אוטופיה

האי הסמוי מן העין או בזוכרנו את שומקום

הקדמה

רז חן מוריס

 

מעטים הספרים שכותרתם הפכה למושג העומד בפני עצמו כמו אוטופיה, שמו של החיבור שכתב תומס מור וראה אור בלובן בשנת 1516. ״אוטופיה״ הפך למושג מרכזי בפילוסופיה הפוליטית, שם לסוגה ספרותית ומטבע עובר לסוחר בשפת היומיום. משמעותו וחשיבותו של המושג ״אוטופיה״ כביטוי לתקווה לעולם טוב יותר עמדו במרכזם של חילוקי דעות מהותיים בהגות הפוליטית בכלל ובזו הרדיקלית בפרט. אחדים רואים באוטופיה חזונות פוליטיים ריקים ומאחזי עיניים, דיון שאינו קשור למציאות הממשית. היטיב לבטא עמדה זו פרידריך אנגלס, ידידו ושותפו של קרל מרקס, בחיבורו אנטי-דיהרינג:

אופן היצור הקפיטליסטי, ואתו גם הניגוד שבין בורגנות לפרולטריון, עדיין לא היו מפותחים כל–עיקר [...] מצב היסטורי זה גם מייסדי הסוציאליזם היו כפופים לו. מתוך שהיצור הקפיטליסטי היה במצב של בוסר, וגם תנאי המעמדות היו תנאי–בוסר, הרי שגם התיאוריות לא היו בשלות כל–צרכן. פתרון הבעיות החברתיות, שעדיין כמוס היה בתוך התנאים הכלכלים הבלתי–מפותחים — המוח צריך היה להולידו. החברה, לא נתגלו בה אלא ליקויים; מתפקידה של מחשבת התבונה לסלק את הליקויים הללו. לאמור: יש לגלות שיטה חדשה, מושלמת יותר, של משטר חברתי ולהטילה על החברה מבחוץ, בחינת הר כגיגית, על ידי תעמולה, ועד כמה שאפשר על ידי הדוגמה של ניסיונות למופת. והשיטות הסוציאליות החדשות נגזר עליהן מלכתחילה לקבל אופי של אוטופיה; וככל שעובדו יותר ויותר בפרטי–פרטיהן, כן הלכו ונתקעו, בהכרח, בתחום של הזיות בלבד.1

כאשר החברה והכלכלה עדיין אינן מפותחות, הביקורת החברתית שוגה בהזיות המקבלות צורה של ״אוטופיה״, תיאורים חסרי שחר של שלמות והרמוניה חברתית ופוליטית. מכיוון שחלומות בהקיץ אינם מעשה פוליטי בעל משמעות, יש לדחות את האוטופיות כביטול זמן גרידא, כרעיונות יפים ותו לא.

מול עמדה מזלזלת זו ניצבו אלו שראו באוטופיה חזון מדריך, אידיאה שלאורה ניתן לפעול כדי לשנות עולמות ולשפר את המצב האנושי. מרטין בובר ניסח עמדה אידיאליסטית–במודע זו, ובספרו נתיבות באוטופיה קבע:

אמנם, אין אנו יכולים להתחמק מפני החברה המכאנית, אולם אנו יכולים לעבור מעליה ולהגיע לאורגניות חדשה. אמנם, איננו מסוגלים לחדש את מקור הצמיחה הקדומה, אולם אנו יכולים להתוות דרך לדמות חברתית חדשה, שיסוד הגידול הטבעי יתחדש בה מתוך פעולה הבאה במחשבה תחילה. הבחינה המתמדת של מצב העניינים לאורה של תביעת החברותא [...] זה יהיה התפקיד של מצפון האנושות, מוסד שלא נשמע עוד כמוהו, והוא נציגותה הנאמנה של האידיאה החיה. של האידיאה, אמרתי: לא של עקרון נוקשה אלא של דמות חיה, השואפת ללבוש צורה של חומר, חומר של יום ארצי זה דווקא.2

המשותף לשתי נקודות מבט אלו הנו יחס רציני להוגים האוטופיסטים ולכתביהם. אוטופיה, הן בעיני מתנגדיו והן בעיני תומכיו, הוא תוכנית רצינית להקמתה ולעיצובה של חברה מתוקנת. אלא שקריאה רצינית שכזו נתקלת בבעיות פרשנות קשות בבואה לדון בחיבור שחולל את הכתיבה האוטופית, באותו חיבור של תומס מור שהעניק את שמו לסוגה כולה. פרשנים אחדים ראו באוטופיה הלצה בלבד, מעין שעשוע וניסוי ספרותי לא מוצלח במיוחד. אחרים, כבר במאה ה-16, ראו בו חזון ותוכנית רצינית לתיקון החברה האנושית בכלל וזו האנגלית בת זמנם בפרט. אחדים ראו באוטופיה מבשרת הסוציאליזם, חזון הומני של צדק חברתי, ואחרים ראו בו את ראשיתו של הלך הרוח הטוטליטרי, חזון של דיכוי בשם האושר והעוצמה החברתיים.3

יכולתו של הספר אוטופיה לחמוק מן הקורא המודרני כופה עליו להבין אותו, ולו כנקודת מוצא בלבד, בהקשר של העולם האירופי באמצע העשור השני של המאה ה-16: כשני עשורים לאחר גילוי אמריקה ורגע לפני שמרטין לותר תלה את התזות שלו על דלת הכנסייה בוויטנברג ובכך חנך את הרפורמציה שטלטלה את אירופה כולה. הספרון הקטן והשנון שנשא את הכותרת החידתית אוטופיה — או בתרגום מילולי ״לא מקום״ — הוצג לכאורה כחיבור משעשע בפילוסופיה פוליטית, מעין קריצה על חשבונה של המדינה האידיאלית של אפלטון, תוך הפגנת יכולת ספרותית בסגנון שהיה חביב כל כך על הומניסטים בתקופת הרנסנס. אלא שספרון זה הביא עמו רוח חדשה, אשר מן המאה ה-16 ואילך הפעימה מאבקים חברתיים בניסיון להביא לשידוד מערכות חברתי כולל. המושג ״אוטופיה״ הפך למושג נבואי שהילך קסם על מהפכנים ועל מתקנים חברתיים, ומנגד הפך לשם גנאי לחלומות פוליטיים בהקיץ.

מי עומד מאחורי אוטופיה? מה הוא סוד השילוב של שעשוע ונבואה שהפך את חזון המדינה האידיאלית מהתלבטות פילוסופית לקריאת תיגר ממשית על מוסדות החברה בעת החדשה?

מחברו של אוטופיה, תומס מור, היה מן הדמויות האינטלקטואליות הבולטות בצפון אירופה של ראשית המאה ה-16. סופר מחונן ומלומד, איש מדינה ויועץ סתרים למלך, מבקר חברתי חריף ונוצרי מאמין, או כפי שתיאר אותו המלומד האנגלי רוברט ויטינגטון (Whittington):

מור הוא אדם בעל חריפות שכל של מלאך וידענות יחידה במינה. איני מכיר מי שישווה לו. שכן היכן האדם שישווה לו בנעימות הליכותיו, באדיבותו ובנמיכות רוחו? ובהתאם לצורכי השעה, איש לעליצות מופלאה ולשעשועים, ולעתים לרצינות ולעצב. אדם לכל עת.4

תומס מור נולד בשנת 1478 לג'ון מור, עורך דין מרקע צנוע. אנגליה בתקופתו, תחת שלטונו של הנרי ה-7, התאוששה משורה של מלחמות פנימיות הידועות כמלחמות השושנים. הייתה זו תקופה של פריחה מסחרית, מלווה בראשיתם של שינויים חברתיים ופוליטיים שהתוו קווים ראשוניים של המדינה האנגלית בראשית העת החדשה. את חינוכו קיבל ראשית בבית הספר על שם אנטוני הקדוש בלונדון ואחר כך באוקספורד, שם נחשף לרעיונות ההומניסטיים שהגיעו מאיטליה. כבר בגיל צעיר בלטה יכולתו לשלב בין הגבוה לנמוך, בין ההיתולי לרציני:

