שיר חדש
רק מזכירים לך שלא שופטים ספר לפי הכריכה שלו 😉
שיר חדש
הוספה למועדפים

שיר חדש

ספר דיגיטלי
ספר מודפס
שליחת ספר דיגיטלי כמתנה
הוספה למועדפים

עוד על הספר

תקציר

מהו צחוקו הגדול של היער ששמע אביתר בנאי, וכיצד מסביר אותו רבי נחמן מברסלב? ומהו קול החצוצרות? אחרי מי הכלבים רודפים ומדוע הם רצים במעגל? מהו הסוד שגילה אביב גדג' במועדון הבארבי בתל אביב, אשר אברהם אבן עזרא כבר חשף שמונה מאות שנה קודם? מהם הצינורות בתוכם נמצא גבריאל בלחסן, ואת מי הוא פגש שם?
אוגוסטינוס פוגש את עמנואל לוינס בתיווכו של מאיר אריאל. אלדד הדני מגיע לוועידת קטוביץ של חובבי ציון באדיבות ”אלבום המצעדים" של יוסי בבליקי. עובדיה הגֵר מנורמנדיה (המאה ה־11) רואה את הירח המוכתם בדם של להקת אלג'יר. המשורר עמנואל הרומי (המאה ה־13) פוגש את גבריאל בלחסן על גשר גבוה. דניאלה ספקטור פוגשת את טוני מוריסון ושתיהן מתכתבות עם איזופוס. אל השיחה מצטרף האמורא הארץ־ישראלי רבי חנינא בר פפא (המאה ה־4), בעזרתה של להקת פונץ'. רמי פורטיס, סיון שביט ואהוד בנאי מציירים את השמים עבור הרב גרשון חנוך ליינר, האדמו"ר מראדזין.
בשיר חדש הדרשה המסורתית משמשת ככלי לניתוח יצירות רוק ישראליות. תרבות והיסטוריה, יהדות ופילוסופיה, קבלה וחסידות, ספרות ושירה, מותכות יחד ליצירה החושפת את החלומות הסמויים של החברה הישראלית באור חדש ומקורי. אור שנברא בבריאת העולם וזרח במתן תורה, נשבר לאלף מראות באספקלריה של חכמי התלמוד והמדרש, והוא הולך ומאיר בתוך התרבות הישראלית בת־זמננו עד קץ הימים. מהו צחוקו הגדול של היער ששמע אביתר בנאי, וכיצד מסביר אותו רבי נחמן מברסלב? ומהו קול החצוצרות? אחרי מי הכלבים רודפים ומדוע הם רצים במעגל? מהו הסוד שגילה אביב גדג' במועדון הבארבי בתל אביב, אשר אברהם אבן עזרא כבר חשף שמונה מאות שנה קודם? מהם הצינורות בתוכם נמצא גבריאל בלחסן, ואת מי הוא פגש שם?
אוגוסטינוס פוגש את עמנואל לוינס בתיווכו של מאיר אריאל. אלדד הדני מגיע לוועידת קטוביץ של חובבי ציון באדיבות ”אלבום המצעדים" של יוסי בבליקי. עובדיה הגֵר מנורמנדיה (המאה ה־11) רואה את הירח המוכתם בדם של להקת אלג'יר. המשורר עמנואל הרומי (המאה ה־13) פוגש את גבריאל בלחסן על גשר גבוה. דניאלה ספקטור פוגשת את טוני מוריסון ושתיהן מתכתבות עם איזופוס. אל השיחה מצטרף האמורא הארץ־ישראלי רבי חנינא בר פפא (המאה ה־4), בעזרתה של להקת פונץ'. רמי פורטיס, סיון שביט ואהוד בנאי מציירים את השמים עבור הרב גרשון חנוך ליינר, האדמו"ר מראדזין.
בשיר חדש הדרשה המסורתית משמשת ככלי לניתוח יצירות רוק ישראליות. תרבות והיסטוריה, יהדות ופילוסופיה, קבלה וחסידות, ספרות ושירה, מותכות יחד ליצירה החושפת את החלומות הסמויים של החברה הישראלית באור חדש ומקורי. אור שנברא בבריאת העולם וזרח במתן תורה, נשבר לאלף מראות באספקלריה של חכמי התלמוד והמדרש, והוא הולך ומאיר בתוך התרבות הישראלית בת־זמננו עד קץ הימים.

פרק ראשון

1. גבר בעיר
בא החושך ויהי לילה

בו תִרמוש כל חַייתוֹ יער

שוב רומזת: בוא הלילה

ואתה נפתח כתער

צא לדרך, צא אליה

ואחר־כך תצטער

שיכולת מול גליה

גם להישאר...

 

כבר הייתָ וראיתָ

ונשארתָ בחיים

וטעיתָ וניסיתָ

ונשארתָ בלי חיים

רק עוד פעם את הטעם

של הדעת בנשמה

אם אתה לא מת הפעם

אז אחר־כך מה...

 

היא מחכה לך

תלך או לא תלך

היא מחכה שתעלה

היא מחכה לך, תעלה אליה

היא מחכה שתעלה

 

והלילה, שוב הלילה

ורומזת ומושכת

רק עוד פעם

רק הלילה

ואסור לך ללכת

שלושת פרשי הצער

שוב רוכבים לחטוף שמחה

חושך וּשנֵי ים ויער

ישמחו בך...

 

היא מחכה לך...

 

פתחה דלתה, לחשה

ונעה כחיה

ובקולה כיחשה

כיער וכים

עטפה, הציפה, צעקה

וכמו קליפה אותך

ירקה, זרקה

 

היא מחכה לך

אתה נראה הולך

היא מחכה שתעלה

היא מחכה לך, תעלה אליה

היא מחכה שתעלה

 

גידי גוב / גבר בעיר

(מאיר אריאל; לחן: יהודה פוליקר)

 

השיר "גבר בעיר" נכתב על־ידי מאיר אריאל לאלבום דרך ארץ של גידי גוב והולחן על־ידי יהודה פוליקר, שגם ביצע איתו את השיר במופע משותף באמפי קיסריה, ביצוע שנכלל באלבום של גידי גוב שירים שהתפזרו.

הכותרת "גבר בעיר", שמאיר אריאל נתן לשיר ושאינה מופיעה בשיר עצמו, מתאימה יפה לתוכנו. השיר מתאר מהלך שלם של פיתוי: הפיתוי (שוב רומזת), ההתלבטות (כבר היית וראית... רק עוד פעם... תלך או לא תלך), הדחף וקוצר־הרוח של הגבר מול הסבלנות של האשה המפתה (היא מחכה לך), האזהרה (ואסור לך ללכת) והתוצאות הידועות מראש (שלושת פרשי הצער...). זו הסיטואציה הקלאסית של הפיתוי, שלכאורה לא השתנתה מאומה אלפי שנים, לפחות מאז שתיאר אותה החכם בספר משלי בצורה כה עסיסית, צבעונית ומפורכסת:

 

אמור לחוכמה אחותי אַת ומוֹדָע לבינה תקרא, לִשְׁמָרְךָ מאשה זרה, מנוכריה אמָריהָ החליקה.

