שאר הרגשות.24

 

משמע, על ידי היצירה האמנותית המלאכותית ועל ידי השימוש המושכל בה ניתן גם לחוש בשמחה אינטלקטואלית, שהיא השמחה האמיתית והזכה ביותר, וגם ללמוד כיצד להתמודד עם מגוון של אירועים קשים המאיימים להחריד את שלוות הנפש, וזאת מבלי להכניע כליל את העולם הרגשי.

גישה זו אל הרגשות מדגישה את ההיבט התפקודי של ניתוחם אצל דקרט, ניתוח המבטל את יצירת ההיררכיה בין סוגי רגשות שונים על פי מעלתם. ההבחנה הסכולסטית בין רגשות של חמדנות או רגזנות לבין רגשות נעלים אינה מקובלת עליו, משום שהבחנה כזאת מתבססת על חלוקת הנפש לחלקים נחותים ולחלקים נעלים. במקום זאת הוא בוחן כל רגש על פי תפקידו ועל פי התועלת או הנזק שבו. מהלך זה מבסס את ההנחה שהאמצעים לאושר מצויים כולם בידי הנפש עצמה ואינם תלויים כלל באירועים חיצוניים לה. ההבחנה הקרטזיאנית אינה בין שלווה פנימית לבין מצבי עוררות לא רצויים התוקפים את הנפש מחוצה לה, מכיוון שכל תוכני הנפש הם בסופו של דבר פנימיים ואינם משקפים אלא את פעילותה שלה. ההבחנה נעוצה במקור הגירוי, המביא את הנפש ליצירת תוכן מסוים: האם הגירוי חיצוני (כלומר רגש סביל) או פנימי? הגירוי הפנימי מביא לידע של הטוב המצוי בתוככי הנפש עצמה, הגירוי החיצוני מביא לתשוקה לבעלות על דברים חיצוניים לנו. על כן הגירוי הפנימי הוא בהיר ומובחן, בעוד שהגירוי החיצוני מביא לבלבול ולהפרזה. האושר טמון בכלכלה נכונה של הגירויים הפנימיים ושל רצונו החופשי של האדם:

אני סבור אפוא שנדיבות הרוח האמיתית, הגורמת שאדם יעריך את עצמו באופן לגיטימי הערכה שאין למעלה ממנה, מאופיינת בחלקה בכך שהוא יודע שאין דבר השייך לו באמת יותר מן השימוש החופשי הזה ברצונותיו, ו[כן שהוא יודע] שאם הוא ראוי לשבח או לגנאי הרי זה בגלל השימוש לרעה או לטובה ברצון הזה; ובחלקה בכך שהוא חש בתוך עצמו הכרעה נחושה ויציבה להפעילו בדרך הטובה, כלומר שלא להיות חסֵר לעולם את הרצון לקחת על עצמו ולהוציא לפועל את כל הדברים שעל פי שיפוטו הם הטובים ביותר. ומשמעות הדבר היא דבקות מושלמת במידה הטובה.25

 

עמידה על הבחנותיו אלו של דקרט מאפשרת הבנה של אחד המפנים הדרמטיים ביותר בתולדות המחשבה, שפרץ את הדרך לאופן שבו העידן המודרני ניסח לעצמו את מקומו של האדם בעולם. הפילוסופיה המדעית של דקרט הציבה את הצופה האנושי כמכונס בתוך הלשכה האפלה של מחשבתו, מתבונן בעולם החיצוני כפי שהוא מופיע דרך עדשות המכשירים בצורה של כתמי אור על גבי מסך כלשהו. ידע אמיתי במסגרת שיטה זו נובע מפענוח מתמטי–לוגי של כתמי אור אלו, ותוקפו של ידע זה נובע מיכולתה של המחשבה האנושית להעניק ממד מתמטי לָכיד להתנסויותיה החושיות. ברוח זו, האושר והטוב המוסרי אינם תלויים בהתאמה בין השיפוט העצמי לבין מצב עניינים חיצוני, אלא בתואם שבין מערכת השיפוטים, הרצונות והגירויים הפנים–נפשיים. הפתרון שמציע דקרט למלנכולי, האבל על אובדן הקשר בין עולמו הפנימי והמופשט לבין העולם מלא הצבע והחיים שמחוצה לו, הוא בנייה של כלכלה נפשית אוטרקית הכוללת בתוכה הן את הידע השכלתני והן את האושר הרגשי. האני הקרטזיאני החדש הזה, המחפש ומוצא סיפוק מלא בתוככי עצמו, הפך לאבן הפינה של המחשבה המודרנית, והשראתו ממשיכה ללוות את עולמנו גם עתה.