כבר כילד מצא הנאה רבה בבדיחות עד שניתן היה לחשוב שהוא נולד רק לשם כך, אך מעולם בדיחות דעתו לא הידרדרה לליצנות, גם מעולם לא נמשך ללעג עוקצני. כנער הוא כתב פארסות ואף שיחק בהן. כאשר מאן דהוא אמר דבר שנינה הוא שמח על כך גם אם הדבר היה על חשבונו [...] בבחרותו הוא נהנה להשתעשע במכתמים וכתבי לוקיאנוס הקסימו אותו במיוחד.5

במהלך כל ימי בחרותו התלבט מור בין הקדשת חייו לחיפוש רוחני לבין החיים הציבוריים. בשלב מסוים אף חשב להצטרף למסדר הנזירים הקרתוסיאני (מסדר המשלב חיי התבודדות ושיתוף קהילתי). פגישתו עם המלומד וההומניסט ארסמוס מרוטרדם פתחה בפניו אפשרויות אינטלקטואליות חדשות, ובעשור הראשון של המאה ה-16, בצד פעילותו כעורך דין בבתי המשפט של לונדון, צמחה גם הקריירה הספרותית שלו. ארסמוס אף כתב בהשפעתו של מור את חיבורו המפורסם שבחי הסיכלות,6 אשר מוקדש למור וכותרתו מכילה משחק מילים המבוסס על שמו (סיכלות ביוונית — מוריה, moria). כאשר ישב מור לכתוב את אוטופיה, באמצע העשור השני של המאה, הוא ניצב בצומת מכריע בחייו בנוגע לשאלה באיזו מידה עליו להקדיש את חייו לשירות המלך. שאלה זו מרחפת על פני אוטופיה כולו: מהי התוחלת בפעילות ציבורית? באיזו מידה יכול האדם בכלל והמלומד בפרט לשנות את לבם של נסיכים ושועים לטובה? או באופן כולל יותר, מהו תחום ממלכת האדם, איזה תיקון יכול לבצע בן האנוש ללא עזרה אלוהית ולאן הוא יכול לשאוף בעולם הזה ללא ההתגלות השמימית?

שאלות אלו בדבר תפקידו הציבורי של המשכיל הטרידו את הפילוסופים מאז ימיהם של הסופיסטים בערי המדינה היווניות, עבור בנואמים ובאנשי הספר ברומא וכלה במלומדים הנוצרים של ימי הביניים. שאלת היחס בין החיפוש אחר האמת העיונית והמוחלטת לבין חיי המעשה המבוססים על פשרות ועל הכפפת האמת לצרכים המשתנים הציבה אתגר מתסכל תמידית עבור התרים אחר ידע בר–משמעות. השאלה שהטרידה את חכמי העולם העתיק, כמו את אנשי ימי הביניים, הייתה כיצד למנף את הידע העיוני ולהופכו למכשיר הכרחי בחיפוש אחר האושר והחיים הטובים. אפלטון, בעקבות הוצאתו להורג של מורהו הגדול סוקרטס בידי הדמוקרטיה האתונאית, ניסח את המסקנה הקיצונית: רק במדינה שבה הפילוסוף הוא המלך, כלומר מדינה שחוקיה נקבעו על דרך ההיסק הדיאלקטי המושלם, יכול פילוסוף להיות מעורב בחיים הציבוריים. אל מול עמדתו הנחרצת של אפלטון ניסו מסורות פילוסופיות שונות (כדוגמת תלמידיו של אריסטו או הסטואה ההלניסטית וממשיכי דרכה) ואנשי מדינה דוגמת קיקרו לשרטט דרך המשלבת בין הנאמנות למעלה הטובה ובין הצרכים הפרגמטיים של המרחב הציבורי. נופך חדש נוסף לדיון זה עם הופעת הנצרות ושאלת היחס בין קודש לחול, בין מה שמגיע לקיסר ומה שיש לתת לאל. שאלת החלוקה הנכונה בין צורכי השמים לצורכי הארץ ליוותה את הפילוסופיה הנוצרית מעיר האלוהים של אוגוסטינוס במאה ה-5 ועד קץ ימי הביניים. המחלוקות שנסבו על מעמדה הפוליטי של הכנסייה אל מול הממלכה ועל הדרך שבה תוכל לנהל את נכסיה הארציים מבלי לפגוע ביכולתה להבטיח את גאולת הנפש של מאמיניה פוררו את הכנסייה ודרדרו אותה למשבר עמוק בסוף המאה ה-14. מצב עניינים זה הוביל את אנשי הספר, בעיקר באיטליה של סוף ימי הביניים, לבחינה מחודשת של מקומם בחיים הציבוריים, לא עוד כאנשי כנסייה בלבד אלא בראש ובראשונה כאזרחים פעילים במרחב הציבורי של ערי המדינה האיטלקיות.

ההומניזם בתקופת הרנסנס שם לעצמו למטרה לשלב בין חיי העיון (vita contemplativa) לחיי המעשה (vita activa) תוך עיצובם של חיי המעשה כמרחב לפעולה מוסרית המטפחת את מעלתם הטובה של השולטים בעיר. תוך קריאה ועיון מחודשים בכתבי ההוגים הקדמונים ניסו ההומניסטים האיטלקים בני המאה ה-15 לאשש את האפשרות לפעילות מוסרית בזירה הפוליטית. שאלת הפער בין האידיאל המוסרי לבין חיי המעשה הציבוריים עלתה כעת על רקע שונה והיו לה השלכות שונות ומרחיקות לכת יותר מאשר בעת שאפלטון התחבט בה. זירת הדיון הפילוסופי בשאלה זו עוצבה מחד גיסא בידי הביקורת הנומינליסטית של המאה ה-14, שהדגישה את כול–יכולתו של האל הנשגב שאינו כפוף כלל ועיקר לחוקי הטבע, ומאידך גיסא בידי מסורת הדיון של המדע האריסטוטלי באוניברסיטאות של אירופה, שנטתה לספק הסברים השאובים ממדעי הטבע לתופעות טבעיות ולדחות על הסף הסברים על–טבעיים. בזירת דיון זו, לשאלת נוכחותו של האידיאל המוסרי בחיי היומיום התלוותה אי–נחת תיאולוגית עמוקה שכרסמה בלבם ובאמונתם של משכילים רבים בני התקופה.

היבט תיאולוגי זה קיבל משנה תוקף עם התפשטותם של רעיונות הומניסטיים מאיטליה צפונה אל מרכזי התרבות בפלנדריה, צרפת ואנגליה. בראש מעייניו של חוג המלומדים שהלך וצמח סביב ארסמוס מרוטרדם עמדה שאלת היכולת להחזיק באמונה דתית ובתקווה לגאולה תוך שירות נאמן של הממסד הפוליטי וטיפוח המעלה הטובה שאותה למדו מן הסופרים הפגניים (היוונים והרומים). מתח אינטלקטואלי זה עובר כחוט השני באוטופיה, המספק לחוג מלומדים זה זירה נוספת לתהות על אפשרות קיומה של אישיות שהנה בעלת חזות ציבורית הלניסטית, פנימיות נוצרית אדוקה ושיקול דעת פוליטי גמיש דיו כדי לשרת מטרות פוליטיות מגוונות.