כי בחלון ביתי בעד אשנבי נשקפתי, וארא בפְּתָאים, אבינה בבנים, נער חסר לב. עובר בשוק אצל פינה, ודרך ביתה יצעד. בנשף בערב־יום, באישון לילה ואפלה. והנה אשה לקראתו, שית זונה ונצורת לב. הומיה היא וסוררת, בביתה לא ישכנו רגליה. פעם בחוץ פעם ברחובות, ואצל כל פינה תארוב. והחזיקה בו, ונשקה לו, העזה פניה ותאמר לו:

"זבחי שלמים עלי, היום שלמתי נדרי. על־כן יצאתי לקראתך, לשחֵר פניך, ואמצאך. מרבדים רָבדתי ערשי, חטובות אֵטוּן מצרים. נַפְתִי משכבי מור אֲהָלים וקנמון. לכה נִרוֶה דודים עד הבקר, נתעלסה באהבים. כי אין האיש בביתו, הלך בדרך מרחוק. צרור הכסף לקח בידו, ליום הכֶּסֶא יבוא ביתו".

הִטתוּ ברוב לִקחה, בחֵלֶק שפתיה תדיחנו. הולך אחריה פתאום, כשור אל טבח יבוא, וכעֶכס אל מוּסר אוִיל. עד יפלח חץ כבדו, כמהֵר צפור אל פח, ולא ידע כי בנפשו הוא. (משלי ז, ד-כג)

 

כלום לא השתנה.

א. העיר והיער

בא החושך ויהי לילה

בו תִרמֹשׂ כל חַיתוֹ יער

 

תחילה עניין נוסח קטן: 'תרמושׂ', כפי שכתוב בחוברת האלבום דרך ארץ ובקובץ שיריו של מאיר אריאל נֶשל הנחש, ולא 'תרמוס' כמו שכתוב בטעות בחוברת האלבום שירים שהתפזרו. אלה כמובן שני פעלים שונים, עם משמעות הפוכה לגמרי: רמישׂה היא פעולה שקטה, חשאית, מלאת זדון ועורמה, כמעשה הנחש הקדמון שנתקלל "על גחונך תלך". החיה הרומשת אינה נראית ואינה נשמעת, רק רחש קל בין העלים והטחב מעיד עליה, ואז היא יוצאת בתנועה מהירה כברק ומכישה: "הוא ישופך ראש ואתה תשופנו עקב" (בראשית ג, טו). איבת עולם בין החיה הרומשת לבין האדם. לעומת זאת הרמיסה היא פעולה המתאימה לעדר פילים הדוהר ורומס את היער בדרכו. פעולה לא מחושבת, לא זהירה, שאינה חוששת מכלום ואינה מאיימת כלום. הפילים הרומסים כל דבר בדרכם אינם חוששים, ולכן אין גם סיבה לאדם לחשוש מהם. בלילה כמו ביום, הם אינם מסתתרים, אלא דורכים ברגל גאווה, מנופחים מתחושת ביטחון וחשיבות עצמית, ואדישים לחלוטין לסביבתם. "והיה שארית יעקב בגוים בקרב עמים רבים כאריה בבהמות יער, ככפיר בעדרי צאן, אשר אם עבר ורמס וטרף, ואין מציל" (מיכה ה, ז). אבל מאיר אריאל פותח את השיר בציון זמן שהוא הכרחי לעלילה: בא החושך ויהי לילה. בדיוק כמו בתיאור במשלי: בנשף בערב־יום, באישון לילה ואפלה. המילה 'נשף' במשמעותה המקראית המקורית פירושה 'ערב' או 'לפנות בוקר'. זהו הזמן ההכרחי למעשה הפיתוי והניאוף, כמו שמציין איוב: "ועין נואף שמרה (כלומר ציפתה, המתינה ל־) נשף, לאמור לא תשורני עין, וסתר פנים ישים" (איוב כד, טו). לכן "בו תרמושׂ כל חַיתוֹ יער", תרמושׂ דווקא.

 

אמנם באמת איננו צריכים לכל הדיון הזה, שכן מאיר אריאל מצטט בפתיחת שירו פסוק מפורש מהמזמור "ברכי נפשי" בספר תהלים, המספר את שגב הבריאה:

 

עשה ירח למועדים, שמש ידע מבואו.

תָּשֶת חושך ויהי לילה, בו תרמושׂ כל חַיתוֹ יער.

הכפירים שואגים לטרף, ולבקש מאֵל אוכלם.

תזרח השמש יֵאָספון, ואל מעונותם ירבצון.

יֵצא אדם לפועלו, ולעבודתו עדי ערב. (תהלים קד, יט-כג)

 

ומזמור התהלים מעניק הֶקשר חדש לשיר. כי באמת יש לתמוה: אם שם השיר הוא "גבר בעיר", מהיכן היער צץ פה פתאום? אכן המילים 'עיר' ו'יער' מורכבות מאותן אותיות, אבל הן הרי בעלות משמעויות הפוכות. העיר היא מקום היישוב, סביבה מלאכותית ומתורבתת שהאדם ברא בעצמו לעצמו. לעומתה, היער הוא מקום הטבע הפראי, האפל, הלא־ידוע. מדוע נתן אפוא מאיר אריאל את הכותרת "גבר בעיר" לשיר שממוקם כולו ביער? אלא שהמזמור בתהלים מלמד שהעיר והיער אינם ציונים גיאוגרפיים, אלא ציוני זמן! שניהם מתרחשים באותו מקום, אלא שהלילה הוא זמן היער, ועם זריחת השמש, היער נעלם והעיר מופיעה. מי שפועל בלילה פועל אפוא בתוך היער, גם אם הוא לכאורה בעיר. לכן האשה בשיר "נעה כחיה". גם בספר משלי מודגש שהאשה המפתה אינה יושבת בית, אלא דומה לחיית־יער: "הומיה היא וסוררת, בביתה לא ישכנו רגליה. פעם בחוץ פעם ברחובות, ואצל כל פינה תארוב". כמו חיה האורבת לטרף.