אלא ששני גורמים נוספים מעצבים את הדיון בסוגיה זו כפי שהוא מוצג באוטופיה. ב-1453 החלה מהפכת הדפוס באירופה,7 וכארבעים שנה מאוחר יותר יצא כריסטופר קולומבוס אל מעבר לעמודי הרקולס, ולעיניהם המשתאות של בני אירופה נגלה עולם חדש. שני המאורעות הללו שינו את עולם הידע האירופי וכפו על קהילת המלומדים להרהר מחדש בתהליך הפקת הידע, הפצתו ומשמעותו.8

במובן זה אוטופיה איננו חיבור אישי של אדם אחד אלא תוצר של מאמץ קבוצתי. במרכז קבוצה זו עומד ארסמוס, הן כמלומד החשוב של צפון אירופה בתקופה זו והן כמי שחולש באמצעות קשריו ועיסוקיו על עולם הדפוס מבזל ועד לפלנדריה. הוא בחן את האפשרויות השונות הגלומות בדפוס ובהוצאת מהדורות שונות של אותו חיבור בבתי הוצאה שונים. כל זאת הן כאמצעי שיווקי להגדלת הרווחים והן כאמצעי המאפשר להדגיש נקודות שונות במעברו של החיבור המודפס מבית דפוס אחד למשנהו, מאזור אחד של אירופה לאזור אחר, כלומר כאמצעי להבנייתו של מרחב דיון אינטלקטואלי חדש.9

אוטופיה במובן זה אינו אלא תרגיל מרשים בבחינת האפשרויות הגלומות בעולם הדפוס. המהדורה הראשונה של החיבור ראתה אור בבית ההוצאה של תיירי מרטנס (Martens) בלובן בשנת 1516. מהדורה זו כוללת תרומות מפטרוס אגידיוס, נוביומגוס, גרפאוס ויוהנס פַּלוּדָנוּס ומכתבים מאת פטרוס אגידיוס, מור, בוסליידן ופלודנוס. כל אלה היו קשורים לבית ההוצאה בקשרי עבודה. המהדורה השנייה יצאה בבית ההוצאה של ז'יל דה גורמונט (de Gourmont) בפריז ללא חלק מדברי המבוא של המהדורה הראשונה ובתוספת מכתב מההומניסט הצרפתי הנודע גיום בודה לתומס לופסט ומכתב נוסף של מור לאגידיוס. מהדורה זו לא נשאה חן בעיני מור וארסמוס, וב-1518 ראתה אור מהדורה נוספת, הפעם בבית ההוצאה של יוהן פרובן (Froben). חלק מן המכתבים המלווים את הטקסט של המהדורה הקודמת הושמטו, חומרים אחרים מן המהדורה הראשונה הוחזרו למקומם וצורף מכתב נוסף, הפעם מאת ארסמוס עצמו אל המוציא לאור. בהשתלשלות עניינים זו ניתן לראות כיצד טכנולוגיית הדפוס אפשרה ליצור קהילה טקסטואלית ממין חדש סביב המהדורות השונות. הדיון, החלפת הדעות והבדיחות הפנימיות יוצאים מגדר קבוצת המלומדים עצמה והופכים ללא מאמץ לאירוע המתרחש במרחב ציבורי חדש החוצה גבולות גיאוגרפיים ומצוי במעין ״שומקום״ של עולם הדפוס.

המושג ״שומקום״ מקבל משמעות נוספת. מושג זה אינו קשור רק במקום הפילוסופי שבו נעלמות הסתירות בין המעלה הטובה למעשה הפוליטי, ולא רק במקומו של הדיון המלומד בעולם הדפוס, אלא גם במהות הידע עצמו. עד סוף המאה ה-15 היה עולם הידע סגור ובעל גבולות ברורים. גבולות אלו נקבעו על פי יכולתם של החושים האנושיים להכיר את העולם הסובב אותם. כל שנמצא מעבר לאפשרויות התפיסה החושית היה חסר ערך כבסיס לידע בר–תוקף. סמלם של הגבולות הללו היה עמודי הרקולס בפתחו של האוקיינוס הגדול. כל המנסה לראות את שהעין אינה יכולה לראותו אינו אלא שוטה השוגה באשליות; כל השואף לדעת מה מצוי מעבר לאוקיינוס אינו אלא סקרן בטל הרודף אחר ההבל. ממד נוסף של הידע היה עולם הזיכרון האנושי. מכיוון ש״אין חדש תחת השמש״, כל הידע האנושי האפשרי על אודות העולם כבר הצטבר בהיכלות הזיכרון הקיבוצי, שיסודותיהם ניצבים על היכולת למיין ולארגן את כתביהם של בני הסמכא ושל פרשניהם בעולמות הדעת השונים. המלומד הוא זה המשוטט בחופשיות בהיכלות אלה ומלקט את המידע הדרוש לו על פי העניין וצורכי השעה. חדריהם השונים של היכלות אלו היוו ״מקומות״ (topoi) באמנות הזיכרון הטרום–מודרנית. כל מקום שכזה כלל נושאים, סוגי טיעון, מאמרות, מליצות, חלקי משפט וציטוטים, ושאיפתו של המלומד הייתה לכנס לתוך אותו חלל וירטואלי את כל אפשרויות הדיבור הקשורות לנושאים ולצורות הטיעון השונים כך שתהיינה זמינות לעת מצוא. במערכת זו משמעו המילולי של מושג ה-inventio, שהיום היינו מתרגמים כ״המצאה״, כלומר חידוש, היה ״למצוא״ את שאוחסן בזיכרון. על הנואם או הדרשן האמור לשאת דברים באירוע מסוים לחפש ולמצוא את הנושאים הראויים לאירוע שכזה, ואז להמשיך ולמצוא את שאר אופני הדיבור העולים בהקשר לנושא זה ולחבר אותם לנאום או לדרשה מגובשים ולכידים.10

גילוים של אמריקה ושל נתיבי הים החדשים סביב אפריקה להודו זעזע מן היסוד את מבנה הידע הזה. האפשרות שקיים עולם חדש שדבר ממנו אינו מצוי במקומות השונים שבהם אורגן הזיכרון המלומד של בני אירופה, משמעותה שקיים ידע שאינו משוחזר מתוך תהליכים של היזכרות. משמעות העובדה שממלכות וציוויליזציות שלמות מפוארות ומרשימות, מגוון מרהיב של צמחים ובעלי חיים ומרחבים גיאוגרפיים שלמים אינם נזכרים לא אצל הקדמונים ולא אצל פרשניהם, לא בכתבי הפילוסופים ולא בכתבי הקודש, הייתה שידע חדש של ״מה למעלה ומה למטה מה לפנים ומה מאחור״ הוא מן האפשר. לכך התלוותה כמובן הפריצה הסמלית של עמודי הרקולס. מסעותיהם של קולומבוס, אמריגו וספוצ'י או וסקו דה גמה אל הארצות המצויות מעבר לים נשאו בחובם תפיסה חדשה של סקרנות וחקירה, לא עוד אל נבכי הלוגיקה האריסטוטלית של העולם הנודע אלא אל מעבר לנתפס בחושיו של האדם, אל הבלתי נודע ואל אפשרויות של ידע חדש שאינו נובע מדפוסי שיח ידועים ומזוהים מראש. תהליך הידיעה אמור כעת לחקור את הלא נודע, את אותם מקומות שעד עתה היו ״שומקום״.

כיצד ניתן, אם כן, לדבר על ״לא–מקום״ ולצקת בו משמעות? יתרה מזאת, אם תומס מור מנסה לברר באמצעות אוטופיה קושיות העולות מתוך פעילותו הציבורית–פוליטית ולספק לו ולחבריו כלים יעילים לניהול ענייני המדינה, כיצד סיפור בדיוני על אודות ״לא–מקום״ פרדוקסלי אמור לבצע משימה כזו?

המילה ״אוטופיה״ מופיעה לראשונה בספר הראשון של החיבור תוך כדי דיון בשאלה אם יאה לו לחכם להיות מעורב בענייני המדינה. הטיעונים השונים בדיון זה מתבססים על דבריו של החכם הרומי סנקה, שבחיבורו על אודות הפנאי (De Otio) טען שעל החכם להיות מעורב בענייני המדינה, אלא אם כן מונעים זאת ממנו. אולם מכיוון שכל הקהילות המדיניות בעולמנו עוינות לחוכמה, טוען סנקה, לעולם לא יהיה לחכם מקום פעיל בעסקי הציבור.

מה זה משנה באיזו דרך מגיע החכם לחיי פנאי — האם זה מתוך שאין מדינה המתאימה לו או שאין הוא מתאים לאף מדינה — אם לא ימצא מדינה שכזו בשומקום? אם אנסה למנות את כל המדינות שבעולם אחת לאחת לא אמצא ולו אחת שתקבל את החכם או החכם יוכל לקבל.11

וסנקה מסכם את עמדתו:

אך אם אותה רפובליקה עליה כולנו חולמים אינה בנמצא בשומקום, אזי אותו פנאי [מעיסוק בענייני הציבור] נעשה הכרחי עבור כולנו, משום שהדבר היחיד שהוא עדיף מן הפנאי, אין הוא מצוי בשומקום.12

מכיוון ששום קהילה מדינית אינה מאפשרת לחכם לעסוק בחיי המעשה הפוליטיים וליישם בהם את חוכמתו, עליו לטפח את זמנו הפנוי ולהקדישו לחיי העיון הפילוסופיים.

הדיון הסטואי של סנקה רומז לסופו של הספר התשיעי של הפוליטיאה לאפלטון. סוקרטס — לאחר העיון המעמיק בדרכיה של המדינה המושלמת — מגיע למסקנה כי הפילוסוף האמיתי יימנע מן החיים הציבוריים וירכז את כל כוחותיו כדי לכוון את ״ההרמוניה שבנשמתו״. בן שיחו גלאוקון מבין מכך כי ״איש זה לא יהא נכון, אפוא [...] לעסוק בפוליטיקה״, וסוקרטס עונה שאמנם כך בעיר מולדתו הארצית, אך במדינתו של הפילוסוף הוא יהא נכון להקדיש את עצמו לחיים המדיניים. במילים אחרות, רק במדינה שבה הפילוסוף הוא מלך יכול הפילוסוף לחיות חיים אנושיים מלאים כאזרח פעיל. אלא שמדינה שכזו, משיב גלאוקון, ״מקומה — השיח, ועלי אדמות דומני שאינה בנמצא בשומקום״. סוקרטס עונה כי מדינה שכזו היא אידיאה ש״אולי נכונה בשמים, בחינת דוגמא לכל החפץ לראותה וליישב את עצמו [כלומר להפוך לאזרח של המדינה האידיאלית] אגב ראייה זו״.13

מיד לאחר הדברים האלה נפתח הספר העשירי, ועיקרו התקפתו הנוקבת של סוקרטס על הבדיון הספרותי והאמנותי כמרחב של עמימות ושקר. סמיכות זו בין הדברים מאפשרת לאפלטון לקבע את התיאור הפילוסופי של המדינה האידיאלית כשייך לתחומם של דברי האמת שאמנם אינם נראים לעין אולם ניתן להתבונן בהם באמצעות השכל בעולמן של האידיאות. מול דברים אלה, הקיימים בשכל ובשיח (en logois), קיים העולם המוחשי שאותו ניתן לדעת באמצעות החושים. אולם יצירות הבדיון אינן אלא מראית עין, ולכן אין בהן כל ממד של אמת אלא הן רק בבואות ואשליות.

הפער הזה שבין העולם השכלתני והמושלם לבין העולם הנתפס בחושים מוביל בסופו של דבר למסקנתו של סנקה: אין לפילוסוף מקום בחיי המעשה ועליו לפרוש מן המרחב הציבורי. נאה לרודף אחר החוכמה לעסוק בעולם העיון, אולם אין לכך כל נגיעה להתנהלותו של העולם הפוליטי. מסקנה זו ממשיכה ומרחפת מעל ימי הביניים הנוצריים: העיר האלוהית אינה מן העולם הזה, וכדי להשתייך אליה יש לפרוש אל המנזר. תקוותו של המאמין אינה תלויה במעשים שיתרחשו בעולם הזה אלא בשכרו שייקבע בעולם הבא וביום הדין שישלים את תהליך הגאולה. ניסיונות אנושיים לממש אידיאלים פוליטיים של צדק, משפט ושלום הנם חסרי תוחלת. כך טוען הפילוסוף והמתמטיקאי בן המאה ה-14 ניקול אורם (Oresme) בפירושו לפוליטיקה של אריסטו:

אם כולם היו תמיד שואפים להימנע ממלחמה ולציית לשליט אחד אשר מסוגל יהיה תמיד להבין כל עניין, ולהכריע בו נכוחה, ולהטיל סדר נכון על הכול [...] יהיה זה, כנראה, דבר נפלא. אלא שלמעשה זהו בדיון של משוררים, או דמיון של מתמטיקאים. באשר כפי שציינתי זאת קודם, העולם אינו נשלט על ידי הנחות היפותטיות. יש לתפוס אותו כפי שהוא [...] ולתפסו כפי שהוא על פי הטבע, שכן רק לעיתים רחוקות נדמה הדבר כאפשרי שמישהו יהיה מלך סוברני [אוניברסלי] וישרוד זמן ממושך.14

רעיונות ואידיאות נראים ונשמעים יפה על הנייר או במהלך הדיון הדיאלקטי, אולם העולם הממשי אינו נוהג על פיהם כלל ועיקר.

במחשבה הטרום–מודרנית קיימים מקומות מושלמים — כמו גן העדן או ממלכתו של הכומר יוחנן (Prester John) — אך אלה לא היו בגדר אגדות או מעשי בדיה אלא נחשבו למקומות ממשיים. אלא שמקומות וממלכות מושלמים אלה, הנתונים לחסותו הישירה של האל, למרות היותם חלק מן הגיאוגרפיה המידית אין הם חלק מן המעשה הפוליטי היומיומי.15 תומס מור ניצב, אם כן, בפני השאלה איזה אמצעי ספרותי יוכל לשרתו כדי לדבר על אודות שומקום כך שיהיה עדיין בעל משמעות בדיון על מהותו של המעשה הפוליטי ועל מקומם של המלומד ושל איש הרוח במרחב הציבורי. את האמצעי הזה מגלים מור, ארסמוס וחוג המלומדים סביבם בכתביו של איש הסאטירה ההלניסטי בן המאה ה-2 לספירה לוקיאנוס מסאמוֹסָטה. כתבים אלו, שעלו וצצו מחדש במהלך המאה ה-15 במערב אירופה, הפכו במהרה למודל להמצאה ספרותית הנעה בין המשעשע לרציני, בין הפילוסופי להיתולי. חיבוריו הקצרים לעגו לכבדות הראש הפילוסופית, ליומרה המדעית להכיר ולדעת את סודות הטבע ולסיפורי מסעות מצוצים מן האצבע על אודות עמים ומקומות מרוחקים ומוזרים. הומניסטים בני הרנסנס — החל בליאון בטיסטה אלברטי, עבור בהומניסטים ארסמוס, מור ורבלה וכלה באסטרונום יוהנס קפלר — שאלו מלוקיאנוס, יחד עם התבניות הסיפוריות, גם את העוקץ האירוני המושחז.16 מור עצמו, בצוותא עם ארסמוס, תרגם מכתבי לוקיאנוס. תרגומים אלה ראו אור ב-1505 ואחר כך בתשע מהדורות נוספות עד מותו של מור. המהדורה של 1519, שראתה אור בפירנצה, כרכה יחדיו את התרגומים של מור ללוקיאנוס עם אוטופיה עצמו. החיבור של לוקיאנוס הנושא את השם המסקרן סיפורי אמת שימש עבור מור מקור השראה ישיר לאוטופיה.17 זהו אוסף סיפורי מסע ופנטזיה, שעל פי לוקיאנוס אמור לשמש הן כשעשוע ואתנחתא והן כתרגיל פילוסופי רציני. מטרתו של החיבור לשים ללעג את אותם אנשים המתיימרים לספר על מסעותיהם ברחבי העולם, מגבבים שטויות ודברים שלא ייאמנו ומוליכים שולל את שומעיהם. חיבורו של לוקיאנוס מצהיר על עצמו מלכתחילה שכולו בדיה ושקר מוחלט ושהצהרה זו הנה דבר האמת היחיד המופיע בו, וכך רוח הסקרנות נושאת את המספר הלוקיאני אל מעבר לעמודי הרקולס ואל שלל הרפתקאות המובילות אותו לסיור בין כוכבי השמים, לבטנו של הלווייתן, ולבסוף אל איי המבורכים (שם חיים בשיתוף מלא כל אלה שהקפידו על אמירת האמת) ואל איי האופל והחלומות (שם באים על עונשם חובבי השקר והבדיה). הסיפור הלוקיאני מבקש לשים ללעג את כל אלה אשר הסקרנות דוחפת אותם לחקור במופלא מהם, באותם דברים הנסתרים מן העין ומצויים מעבר לאופק הידיעה האנושית. לעג זה, המדגיש את נחיתותו של הדמיון האנושי ביחס למציאות הנתונה, איבד משהו מעוקצו כאשר במהלך המאה ה-15 חצו אוניות פורטוגזיות וספרדיות את עמודי הרקולס ובשם הסקרנות והתקווה לרווחים גילו כי מעבר לים קיים עולם ממשי ולא מחוזות מיתולוגיים. מפנה זה משנה את מעמדו של הדמיון האנושי בתהליך הכרת העולם: לא עוד כלי נחות וסרח עודף שתפקידו לקשר בין החושים לשכל אלא כלי יצירתי בעל יכולת לברוא עולמות ולהחריבם. ג'יאנפרנצ'סקו פיקו דלה מירנדולה (אחיינו של ג'יובני פיקו דלה מירנדולה) מגדיר בהתפעלות לא מוסתרת את מעמדו החדש של כושר הדמיון האנושי:

באופן דומה הדמיון נפרד מן הסברה, התבונה והשכל [...] [הדמיון] הוא כוח זה של הנפש היכול מתוך עצמו ליצור צורות; שזהו כוח הקשור לכל שאר כוחות הנפש; אשר הוא מעצב את הדמות של כל הדברים, ומעביר את רשמי כוחות הנפש לכוחות נפש אחרים; שזהו כושר לאמץ ולקלוט את כל הדברים אל עצמו [...].18

מצב עניינים חדש זה מאפשר למור לקרוא בלוקיאנוס מחדש, ועל בסיס פרדוקס השקרן הבסיסי של סיפורי אמת (אני דובר אמת כאשר אני טוען שדברי אינם אמת) הוא מוסיף שלילה נוספת: אני דובר אמת כאשר אני טוען שדברי אינם אמת כאשר אני טוען שאיני דובר אמת. השלילה הראשונית מתרחשת תוך כדי הסיפור עצמו. ראשית, השמות עצמם, אשר רובם ככולם כוללים שלילה מסוג זה או אחר: אוטופיה — לא–מקום; אדמוס — ללא עם; אברקסה — מגדלים באוויר; ושמו של המספר, ״היתלודאוס״ — מומחה בשטויות.

גם תיאורה הגיאוגרפי של אוטופיה עצמה בפתיחת הספר השני של החיבור מבליט את היותה בדיה השוללת את עצמה:

איים של האוטופיאנים משתרע בחלקו האמצעי, הוא חלקו הרחב ביותר, על כמאתיים מייל. רוב שטחו של האי אינו צר בהרבה, אך לקראת קצותיו הוא נעשה בהדרגה צר יותר ויותר בשני צדדיו. אילו חוברו קצוות אלה למעגל שלם היה היקפו חמש מאות מייל, והם משַׁווים לאי כולו צורה כשל הלבנה במולדה. בין שתי קרניה מפריד מצר ברוחב אחד–עשר מייל לערך, אשר דרכו זורמים מי הים פנימה ונשפכים אל תוך חלל עצום.

האי הנו רצועת אדמה הסובבת חלל עצום. הצורה הכמעט עגולה של האי מזכירה את הספרה אפס. תיאורי המידות של האי סותרים זה את זה (חישוב פשוט יראה כי רוחבה המרבי של רצועת האדמה — מאתיים מייל — גדול יותר מקוטרו של האי) והמילה inane, אשר בה משתמש מור לתאר חלל זה, מזכירה את המינוח שבו משתמש המשורר האפיקוראי הרומי לוקרציוס בתארו את הוואקום ״אשר לו אנו קוראים חלל ריק״ (vacuum quod inane vocamus). כל אלה, ורמזים נוספים הפזורים בחיבור, מצביעים על השלילה הראשונה: כל המסופר הנו שקר ואין הוא מעוגן במציאות. אלא שמור מוסיף שלילה נוספת, שלילה המאפשרת לו להציב את אוטופיה בנקודת הממשק שבין הספר התשיעי לספר העשירי של הפוליטיאה לאפלטון, בין המדינה האידיאלית הנמצאת רק בעולם העיוני ובין האשליות של הבדיון הספרותי.

שלילה שנייה זו מתבצעת במרחב הפארא–טקסטואלי: בשלל המכתבים, קטעי השירה והמפות המעטרים וסובבים את הטקסט המרכזי של אוטופיה. כאן קורצים זה לזה תומס מור ובני חוגו, שייתכן שכאשר הם מודים ומתוודים שאין הם דוברי אמת הם אינם אומרים אמת. מור מביא את דבריו של אחד ממבקריו (אולי הוא עצמו) האומר: ״אם הסיפור הוצג כאמיתי, אזי מבחין אני במספר פרכות בו; ואם משל הוא — אזי אבקש לדעת את הכרעתו הברורה של מורוס בנוגע לנקודות מספר״. לפקפוק זה בשיקול דעתו או בנכונות הסיפור עונה מור בכפל לשון — לוּ בחרתי לחבר משל שלא היה ולא נברא, הייתי בוחר בשמות בעלי משמעות כמו ״לא–מקום״ או ״נהר ללא מים״ ולא בשמות המוזרים המופיעים בסיפור (שלמעשה זה בדיוק מובנם):

אילו החלטתי לכתוב [...] בדיה [...] יכול הייתי שלא לעשות דבר מלבד לקבוע עבור השליט, הנהר, העיר והאי שמות אשר היו עשויים לעורר את תשומת לבם של אנשים פיקחים — לכנות את האי ״שומקום״, את העיר ״עיר רפאים״, את הנהר ״חסר מים״ ואת השליט ״חסר נתינים״. דבר שכזה היה קל למדי לביצוע ומחוכם בהרבה מכפי שעשיתי אני. אלמלא נאלצתי להיצמד לעובדות כהווייתן ודאי שלא הייתי כה טיפש ובוחר בשמות ברבריים וחסרי משמעות כדוגמת אוטופיה [שומקום], אנידרוס [חסר מים], אמאורוטום [עיר רפאים] ואדמוס [חסר נתינים].

משחק זה נמשך לכל אורך המכתבים, העוסקים בין השאר באלה המאמינים שאוטופיה אכן קיימת ורוצים לקום ולהפיץ שם, בקצווי עולם, את האמונה הנוצרית. שכנוע דתי עמוק ולא סקרנות ריקה (כמו סקרנותו של המספר בסיפורי אמת ללוקיאנוס) היא זו הדוחפת אותם לרצות ולנסוע אל הארץ הרחוקה:

יש אצלנו כאן כמה אנשים, ובפרט אחד, איש ירא שמים ותיאולוג במקצועו, אשר בוער מתשוקה עזה לנסוע אל אוטופיה, ולא בגלל תאווה סקרנית וריקנית לראות מראות חדשים, אלא כדי לטפח ולחזק את דתנו, אשר החלה שם את דרכה באופן כה מוצלח.

אחרים אינם מבחינים במור כמחבר וכיוצר מעשה הבדיה, ורואים בו מתעד בלבד של הרצאת הדברים של היתלודאוס:

טען אוויל אחד שאין לחלוק למורוס כבוד רב מלכל כתבן זריז אחר הרושם באספה את דבריהם של אחרים ויושב כמחזיק בעט (כמאמר הביטוי) מבלי להחליט דבר בעצמו. רוצה לומר: מורוס פשוט העלה על הכתב את כל ששמע מפי היתלודאוס, ולפיכך אין לשבחו אלא על כך שחזר כהלכה על הנאמר. לא חסרו שם אנשים אשר תמכו בדעתו של האיש כאילו הייתה אמת לאמיתה.

הערתו של יוהנס פלודנוס, כותב המכתב, כי ״כלום לא תברך על חריפותו זו של מורוס, אשר הוליך שולל אנשים שכאלה — לא עוברי אורח מקריים, אלא תיאולוגים מורמים מעם?״ חותרת תחת סיפור המסגרת של אוטופיה ומעמידה בסימן שאלה את ניסיונותיו של מור בכל שאר המכתבים להציג את אוטופיה כרישום מדויק של שיחתו עם היתלודאוס:

מפעם לפעם רואה אני כי ישנם אנשים חשדנים כל כך עד כי הם, ערניים וחדי הבחנה שכמותם, מתקשים להשתכנע ולהאמין במה שאנו, אנשים פשוטים ופתאים, כתבנו מפי היתלודאוס.