ועדיין אפשר לשאול: אם כך הוא, כיצד אנו יודעים על קיומו של היער? אם היער מתעורר בעת שאנו נאספים לבתינו ונעלם ברגע שאנו יוצאים מהם, כיצד אנו יודעים שהוא בכלל קיים? ואולי הוא אינו מתרחש אלא בדמיוננו? על זה משיב המשורר: "הכפירים שואגים לטרף". לעולם אין אנו רואים את הכפירים, אולם אנו שומעים בלילה את שאגותיהם. לכן על אף שקיומם אינו מוטל בספק עבורנו, בכל־זאת אין לנו ידיעה ברורה על עצם מהותם, חוץ מקולם החודר אלינו בשנתנו דרך החלומות, כאשר הדמיון מלביש אותם בצורות אגדיות ומפלצתיות. לעומת ההכרה הישירה והבהירה, הרציונלית והמדעית שיש לנו ביחס ליצורי היום הממלאים את העיר, הכרתנו את יצורי היער היא תוצאה של הדמיון אף שעצם קיומם כפוי על שׂכלנו. ואותה ידיעה חסרה הפונה אל הדמיון היא היא המפתח למעשה הפיתוי של היער, של הלילה.

 

שוב רומזת: בוא הלילה

ואתה נפתח כתער

 

כאן הפיתוי שמתאר מאיר אריאל שונה באופן מהותי מהתיאור בספר משלי. בניגוד לגישה הישירה שנוקטת האשה במשלי, תיאור סדיני המשי, הקטורת שהדליקה לבשם את החדר, וההבטחה המפורשת "נרווה דודים עד הבוקר, נתעלסה באהבים", בשיר של מאיר אריאל האשה רק רומזת, והפיתוי מספיק חזק, ואולי אף חזק יותר. יותר מאלפיים חמש מאות שנה מפרידות בין התיאורים, אלפיים וחמש מאות שנים של תרבות שהעמיסו מטען ענק של אסוציאציות וזיכרון אנושי על כל תנועה, על כל מחווה, ועידנו את מעשה הפיתוי לרמז בלבד, וכבר "אתה נפתח כתער". כמו סכין מנתחים דקה וחדה כקרן לייזר, שניגשת אל הגוף בתנועה מהירה ובוטחת וקורעת בו פתח נקי ועמוק ישר אל הלב, כמעט ולא מרגישים בכאב ואפילו דם לא יוצא אבל הסכין בפנים, כך אותה רמיזה פוגעת בך. לא מכה סתמית שפוצעת בלי הבחנה ומשאירה אחריה פצע גדול ומכוער, אלא תנועה אלגנטית, מהירה וחדה אליך פנימה, בלי סימנים, בלי כאב, "עד יפלח חץ כבֵדו".

 

צא לדרך, צא אליה

ואחר־כך תצטער

שיכולתָ מול גליה

גם להישאר...

 

הדילמה שבפניה עומד הגבר אינה קשורה למטרת הפיתוי, להבטחה המרומזת, למעשה המיני עצמו. הדילמה היא האם לצאת לדרך או להישאר, כלומר האם להיכנע לפיתוי או לא. ציר העלילה הוא הפיתוי עצמו, ולא תכליתו. מהרגע שהגבר יצא לדרך, יצא אליה, אין לנו כבר עניין לא בו ולא באשה. מעתה זה כבר עניין לצהובונים, פורנוגרפיה גסה, מציצנות זולה. מעתה אין מה לחדש כלום, ההמשך ידוע ומוכר לכול ואין צורך להיכנס לפרטים. כל העלילה של השיר עומדת רק על אותו רגע לפני הכניסה ליער, ייכנס או לא ייכנס, רגע לפני איבוד הבחירה החופשית, הרגע בו אתה עדיין שולט בגורלך ויכול לקבל עליו אחריות.

ב. פיתוי הפיתוי

כבר היית / וראית / ונשארת בחיים

וטעית / וניסית / ונשארת בלי חיים

רק עוד פעם / את הטעם / של הדעת בנשמה

אם אתה / לא מת הפעם / אז אחר כך מה...

 

מהו אותו ניסיון שמאיר אריאל מדבר עליו "כבר היית וראית"? ואם "נשארת בחיים" אז איך "נשארת בלי חיים"? ובעיקר, מהו הטעם של הדעת בנשמה, וכיצד אותו טעם, אותה דעת, קשורים לנושא השיר?

אם הנושא של השיר הוא הפיתוי, מה מתבקש יותר מהסיפור הראשון על הפיתוי, הפיתוי של הנחש את חוה, הפיתוי של חוה את אדם, האכילה מעץ הדעת והגילוי לאחר מעשה שהאיוּם "כי ביום אכלך ממנו מות תמות" היה איום סרק, "כבר הייתָ וראיתָ, ונשארתָ בחיים", אמנם בכל־זאת החיים נשללו ממך, אבל בצורה אחרת "ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעולם", ולכן "וטעיתָ וניסיתָ, ונשארתָ בלי חיים", עץ החיים נשלל ממך, ואם כבר הדבר נעשה, אז למה לא לחזור עליו: "רק עוד פעם את הטעם של הדעת בנשמה, אם אתה לא מת הפעם, אז אחר־כך מה...". בפעם הקודמת שטעמת מעץ הדעת לא מַתָ, אז אפשר לנסות שוב, מה עוד שהטעם של הדעת בנשמה כל־כך מתוק ששווה למות בשבילו פעם ועוד פעם ועוד פעם...

ועדיין שום דבר אינו ברור. השיר מתחיל בסיפור של אשה הרומזת: בוא אלי הלילה, וכולנו מבינים שלא מדובר בהזמנה לכוס קפה. אז איך מאיר אריאל מגיע מכאן לחטא עץ הדעת, ובכלל מה כל־כך שלילי בלטעום את הדעת בנשמה? האם הבורות עדיפה על הדעת? והאם על־ידי בילוי מפוקפק של לילה אחד עם אשה מפוקפקת האדם טועם את הדעת, או שהוא טועם דברים אחרים? ומדוע הדרך אל הדעת עוברת דרך הפיתוי? שאלות אלו כבר אינן מופנות דווקא אל השיר של מאיר אריאל, אלא חוזרות אל הסיפור המקראי עצמו. מהו פשרו של חטא האכילה מעץ הדעת?

 

הפילוסוף היהודי־צרפתי עמנואל לוינס (1906-1995) נמנה עם הפילוסופים הבולטים של המאה ה־20 בצרפת. בספרו תשע קריאות תלמודיות מכונסות תשע הרצאות פילוסופיות שניתנו בשנות הששים והשבעים בפריז, ונקודת המוצא של כל אחת מהן היא סוגיה תלמודית. כותרתה של ההרצאה השנייה היא "פיתוי הפיתוי", ונקודת המוצא שלה היא סוגיה ממסכת שבת (דף פח) העוסקת במשמעות האמירה "נעשה ונשמע" בה קיבלו עליהם ישראל את התורה במעמד הר סיני. בין השאר הוא אומר שם: "פיתוי הפיתוי, זו הפילוסופיה".

מה פירוש "פיתוי הפיתוי"? וכיצד הפיתוי מתקשר לפילוסופיה?

"פיתוי הפיתוי" פירושו הפיתוי שאנו מוצאים בחוויה של הפיתוי עצמה, ולא בהנאה שהפיתוי מבטיח לנו. כאשר גבר עומד מול אשה מפתה וחומד אותה, זהו הפיתוי עצמו. אולם כאשר אין לו שום ידיעה על האשה, הוא אינו מכיר אותה ולא ראה אותה, הוא אינו יכול לחמוד אותה. אם בכל־זאת הוא מתפתה אחר דבר שהוא עדיין אינו יודע מהו, לא האשה מפתה אותו, אלא הפיתוי עצמו קורץ לו, הריגוש בחוויית הפיתוי מעורר אותו, וללא שום תלות בדמות של אשה ספציפית שהוא עדיין אינו מכיר ולא יודע. הפיתוי מפתה אותו, ולא האשה – זהו הפיתוי שבפיתוי, פיתוי הפיתוי.

 

אם נרחיב את האופקים מעבר לדוגמאות הקלאסיות של הפיתוי, נוכל לראות בכל דחף פנימי של האדם לגלות ולחוות דברים שהוא עדיין אינו מכיר את הדחף של פיתוי הפיתוי. הסיפוק שאותו האדם מנסה להשׂביע אינו בדברים אותם הוא מגלה וחווה, כיוון שהוא עדיין אינו מכיר אותם כדי שהם יתנו לו הבטחה של סיפוק. הסיפוק הוא בעצם החיפוש ותהליך הגילוי, שסופו אינו ידוע ולא מובטח מראש. ובלשונו של לוינס:1

פיתוי הפיתוי מתאר אולי את מצבו של האדם המערבי, ותחילה את אורחות חייו. הוא שואף לחיים פתוחים: הוא צמא לנסות את הכול, לחוות את הכול, ממהר לחיות ונחפז להרגיש... חיי אודיסאוס, על אף תלאותיו, נראים לנו ראויים להערצה, וחיי דון ז'ואן, למרות סופו הטראגי, מעוררים בנו קנאה. עדיף להיות עשיר, בזבזן ומגוון מאשר מהותי ואחיד... אסור לדחות כל אפשרות! אסור להחמיץ את החיים!... צריך לחיות בלהט ולקחת סיכונים, צריך לשאוף לשתי האפשרויות שבכל אלטרנטיבה. לפיתוי הפיתוי – ולפכחונו המוחלט – מתנגדת רק התמימות, מושג לגמרי שלילי. הוא קשור לתמימות הילד, וקשר זה מעניק לו חותם של ארעיות. (עמ' 38)

אלו, אם כן, האלטרנטיבות: להיכנע לפיתוי הפיתוי, או לדבוק בתמימות הילדים. התרבות המערבית בחרה באופן ברור בפיתוי הפיתוי. ללא פיתוי הפיתוי האדם לא היה חוקר, מגלה, ממציא, חווה ומרחיב את עולמו. הוא היה נצמד להנאות ולסיפוקים שהוא מכיר מסביבתו הקרובה והמצומצמת, מתפתה אחריהם או לא מתפתה אחריהם, אבל נמנע מלחפש ריגושים חדשים. ללא פיתוי הפיתוי מגלי ארצות לא היו יוצאים לחקור יבשות, מדענים לא היו חוקרים את סביבתם, ובפרט האדם היה נצמד בתמימות לאמונות ודעות שירש מאבותיו ולא היה מעז להעמיד אותם למבחן ההכרה, לא היה יוצא למסע אל הלא־נודע, אל הפילוסופיה. "כל מעשה שאין לפניו הכרה נתפס באופן שלילי: הוא תמים. הפילוסופיה לבדה מגרשת את התמימות, ונדמה שאי־אפשר להעמיד שום דבר אחר במקומה" (עמ' 41). ולכן "פיתוי הפיתוי זו הפילוסופיה, בניגוד לחוכמה אשר יודעת את הכול בלי לנסות את הכול" (עמ' 40).

מה ההבדל בין הפילוסופיה והחוכמה? במקרא אנו מוצאים מספר פעמים צירוף של שלושה מושגים דומים אך שונים: חוכמה, בינה (או תבונה) ודעת. אפשר לתרגם מושגים אלו כך: חוכמה = wisdom, בינה = intelligence, דעת = knowledge. החוכמה היא הדבר כשלעצמו. היא יודעת את הכול, אבל לא מתוך ניסיון, ואפילו לא מתוך לימוד, כי היא אינה זקוקה להם. היא הדבר עצמו. בינה היא התהליך המחשבתי שהאדם משתמש בו כדי להבין, להפוך ניסיון וזיכרון לפרודוקטים של חשיבה. דעת היא סך כל הידע שאדם רוכש באמצעות חוכמה ראשונית מסוימת הטבועה בו מעצם היותו אדם, סביבתו ותהליכי החשיבה שהוא מפעיל. לכן הפילוסופיה היא הייצוג המובהק ביותר של הדעת. ייתכן ובסופו של דבר התוכן שלה יהיה זהה עם החוכמה, אולם כפי שמדגיש לוינס עדיין היא תהיה אחרת לגמרי, כיוון שהיא באה לאחר ההכרה. התהליך הפילוסופי קובע את אופיה, ולא התשובות שהיא משיבה.

מעתה ברור מה העניין של הדעת בשירו של מאיר אריאל. מאיר אריאל מדבר בבירור על פיתוי הפיתוי, ולא על הפיתוי עצמו כפי שחשבנו תחילה. האשה המפתה נמצאת ביער, הדרך אליה ארוכה. היא אינה עומדת מול הגבר. הוא אינו רואה אותה, והיא אינה מדברת איתו ישירות. רק את קולה הוא שומע מתוך היער, כאותם כפירים המשחרים לטרף. הדילמה שלו היא לא האם להיכנע לפיתוי, כי הפיתוי עצמו אינו ממשי, הוא אינו יודע אותו עדיין. הדילמה שלו היא האם בכלל להיכנס ליער, האם לצאת לדרך, האם להיכנע לפיתוי הפיתוי. ולפיתוי הפיתוי יש באמת טעם של דעת, של גילוי דבר נעלם, לעומת התמימות המקבלת את הדברים כפי שהם, לא חוקרת ולא שואלת, לא מנסה ולא יוצאת למסע אל הלא־נודע. על סף היער הגבר עומד ובידו הבחירה: להישאר מחוץ ליער ולהישאר תמים, או להיכנס אל היער ולאבד את תמימותו, לגלות, לדעת! האם יש לו ברירה אמיתית?