מהימנות זיכרונו של מור באשר לשיחתו עם היתלודאוס מופיעה שוב בוויכוח בין מור לבין נערו יוהנס קלמנס על אורכו של אחד הגשרים באוטופיה:

נער זה גרם לי להטיל ספק בזיכרוני. ככל הזכור לי, היתלודאוס סיפר כי אורכו של הגשר מעל נהר האנידרוס באמאורוטום הנו כחמש מאות צעדים, אך יוהנס שלי אמר שיש להפחית מכך מאתיים, באשר רוחב הנהר אינו עולה על שלוש מאות. אנא ממך, נסה להיזכר בדבר. אם תסכים עמו, אצטרף לדעתכם גם אני ואאמין כי שגיתי, ואם אינך זוכר אכתוב כפי שכתבתי את מה שנדמה לי שאני זוכר. מקפיד אני עד מאוד שלא תימצא בספר הזה שגיאה כלשהי.

מור מדגיש כי שאלת הדיוק בפרטי המידות היא שאלה אתית: ״מוטב לי לומר דבר שגוי מלשקר ביודעין״. האופן שבו מור מפקפק בזיכרונו ומבקש מאגידיוס לברר את מידות הגשר או את מיקומה הגיאוגרפי המדויק של אוטופיה עם רפאל היתלודאוס מצביע על צניעותו של מור המספר ומשכנע בכנותו ובמהימנותו לפני שהסיפור עצמו מתחיל. הבדיחה היא שבמהלך תיאורה של העיר אמאורוטום, מור מספר כי רוחב הנהר כחמש מאות יארד. אם כך אורכו של הגשר חייב להיות גדול יותר ולכן זיכרונו של מור לא בגד בו. לכל אורכם של המכתבים המלווים את החיבור, המִשחק בין זיכרון לשכחה, בין עולמות מיתולוגיים לגיאוגרפיה ממשית, מטשטש את הקו המפריד בין הבדיה למציאות. תיאורה של אוטופיה מזכיר את אנגליה, הנהר אנידרוס מזכיר את התמזה, ואמאורוטום את לונדון, אבל בה בעת אוטופיה היא לא–אנגליה, כלומר היא מקום מיתי, אלא שמעשה הסיפור כולו מבוסס על כך שייתכן כי למקום מיתולוגי זה ישנה נקודת ציון גיאוגרפית ממשית: ״אין ספק שזהו אחד מאיי המבורכים, השוכן אולי סמוך לשדות האליזיום (היתלודאוס טרם מסר את מיקומו באזור מסוים, כעדותו של מורוס עצמו)״. מערך זה של פארא–טקסטים מאלץ את הקוראים להיות דרוכים ולבחון בזהירות את נקודת מבטם על המציאות. האם מה שנראה הוא אכן מה שישנו?

השעשוע שמציע מור לקוראים מאתגר את יכולתם להבחין בין האידיאה האפלטונית, המציאות הגשמית והאשליה האמנותית. כתיבתו של מור באוטופיה מתוארת כמשתווה לאמנות הציור, באשר הוא מסוגל להפיח חיים במילים כשם שהציירים מפיחים חיים בכתמי הצבע.

ככל שאני שב והוגה באותם דברים כפי שציירם עפרונו של מורוס, אני חש כאילו אני עצמי חייתי פעם באוטופיה זו. חי שמים — נכון הייתי אף להאמין כי בכל חמש השנים שעשה רפאל באי, ראה פחות משניתן לקרוא בתיאורו של מורוס!

מעשה הכתיבה של מור דומה לאמנות הציור לא רק בכך. אוטופיה מאפשר לנו להתבונן במה שאיננו, בנסתר מן העין, כשם שתעתועי פרספקטיבה של אמנות הרנסנס גורמים לצופים לראות גופים תלת–ממדיים במקום שבו הונחו כתמי צבע ושורטטו קווים על משטח דו–ממדי. במחצית השנייה של המאה ה-16 הגדיר דניאל ברברו (Barbaro) את מטרתו של הציור כך: ״בקצרה, מטרתו של הציור ליצור מתארים מתוקים ורכים כך שהעין תראה את שאין היא רואה [...] סחרור מתוק אל מרחב הראייה של מה שישנו ומה שאיננו״.19 טכניקת הציור בפרספקטיבה אפשרה לציירים לטשטש את ההבחנה בין הבדיה והאשליה לבין המציאות — מה שעין רואה אינו בהכרח הממשות, והממשות אינה בהכרח קשורה לחוויה החזותית. היינריך קורנליוס אגריפה (Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim), ההומניסט ואיש תורת הנסתר, מדגיש שפרספקטיבה ״מטעה את הראייה, ודמות הניצבת באופן מסוים מטילה צורות שונות על עיני המתבוננים; וגורמת לדברים שאינם [בנמצא] להיראות כאילו הם ישנם, ולדברים שאינם כך להופיע באופן שונה [מכפי שהנם]״.20 אגריפה מתייחס בדבריו לטכניקת האנמורפוזה, שתוך שימוש בעקרונות הפרספקטיבה יוצרת דמויות מעוותות אשר רק מזווית ייחודית מסוגל הצופה לפענח ולראות נכוחה את הדמות החבויה בהן. טכניקה זו מופיעה באוטופיה ישירות במפת האי שצייר אמברוסיוס הולביין (אחיו הבכור של הנס הולביין הצעיר) למהדורה שיצאה בבזל בשנת 1518. כאן, כאשר בוחנים את האונייה בתחתית המפה, רואים שאין היא אלא שני טורי שיניים וכי מפת האי אינה אלא גולגולת.21

אם כך, שלל המכתבים, דברי השירה והמפות נועדו לאלץ את הקורא לשנות את נקודת מבטו, לאמץ פרספקטיבה אחרת, אוטופית, וממנה לבחון את המציאות הפוליטית של ראשית המאה ה-16. הפרספקטיבה החדשה מערערת את ביטחונו של הקורא באשר לתמונה הנחשפת לעיניו עם הקריאה. האם אוטופיה היא אכן מקום אמיתי שניתן לתארו במפה ויש לו שפה ממשית בעלת כתיב משלה או שמא בדיה לפניו, ואוטופיה לא הייתה ולא נבראה אלא משל הייתה? הניסיון לתת תשובה לשאלות אלה כופה על הקורא שומקום נוסף: אוטופיה מספק לקורא נקודת תצפית משומקום, כלומר מעין נקודה מחוץ לעולם שבו הוא חי, אשר ממנה ניתן לבחון את העולם הפוליטי שבו הוא חי. מה אפוא נחשף בפני הקורא? מהו טבעה של אוטופיה?

העמדה הפרשנית ששלטה בעשרות השנים האחרונות התמקדה בספר השני של אוטופיה כחלק העיקרי של החיבור. הפרשנים בני הסמכא של אוטופיה הראו כי חלק זה נכתב לראשונה והיווה לדידו של מור עבודה מוגמרת.22 רק מאוחר יותר פנה מור וכתב את מה שהפך לספר הראשון. על פי פרשנות זו, החלק הראשון הנו שולי, מעין קישוט שהודבק לתיאור המשמעותי של אוטופיה כמדינה המושלמת, אשר אותו התכוון מור להציג בפני הקוראים בני המאה ה-16. אלא שגם אם הטענה בדבר הסדר שבו נכתבו חלקיו השונים של אוטופיה נכונה, הרי שאין להסיק מכך על אודות סדר החשיבות של חלקיו השונים של החיבור. הרי כבר למן המהדורה הראשונה של אוטופיה עמד החיבור פחות או יותר בצורתו הנוכחית, כלומר מבחינתו של מור החלק הראשון הנו חלק בלתי נפרד מהחיבור, והוא נועד להוביל את הקורא אל חלקו השני ולהציג בפניו את העניינים השונים הכלולים בו. מכיוון שמור משקיע מאמץ כה רב בקביעת נקודות המבט השונות שמהן ניתן לקרוא באוטופיה, הרי שהתעלמות פרשנית הן מן החלקים הפארא–טקסטואליים והן מן החלק הראשון מביאה להבנה מעוותת של אוטופיה כולו. ההתמקדות בחלק השני ובתיאור אורחותיה של המדינה האידיאלית על חשבון שאר חלקי הספר מרדדת את אוטופיה לתוכנית להקמתה של חברה צודקת ולתקנות השונות לפתרון מתחים חברתיים ופוליטיים. אלא שכוונותיו של מור מרחיקות לכת בהרבה. אוטופיה עוסק בשאלת האפשרות לקיים דיון מלומד בעולם הדפוס ובאפשרויות שטכנולוגיה חדשה זו מקנה ביצירתם של תכנים חדשים. על שאלה זו נסב הדיון ב״נאמנות הזיכרון״ ובאפשרויות לחרוג מן המופיע בכתבי הקדמונים, אפשרויות שהפציעו עם התגליות הגיאוגרפיות בסוף המאה ה-15, או כדברי פטרוס אגידיוס:

אשר לעובדה ששמו של האי הזה לא נמצא מעולם בכתבי הקוסמוגרפים, זאת פתר יפה היתלודאוס עצמו: ייתכן שהשם שבו השתמשו הקדמונים השתנה מאוחר יותר, או שגם אי זה חמק מעיניהם, שהרי אף כיום מתגלות ארצות רבות שנעלמו מן הגיאוגרפים הקדמונים.

האי הסמוי מן העין הוא גם אי הסמוי מן הזיכרון, וכך הוא מסמן את האשרור החדש לסקרנות האנושית, לא עוד כדחיפת אפו של אדם לעניינים לא לו,23 לא עוד חריגה מגבולות האפשרי, אלא מתן לגיטימציה לתור אל מעבר לאופקי הדברים שכבר נאמרו ונכתבו.

האפשרות ליצור תכנים חדשים ולהפיצם בדפוס לכל רחבי עולמם של המלומדים מצריכה בירור באשר לאתיקה של הדיון והביקורת. על בסיס מה ניתן לבקר טיעונים חדשים שכתבי הקדמונים אינם יכולים לשמש להם עוד אמת מידה ואבן–בוחן? כיצד ניתן לנהל דיון בעולם הדפוס המאפשר לכל אוחז בעט להפיץ את דבריו וביקורתו ברבים? (בכך לא שונה הדבר מן הדיון המתנהל בימינו בדבר האתיקה של הדיון ברשת האינטרנט ובשאלת הטוקבקיזם).

תומס מור מציג, ראשית במכתבים הסובבים את אוטופיה ואחר כך במהלך החיבור עצמו, אידיאה של דיון אינטלקטואלי. חליפת המכתבים מציגה אפשרויות קריאה שונות בחיבורו במקומם של ביקורת פרועה ודברי לעג. כנגד כפיות הטובה, הטרחנות והעוקץ הארסי של הדיון המלומד של בני זמנו, אל מול הדיון התחרותי של היועצים בניסיונם לשאת חן בעיני בעלי השררה, תחרות שכל כולה משחק של השפלות ולעג (כאשר המשתתפים בדיון מורטים זה את שערותיו של זה מחששם ״פן לא ייחשבו חכמים מספיק אם לא ימצאו דבר מה שיוכלו לעקוץ בגללו את רעיונותיהם של אחרים״), מור מציג דיון מסוג שונה. בדיון זה המשתתפים הם אותם ״מתי מעט החפצים בכנות לחשוב על טובת הכלל, אך בה בעת יודעים לעשות זאת מתוך ידע״. דיון שכזה, תוך שימוש מושכל בטכנולוגיית הדפוס בקרב הקהילות המשתפות פעולה סביב הוצאת הספרים, יהפוך ״למעין חממה לתקנות נאות ומועילות״. בחממה שכזו ניתן יהיה לבחון את ״הזרעים הנסתרים אשר מהם צומחים או עלולים לצמוח כל הרע והטוב שבמדינה״. כך מציב מור זה מול זה דיון שבו מעייניהם של המשתתפים נתונים להאדרתם העצמית ודיון שבו כל המשתתפים מתגייסים למאמץ קיבוצי. מול הסופר הבודד המחפש דרך להגדיל את תהילתו תוך ניצול הסובבים אותו ניצב בית הדפוס כעמוד התווך של קהילה שבה כל אחד תורם את חלקו ומקבל תמורה על פי תרומתו להפצתו של ידע מועיל לחברה.

המתח הזה בין שאיפתו של היחיד לתהילה, כוח ובצע כסף לבין טובת הכלל הופך באוטופיה למאבק בין עולמו הפנימי, הנסתר מן העין, של היחיד לבין העולם הציבורי המפולש והחשוף. הדינמיקה הזו היא מן המרכיבים המרכזיים של אוטופיה. מור מתלונן במכתבו כי עיסוקיו הציבוריים וצורכי ביתו מונעים ממנו לטפח את עולמו הפנימי: כל העת עסוק אני בתביעות ציבוריות [...] את כל יומי כמעט אקדיש בחוץ לאחרים ואת הנותר ממנו — לבני ביתי. לעצמי, כלומר לספריי, לא נותר לי זמן כלל״.24

גם בשיחה עם היתלודאוס, כאשר מור מציע לו לשאת בנטל שירות הממלכה והציבור, מעדיף היתלודאוס להישאר בד' אמותיו ולשקוע בעולם העיון הפנימי, נחבא מן הציבור וגחמותיו: ״אך כיצד דבר שלבי רחוק ממנו כל כך יוכל לעשותני מאושר יותר? [...] הרי כעת אני חי כרצוני [...]״.

התאוות האישיות, ובעיקר רדיפת הבצע בניסיון להגדיל ולהאדיר את היחיד על חשבונם של אחרים, הן הרעות החולות המפוררות את המרקם החברתי באנגליה. אלה הן גם אותן תכונות מגונות הדוחפות מלכים לצאת למלחמות ולעסוק במיני התככים המתוארים ביד אמונה בחלקו הראשון של אוטופיה. הדרך היחידה לרפא את בני האדם מתשוקתם לרווח אישי ומהתנהגותם האנוכית היא לכפות עליהם משטר של שוויון ושיתוף. בספר השני מספק היתלודאוס תיאור שלם ומפורט של אוטופיה, אותה מדינה שבה שוויון ושיתוף הם אבן הפינה לכל מערך החיים של תושביה. אלא שעיון בחוקים ובמנהגים של אוטופיה מגלה כי הדרך היחידה לגבור על התשוקה לרווח אישי היא צמצומו של התחום הפרטי עד כדי ביטולו כליל. במילים אחרות, הפתרון האוטופי למתח בין ההתכנסות בעולם הנסתר והפנימי של חיי העיון לבין עולם המעשה הציבורי הוא ביטולו של הנסתר מן העין. אוטופיה הנה מדינה שבה הכול חשוף ואין לפרט כל מקום שבו הוא יכול להסתתר מפני הביקורת הציבורית. ״אין כל מחבואי סתרים או מאורות פריצות. עיניהם הבוחנות של הכול מאלצות את האנשים לעסוק בעבודתם הרגילה או בפעילות פנאי כלשהי שאינה בלתי הגונה״. במהלך חייו מבטל האזרח האוטופי את רצונו האישי בפני הרצון הכללי. לכאורה יש לאנשי אוטופיה חירות בלתי מוגבלת, אבל פעם אחר פעם מתברר כי למעשה אין באפשרותו של היחיד לבצע דבר ללא אישור הממונים עליו וללא הסכמת החברה הסובבת אותו. כל אדם החורג מן ההתנהגות המקובלת נתקל בענישה מידית או בלחץ חברתי המורה לו את הדרך המקובלת ומגביל את חופש הבחירה שלו. אפילו רגע המוות אינו בא במקרה אלא הוא פריו של שיקול חברתי של תועלת והפסד:

אם המחלה אינה רק בלתי ניתנת לריפוי [...] או אז מעודדים הכוהנים ופקידי הממשל את אותו אדם — הואיל ואינו מסוגל לעמוד במטלות חייו, ומאבקו במוות מקשה על אחרים ומכביד עליו עצמו — שלא להמשיך ולהזין את המחלה והמכאוב ולא להסס למות אם החיים הם בגדר עינוי עבורו [...] אם ינהג כך ינהג בתבונה [...] מי שהשתכנעו בכך שמים קץ לחייהם בהרעבה עצמית או הולכים לעולמם לאחר שהורדמו, מבלי לחוש במוות.