וכאמור, כאן השיר שונה באופן מהותי מהתיאור בספר משלי. שם מדובר על פיתוי בלבד. האשה עומדת מולו, מדברת אליו, מחזיקה בו, מנשקת אותו. הוא רואה אותה, מרגיש אותה, חש בחום גופה והבל פיה. היא גם מתארת לו בפירוט את המיטה והמצעים, ומספרת לו שאין שום סיכון, הבעל מחוץ לעיר. כל הקלפים גלויים על השולחן. הגבר יכול להעריך את הסיכוי מול הסיכון, האם היא מספיק יפה לטעמו, האם היא מספיק מושכת אותו כדי לקחת את הסיכון. יש לו את כל הנתונים כדי לחשב את הסיכון מול הסיכוי, ובידו הבחירה האם להיענות לפיתוי או לדחות אותו. לעומת זאת בשיר של מאיר אריאל אין לגבר שום מידע, שום נתונים. ייתכן וגם את הדרך הוא לא מכיר. לילה. יער. יש חיות טורפות בדרך. גם אם הוא יצא לדרך לא בטוח שהוא יצליח להגיע אליה. הסיכון גדול ולא ברור, והסיכוי לא ידוע כלל.

אין דרך לחשב את הכדאיות של פיתוי הפיתוי. אבל דווקא זה כוחו הגדול. כיוון שאין נתונים אמיתיים, אפשר לשים במשוואה כל נתון שהדמיון מעלה. אפשר להגדיל את הסיכוי לגודל אינסופי, לדמות את האשה המושלמת, צורה אפלטונית של אשה, ולעומת זאת להקטין את הסיכון לערך מזערי וזניח. לכן הכדאיות של פיתוי הפיתוי יכולה לשאוף לאינסוף, לעומת כדאיות הפיתוי שהיא גודל קבוע וידוע. זהו כוחו של פיתוי הפיתוי, וזו גם הסכנה שבו. כי הכדאיות אינה מחושבת נכון, והסיכוי לעולם לא יתממש. בסוף הדרך מחכה אשה ככל הנשים.

עדיפותו של פיתוי הפיתוי על הפיתוי עצמו היא אחד המוטיבים הבולטים בספרו של הסופר הצרפתי אנטול פראנס (1844-1924) "אי הפינגווינים". כאשר חזר ראש המנזר, הנזיר מָאֵל, משליחות מיסיונרית נודע לו כי בעת מסעו ניצלו הנזירים את העדרו, ואירחו במנזר את הנזירות מהאי השכן שהפרו את נדרן, "ויצאו מזה שערוריות שמילאו בייאוש כל נפש יראת־שמיים". בתגובתו גילה ראש המנזר הבנה לכישלונם של הנזירים, באומרו: "כי מתבודדים ונזירים נוחים להשתעבד לתענוגות דודים יותר מאנשים השרויים בחיי העולם הזה. שד התאווה, כל ימי הוא מעמיד אותי בניסיון בדרכים שונות, והפיתויים הקשים ביותר באו לי לא מפגישה עם אשה, ולו תהי יפה ומבושמת. הם באו לי מדמות אשה שאיננה!". בעוד שבני־אדם רגילים צריכים להתמודד רק עם הפיתוי עצמו, הנזיר מתמודד לא עם הפיתוי אלא עם פיתוי הפיתוי, והדבר הרבה יותר קשה. אף חכמי התלמוד הכירו בכך, כאשר קבעו בהתרסה: "כל הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו" (סוכה נב ע"א) – בתנאי שאינו נכנע ליצרו כמובן. ברגע שהוא נכנע, יצרו הופך קטן, כיוון שהוא כבר מכיר את הפיתוי, ויצר הפיתוי קטן מיצר פיתוי הפיתוי.

היא מחכה לך

תלך או לא תלך

היא מחכה שתעלה

היא מחכה לך, תעלה אליה

היא מחכה שתעלה

האם היא באמת מחכה לך, רק לך? היא במצב קבוע של ציפייה והמתנה, לכל אחד ולאף אחד. לך ורק לך וגם לך. אם אתה לא תבוא, יבוא אחר. וגם אם לא יבוא, אין זה משנה כלל. היא מחכה, תלך או לא תלך. בכל מקרה היא מחכה. כי אין לה עניין אמיתי בך, כמו שלך אין עניין אמיתי דווקא בה. יש לה עניין שתלך אליה, שתצא לדרך, גם אם לא תגיע. היא פיתוי הפיתוי, היא לא הפיתוי, ובטח לא הפרס. ברגע שתצא לדרך, היא תתחיל לחכות למישהו אחר. גורלך נחרץ.

שלושת פרשי הצער

שוב רוכבים לחטוף שמחה

חושך וּשנֵי ים ויער

ישמחו בך...

בסופו של פיתוי הפיתוי אין לעולם שמחה. השמחה האמיתית שייכת רק לתמימות הילדים. בסופו של פיתוי הפיתוי נמצא רק הפיתוי עצמו, רגיל, המוני ושגרתי, ופרשי הצער שוב רוכבים לחטוף שמחה ילדותית ולהפוך אותה לכאב של החמצה, של השלמה, של עליבות החיים. "כי ברוב חוכמה רוב כעס, ויוסיף דעת יוסיף מכאוב" אמר קוהלת (א, יח). החוכמה אינה נמצאת בהרמוניה עם מי שאינו חכם, כיוון שהיא מלאה בעצמה, שלמה לעצמה. אין לה סובלנות לטיפשות, ולכן היא כועסת. אבל מי שמוסיף דעת אינו נמצא בהרמוניה אפילו עם עצמו. הוא אינו כועס כלל, הוא פשוט סובל. כי אין שמחה בדעת, רק כאב וצער.

ועדיין נשאר לפרש מהו "שנֵי ים" שישמחו בך. מדוע שניים?

ייתכן והתשובה מצויה בתחילתה של הסוגיה התלמודית ממסכת סוכה שממנה ציטטנו למעלה, הדורשת פסוק סתום מספר יואל:

ואת הצפוני ארחיק מעליכם, והדחתיו אל ארץ ציה ושממה. את פניו אל הים הקדמוני וסופו אל הים האחרון, ועלה בָּאְשוֹ ותעל צחנתו כי הגדיל לעשות. (יואל ב, כ)

תנו רבנן: ואת הצפוני ארחיק מעליכם – זה יצר הרע, שצפוּן ועומד בלבו של אדם.

והִדחתיו אל ארץ ציה ושממה – למקום שאין בני אדם מצויים להתגרות בהם.

את פניו אל הים הקדמוני – שנתן עיניו במקדש ראשון והחריבו והרג תלמידי חכמים שבו.

וסופו אל הים האחרון – שנתן עיניו במקדש שני והחריבו, והרג תלמידי חכמים שבו.

ועלה בָּאְשוֹ ותעל צחנתו – שמניח אומות העולם ומתגרה בשונאיהם של ישראל (=היינו בישראל עצמם, בלשון סגי נהור).

כי הגדיל לעשות – אמר אביי: ובתלמידי חכמים [מתגרה] יותר מכולם.

שנֵי ים – אלו הים הקדמוני והים האחרון, בו נמצא הצפוני, אותו יצר הרע הצפון בלב כל אדם, אשר הגדיל לעשות – שמתגרה ומשתדל לפתות דווקא את היותר גדולים, את תלמידי החכמים. כי פיתוי הפיתוי גדול מהפיתוי.

והגמרא ממשיכה ומדגימה את מאמרו של אביי במעשה שאירע לו עצמו:

כי הא, דאביי שמעיה לההוא גברא דקאמר לההיא אתתא: נקדים וניזיל באורחא. אמר: איזיל אפרשינהו מאיסורא. אזל בתרייהו תלתא פרסי באגמא. כי הוו פרשי מהדדי שמעינהו דקא אמרי: אורחין רחיקא וצוותין בסימא. אמר אביי: אי מאן דסני לי הוה – לא הוה מצי לאוקומיה נפשיה. אזל, תלא נפשיה בעיבורא דדשא, ומצטער. אתא ההוא סבא, תנא ליה: כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו. (סוכה נב ע"א)

אביי שמע בלילה זוג שמדבר ביניהם וקובע לצאת לדרך ביחד בבוקר. אמר לעצמו: כנראה שהכוונות שלהם לא תמימות, אלך אחריהם כדי להפריש אותם מעבירה. הלך אחריהם שלוש פרסאות. כאשר הם נפרדו, שמע אותם אומרים זה לזה: הדרך רחוקה והחברה נעימה. אמר אביי לעצמו: אם הייתי הולך עם האשה הזאת במקום הגבר הזה, כבר לא הייתי יכול לעצור בעצמי מלחטוא. חָלשה דעתו, הלך ונשען על בריח הדלת והיה מצטער. פגש בו זקן אחד, שנה לו: כל הגדול מחבירו, יצרו גדול ממנו.

כל ההיסטֶריה הכרוכה בהלכות צניעות כפי שהן נהוגות בחוגים דתיים מסוימים מקופלת במעשה קצר זה.

במאמר מוסגר נעיר כי לעתיד לבוא, כאשר הקדוש ברוך הוא ישחט את יצר הרע, אז החושך יהפוך לאור, ומי הים הקדמוני והים האחרון יתמתקו, כמו שהתנבא הנביא זכריה:

והיה יום אחד, הוא יוודע לה', לא יום ולא לילה, והיה לעת ערב יהיה אור. והיה ביום ההוא יצאו מים חיים מירושלים, חֶציָם אל הים הקדמוני וחציָם אל הים האחרון, בקיץ ובחורף יהיה. והיה ה' למלך על כל הארץ, ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד. (זכריה יד, ז-ט)

אבל הקדמנו כאן את המאוחר. הפרשים כבר רוכבים, אבל הגבר עוד לא הגיע אליה, הוא עדיין שבוי בפיתוי הפיתוי. הוא הולך ביער, והנה הוא אצל דלתה.

פתחה דלתה, לחשה

ונעה כחיה

ובקולהּ כיחשה

כיער וכים

עטפה, הציפה, צעקה

וכמו קליפה אותך

ירקה, זרקה

ברגע שהיא פתחה דלתה, היא הפכה מפיתוי הפיתוי לפיתוי עצמו. באותו זמן ממש גבר אחר עומד על סף אותו היער ומתמודד מול פיתוי הפיתוי שלו. אין צורך באשה אחרת, כי אין לפיתוי הפיתוי ככזה ממשות ספציפית, כמו שכתבנו למעלה. ומכל מקום, מאיר אריאל לא עוזב את הגבר כאן, יש לו עוד משהו להגיד שעדיין לא נאמר:

ובקולה כיחשה

כיער וכים

כיחשה, כלומר, לא הייתה אמיתית. במילה אחרת: זייפה. נכון, היא נעה כחיה, ועטפה והציפה ואפילו צעקה, אבל זה לא היה אמיתי. האשה זייפה.

אבל למה הפרט הזה בעצם כל־כך חשוב? הרי האשה אינה האובייקט של השיר, אלא הסובייקט. אז מדוע אנחנו צריכים לדעת שהיא זייפה ולא הגיעה לסיפוקה?

מאיר אריאל טוען כאן כי בסופו של פיתוי הפיתוי אין שום פורקן. לא רק שאין פורקן לגבר שהפרשים כבר יצאו לחטוף את שמחתו, אלא אף הפיתוי עצמו אינו שׂבע לעולם, גם לו אין פורקן. "שְׁאוֹל ואבדון לא תִּשׂבַּעְנָה, ועיני האדם לא תשבענה" אומר החכם במשלי (כז, כ). לא רק האדם אינו שבע מהפיתוי, אלא גם המלכודות שהפיתוי טומן, השאול והאבדון אליהם המתפתים נופלים, אינם שבעים לעולם. ובפסוק אחר בספר אותו רעיון חוזר באופן יותר ציורי: "לעלוקה שתי בנות הב הב, שלוש הנה לא תשבענה, ארבע לא אמרו הון" (משלי ל, טו). ופסוק זה נדרש בפתיחה למסכת גיהנום (אייזנשטיין, אוצר המדרשים, עמ' פד):

רבי זעירא פתח: "לעלוקה שתי בנות הב הב". אמר רבי אליעזר: שתי כִּתות של מלאכים עומדות על פתחי גיהנום, ואומרות הב הב, אייתי אייתי (הבא הבא). ולמה נקרא שמה גיהנם? שקול נהמתה הולך מסוף העולם עד סופו. ולמה נקרא שמה תָּפְתֶּה? שהכל נכנסים שם בפיתוי של יצר הרע.

וכמו קליפה אותך

ירקה, זרקה

כן דרך אשה מנאפת, אכלה ומחתה פיה, ואמרה לא פעלתי אוֶן. (משלי ל, כ)

היא כבר מחכה שוב, מוכנה לארוחה הבאה.