אין פלא שענישה מיוחדת ומחמירה מוטלת על אותם המקומות שבהם יכול האזרח להסתתר מן הפיקוח הכללי ושתשומת לב מיוחדת ניתנת למעשי ניאוף המתבצעים מטבעם בחדרי חדרים. גם עולם הדעת החשוב כל כך למור ולחבריו ההומניסטים מוגבל באוטופיה. לסקרנות שהובילה את בני אירופה למסעות ברחבי העולם אין מקום באוטופיה, ואף על פי שמותר לבני אוטופיה לשוטט ולנסוע ברחבי ארצם (כל עוד קיבלו אישור לכך וכל עוד הם עובדים במקומות שהם מבקרים בהם), למעשה אין להם כל סיבה לצאת מתחומי מושבם באשר ״המכיר עיר אחת מכיר את כולן — הן דומות זו לזו כליל״. גם תחומי הדעת שבהם מתעניינים בני אוטופיה עוסקים רובם ככולם בידע מעשי ובעניינים בעלי תועלת לכלל כמו רפואה ובוטניקה. גם בתחום הפילוסופי הם עוסקים רק במה שנוגע לענייני המעשה ודוחים את הסיבוכים הסכולסטיים וכך גם בנוגע לידע האסטרונומי. אין הם מתעניינים בסיבות המניעות את הכוכבים אלא רק במה שנראה באותן מדידות ותצפיות שניתן להשתמש בו וליישמו בעולם המעשה. הדבר הבולט ביותר בחסרונו באוטופיה הוא הדבקות הדתית. אותו עולם פנימי של אמונה אין לו כל מקום במדינה מושלמת זו. אנשי אוטופיה אמנם מצווים להחזיק באמונה בקיומם של חיים לאחר המוות ובנצחיותה של הנפש, אך זאת רק בשל התועלת החברתית שבדבר. אם אדם אינו מאמין בהישארות הנפש או בשכר ועונש בעולם הבא אזי לא יהיה דבר שירתיע אותו מלערער על מוסדות החברה. שהרי ״אם לא ימנע בעדו הפחד, ישים לקלס את כלליהם ומנהגיהם. מי יפקפק בכך שאדם אשר לא נותרו בו שמץ יראה כלפי דבר מה המצוי מעבר לחוק, או תקווה לדבר מה המצוי מעבר לגוף, ינסה להערים בתחבולות על החוקים הציבוריים במולדתו בסתר או לנתצם בכוח למען תאוותו האישית?״.

אף על פי שהאלוהות של אנשי אוטופיה הנה נשגבת, היא מתבססת על עקרונות התבונה הכללית ולא על התגלות. לפיכך דוחים תושבי אוטופיה כל רגש של התלהבות דתית הנובע משכנוע אישי ופנימי, וכאשר אחד מבני אוטופיה שהוטבל לנצרות ״דרש בפומבי למען פולחן כריסטוס בהתלהבות יותר מבתבונה״,25 נגזרה עליו גלות מידית. מכאן שבאוטופיה אין רצון חופשי, ולכן גם לא יכולה להיות בה בחירה בין טוב לרע ואף לא התגלות. זוהי ממלכת האדם והתבונה האנושית, ובממלכה שכזו לא יכול להיות מקום להתבודדות ולהתנסות אקסטטית של אדם מאמין.26 במילים אחרות, אותה רוח שטות שעליה מדבר ארסמוס בשבחי הסיכלות כמקומו של הידע הדתי והעמוק ביותר, אין לה כל מקום במדינה המושלמת. אוטופיה היא מדינה רצינית ביותר הנזקקת לשוטים כדי להסיר מעליה ולו לרגע את קדרות מנהגיה. במדינה רצינית שכזו, המכוונת כולה לחיי מעשה, אין מקום לכל אותם עיקרי אמונה נוצריים בדבר חיי הנצח והתחייה בבשר. זוהי כנראה משמעותה של הגולגולת המופיעה במפת אוטופיה במהדורת 1518: לבשורת החיים של האמונה הנוצרית אין מקום בעולם האוטופי. אוטופיה היא אם כן שלמות אנושית בעולם הזה, אלא ששלמות אנושית שכזו מוותרת בהכרח על חירותו של היחיד ועל האפשרות להתרחשות על–אנושית שתביא גאולה אמיתית מעמק הבכא של הגבלות, עונשים ומלחמות.

מור אינו טורח לפתור את המתח בין אוטופיה הסמויה מן העין לבין האידיאלים הנוצריים שמנחים את דרכו האישית. אנגליה של ימיו אחוזה בשיגעון וברדיפה לא רציונלית אחר בצע כסף וכוח פוליטי. אולם מתוך שיגעון זה יכולה גם לצמוח התקווה לגאולה ולאושר השמורים לצדיקים בלבד. אוטופיה היא מדינתם של השכל הישר ושל היעילות החברתית, אבל דווקא בעולם שכזה אין תוחלת לנצחי, לבלתי נראה ולרוחני. מור מותיר את האפשרויות השונות פתוחות. בניגוד לממשיכי דרכו אין הוא מציג תוכנית לפעולה פוליטית, ויתרה מזאת, הוא מקפיד להזכיר לנו שוב ושוב שגם אם אין להתייחס לחיבורו ברצינות כבדת ראש, הרי שאין לבטלו כהלצה גרידא.

מור — הלוא הוא ״מוריה״ (סכלות ביוונית), דמות מתוך בשבחי הסיכלות של ארסמוס — מנהל ויכוח עם המהתל (היתלודאוס) על אודות שיטת המשטר הטובה ביותר לניהול ענייני הציבור, ושניהם מחמיצים את נקודת המבט הגבוהה יותר, הדתית, המחפשת אחר הגאולה. בעוד האחד מחפש אחר תהילה אישית, השני מחפש ארגון חברתי, אך שניהם למעשה שרויים בעולם של הבל הבלים. אם אוטופיה הוא סוג של משחק רציני, אזי אין לחפש משמעות חיובית אחת העולה ממנו ישירות. מטרתו של המשחק הרציני היא להציע לקוראים נקודת מבט חדשה, וכך הוויכוח בין היתלודאוס למור אינו יכול להיות מוכרע בחיבור עצמו אלא בביטולן של שתי העמדות המנוגדות ובאימוץ אמת נעלה יותר — אמת הגאולה הנוצרית, אמת שאולי נעלמה באירופה שלפני הרפורמציה ועדיין לא הגיעה לאוטופיה.

אש הקנאות הדתית ששטפה את אירופה עם הרפורמציה סתמה את הגולל על האפשרות לקריאה רב–שכבתית של הצעותיו של מור. הוא עצמו נאלץ לבחור בין קבלת הדין הארצי לבין תקוותו למלכות שמים. עם סירובו לכוף את ראשו בפני גחמותיו של הנרי ה-8 הוא נידון למוות והוצא להורג בשנת 1535.27 כבר במאה ה-16 הן כתות דתיות רדיקליות והן נזירים בעולם החדש פנו ליישם ברצינות תהומית את עקרונותיו של אוטופיה. רצינות זו לא פגה בחלוף המאות. חזרה לאוטופיה של מור מאפשרת לפתוח דיון במקום שבו הרצינות האוטופיסטית, מפרנסיס בייקון וטומאזו קמפנלה ועד אלטנוילנד של הרצל, סתמה את הגולל על האפשרות למחלוקת ולגיוון אפשרי, סעיף אחר סעיף, בעולם הארצי. מור, לעומת זאת, מזמין אותנו להמשיך בשיחה, ואם אפשר לאחר הארוחה. לאחר שהיתלודאוס מסיים את דבריו, מספר מור: ״שילבתי זרועי בזרועו והולכתיו אל סעודת הערב. ועם זאת, אמרתי לפני כן שאני מקווה שיימצא לנו זמן אחר שבו נוכל להעמיק יותר בדיון בנושאים אלו ולשוחח עליהם בפירוט רב יותר. הלוואי שאכן יקרה הדבר יום אחד!״.