אבל אם כך, מדוע אנו שבים וטועמים מעץ הדעת פעם אחר פעם? האם אין דרך להתמודד עם פיתוי הפיתוי מבלי לברוח ממנו, מבלי להיות תמים? מהו הגורם למצבו הטרגי הזה של האדם, וכיצד הוא יכול לפתור אותו?

ג. אוגוסטינוס מחפש את גן העדן האבוד

בספרו וידויים,[2] אוגוסטינוס (354-430), מאבות הכנסייה הנוצרית, מתאר את דרכו אל האמונה דרך אוטוביוגרפיה של שלושים וארבע שנות חייו הראשונות, הכתובה בצורה של מונולוג הפונה לאל. בנעוריו, לאחר שלמד פילוסופיה ורטוריקה, נמשך אחר תנועת המניכאים, כת גנוסטית שהאמינה בשני כוחות עליונים של טוב ורע הנלחמים ביניהם מלחמה נצחית. לאחר פגישה מאכזבת בקרתגו עם מורה מניכאי מפורסם, הוא נוטש את המניכאיות ועובר לאיטליה. במילנו הוא פוגש את הבישוף אמברוזיוס שמראה לו כיצד אפשר לשלב את האמונה הנוצרית בפילוסופיה ניאופלטונית. אוגוסטינוס מוצא באמברוזיוס דמות אב ומדריך, ובשנת 386 הוא עובר חוויה רוחנית עזה של "היפוך הלב" שבעקבותיה הוא מקבל על עצמו את נדר הפרישות, נטבל ונולד מחדש כנוצרי מאמין.

בתקופה שקדמה ל"היפוך הלב" היה אוגוסטינוס שרוי בסערת רגשות ומצוקה נפשית. הוא הכיר בשכלו מה עליו לעשות, אולם לא היה מסוגל לוותר על חייו הקודמים ולבצע את הצעד המכריע. "את המרגלית הטובה כבר מצאתי. עכשיו היה עלי למכור הכול כדי לקנותה, ואני היססתי" (עמ' 184). בייחוד היה קשה לו לקבל על עצמו את נדר הפרישות. "עדיין הייתי כבול בחוזקה אל הנקבה" (עמ' 183). כאשר מצוקתו הגיעה לשיאה, רגע לפני ההחלטה הגורלית, הוא גילה בנפשו תופעה לא מובנת: הוא עדיין לא רצה לנטוש את חייו הרגילים, רצונו ביקש להחזיק בהם, אבל יחד עם זאת הוא רצה לרצות אחרת, הוא רצה שרצונו יהיה להקדיש את חייו לאל. הוא אפילו ציווה על רצונו לרצות כך, אולם רצונו לא נשמע לו. בסערת רוחו הוא שאל:

מאין צמח המצב המפלצתי הזה ולשם מה?... הרוח מצווה על הגוף, והוא מציית מיד. הרוח מצווה על עצמה, והיא נתקלת בהתנגדות. הרוח מצווה על היד לזוז, והדבר נעשה בקלות כזאת שרק בקושי אפשר להבחין בין הפקודה לבין הביצוע, למרות שהרוח היא רוח והיד גוף. [אולם] הרוח מצווה על הרוח לרצות; הפקודה אינה ניתנת לאחר [אלא לעצמה], ואף על פי כן אין היא עושה את המצווה. מאין המצב המפלצתי הזה, ומדוע הרוח רוצה – שהרי לא הייתה מצווה לולא הייתה רוצה – ואינה עושה את אשר היא מצווה? (וידויים, עמ' 199)

אוגוסטינוס מגלה את רצון הרצון, השונה בהכרח מהרצון עצמו, ואינו מצליח להתמודד עם הסיטואציה המוזרה. הוא רוצה משהו אחד, אבל רוצה לרצות משהו הפוך. כיצד ייתכן הדבר?

אבל האם אין זו גרסה אחרת של פיתוי הפיתוי? אם האדם מסוגל להתפתות אחר הפיתוי עצמו (ולא אחר האובייקט של הפיתוי), מדוע שלא יהיה מסוגל לרצות את הרצון, לרצות רצון מסוים שאינו זהה ואפילו הפוך לרצון עצמו? אוגוסטינוס מעלה את האפשרות שמדובר בשני רצונות סותרים המתרוצצים באדם ונלחמים ביניהם, בהתאמה לתפיסה הדואלית המניכאית, אבל דוחה אותה בצדק כפשטנית. בשני המקרים, האדם חוֹוה את עצמו מחוצה לו, משקיף על עצמו מבחוץ, והופך את עצמו לסובייקט של עצמו. דמותו משתקפת אליו דרך סדרה של מראות. למעשה, אוגוסטינוס חווה חוויות דומות בשני מקרים נוספים. בתחילת ספרו הוא מספר על מצבו הנפשי כאשר הגיע לקרתגו בגיל שבע־עשרה: "באתי לקרתגו, ומכל עבר רחשה סביבי קלחת מבעבעת של אהבות אסורות. עדיין לא אהבתי, אבל השתוקקתי לאהוב, ומתוך רעב פנימי עמוק שנאתי את עצמי על שאיני רעב מספיק. רציתי לאהוב מישהו; אהבתי לאהוב, ושנאתי את הבטחון ואת הדרך נעדרת המלכודות" (עמ' 67). וכאשר מתה אמו האהובה זמן קצר לאחר שנטבל לנצרות, השתדל לנהוג כנוצרי טוב ולא לתת לסערת הרגשות שלו להעכיר את מנוחתו הרוחנית, אולם טבעו התגבר עליו. למרות שכלפי חוץ הפגין איפוק שהדהים את סביבתו, "באוזניך", הוא מתוודה לאל, "כשאיש מהם לא היה יכול לשמוע, האשמתי את עצמי על חולשת רגשותי ועצרתי בעד גלי הצער... וכיוון שמאוד לא טוב היה בעיני שלעניינים אנושיים כאלה יש השפעה כה גדולה עלי – גם אם הם חלק הכרחי מדרכו של עולם וגורלו של אדם – נתקפתי צער נוסף, צער על שאני מצטער. וכך כלתה נפשי בצער כפול" (עמ' 231).

אוגוסטינוס אוהב אפוא את האהבה, מצטער את הצער ורוצה את הרצון, וכל סיטואציה מעין זו מהווה עבורו אתגר המכניס אותו למצוקה, כאשר רצון הרצון היה האתגר והחידה הגדולה מכולם. כיצד בכל־זאת הוא הצליח לקבל את ההחלטה באותו מעמד על נטישת חייו הקודמים והקדשתם לכנסייה? התשובה של אוגוסטינוס חד־משמעית: אין בכוח האדם לכפות רצון על רצון, כשם שאין בכוח האדם להתגבר על פיתוי הפיתוי. ללא חסד האל שלא כל אחד זוכה לו, האדם נידון לחיי חטא ואינו זוכה לישועה. אין הדבר תלוי באדם כלל, אף לא בכוח רצונו (שהרי רצונו אינו משועבד לרצונו), אלא במתנת חינם הנופלת משמיים. כך מסכם את תפיסתו אביעד קליינברג, שתרגם את החיבור מלטינית, באחרית דבר לספר: "הוידויים נכתבו כאשר הבשילה באוגוסטינוס ההבנה כי בני האדם אינם מסוגלים לרצות בלב שלם את הטוב ללא עזרת החסד האלוהי. ללא החסד לא תיתכן התקדמות מוסרית; תיתכן רק הבנה מיאשת ואיומה של חוסר היכולת האנושי. איננו יכולים לעשות מעשה ולהושיע את נפשותינו... אוגוסטינוס הוא אנטי־גנוסטיקן תקיף: ידע כשלעצמו אינו מביא ישועה; לכל היותר הוא מבהיר למתוודע את עומק היאוש. הוא מעורר אותו לבקש רחמים, בלי שיהיה בטוח כי אלה אכן יינתנו לו" (עמ' 400-401). ואלו דבריו של אוגוסטינוס עצמו על המלחמה הפנימית שעבר: "הזמן עבר, ואני בוששתי לשוב אל אדוני... חשבתי שאהיה אומלל ביותר אם ישללו ממני חיבוקי הנשים... האמנתי שאדם מגיע להתנזרות ממין בכוחותיו הוא – כוחות שלא חשבתי כי יש בי. בטיפשותי לא ידעתי שאין איש יכול להתנזר, אם לא קיבל את היכולת ממך" (עמ' 150).

אוגוסטינוס הכיר יפה גם את כוחו המושך של הפיתוי הגדול מכולם, פיתוי הפיתוי – הדעת. בפרק העשירי, לאחר שעבר את המהפך, אוגוסטינוס מונה לאורך עמודים ארוכים את כל פיתויי העולם ופיתויי החושים השונים, ובסוף הרשימה הארוכה הוא מסיים בפיתוי הגדול מכולם:

לכך מצטרף סוג נוסף של פיתוי רב־סכנות. כי לצד תאוות הבשרים שיש בה הנאה של כל החושים והתענוגות... יש בנשמה תשוקה הפועלת באמצעות החושים הגופניים, למרות שאין בה תענוג גופני. זוהי תשוקת הסקרנות הריקה הנחווית באמצעות הגוף והמוסווית באמצעות השמות 'ידיעה' ו'מדע'... מכאן אפשר להבחין בבהירות רבה יותר בין פעולת ההנאה לבין פעולת הסקרנות באמצעות החושים. ההנאה מבקשת את הדברים היפים, הנעימים לאוזן, המענגים, הטעימים והרכים. [לעומתה] הסקרנות נמשכת גם אל היפוכם של דברים אלה מתוך רצון להתנסות – לא כדי לסבול אלא מתוך תאווה להתנסוּת ולידע. כי איזו הנאה תימצא בהתבוננות בגוויה מרוטשת המעוררת בך זוועה? ואף על פי כן אנשים רצים לכל מקום שבו נמצאת גוויה כזאת כדי להיעצב אל ליבם וכדי להחוויר... עבור זה יוצאים בני אדם לחקור את נסתרות הטבע שהבנתן היא מעבר להשגתנו. אין שום תועלת בידיעת דברים אלה, ואין אנשים כאלה מעוניינים אלא בידיעה לשמה! (וידויים, עמ'274-276)

המרצע יצא מן השק: המחקר, המדע, הפילוסופיה, אינם אלא כניעה לפיתוי מקולל, הפיתוי ללא־נודע, פיתוי הפיתוי. לכן הוא כותב במקום אחר על נעוריו שבוזבזו בלימוד פילוסופיה: "חיפשתי את מקור הרוע, חיפשתי רע, ולא ראיתי את הרע בחיפוש עצמו!" (עמ' 161).

וכמו אצל לוינס, גם אוגוסטינוס מעמת מול הדעת את תמימות הילדים. כאשר בנעוריו נתקל בכתבי הקודש, הוא מצא אותם תמימים ולא מתאימים למבוגרים: "אז, כשבחנתי אותם כתבים, לא הרגשתי כפי שאני מרגיש עתה בדברי. הם נראו לי חסרי ערך בהשוואה לכבוד כתביו של קיקרו. גאוותי הנפוחה נרתעה מדרכם של כתבי הקודש, ומבטי לא הצליח לחדור למעמקיהם. טִבעם של כתבי הקודש שהם צומחים עם ילדים; אבל בעיני נִקלה היה להיות ילד. נפוח מגאווה, ראיתי בעצמי מבוגר" (עמ' 73).

ומהו הגורם לחוסר יכולתו של האדם להתמודד בעצמו עם עצמו? תשובתו של אוגוסטינוס לשאלה זו עיצבה את התיאולוגיה הנוצרית והשפיעה על התרבות האנושית המערבית באלף חמש מאות השנים הבאות. החטא הקדמון, חטא האדם הראשון שאכל מעץ הדעת, טימא את האנושות כולה, הכניס את הרוע לכל אדם ואדם וגרם לו את התשוקה לרע. מתשוקה זו אין האדם יכול להינצל, ועליה אינו יכול להתגבר, אלא על־ידי חסד האל ושליחו. כפי שהוא כותב בהקשר לקרע הפנימי אותו חווה בין הרצון לרצון הרצון: "הקרע הזה לא התחולל מרצוני, אבל הוא גם לא היה ביטוי לטבע שׂכלי אחר המתקיים בי; הוא היה עונשי. 'ועתה לא אני עוד הפועל אותו, כי אם החטא השוכן בקרבי' (מתוך האגרת אל הרומיים, 7:17). חטא שהוא עונש על החטא החופשי יותר [של אדם הראשון], כי אני הייתי בנו של אדם הראשון" (עמ' 201). החטא של אדם הראשון היה חופשי יותר, כי לפני אדם הראשון עמדה בחירה חופשית אמיתית. אולם לאחר החטא, הבחירה אינה חופשית יותר. האדם נתקלל לבחור ברע. זהו עונשו.

מתברר, אם כן, כי הפיתוי הכפול בחטא הקדמון, הפיתוי של הנחש את חוה ושל חוה את אדם, הולידו את פיתוי הפיתוי, את הדעת, את המודעות העצמית. מעתה האדם לא רק יאהב, יצטער, ירצה, באופן חד־ממדי. מכיוון שהוא יהיה מודע לעצמו, הוא יוכל גם לחוות אהבה של אהבה, צער של צער, ורצון של רצון. אבל הוא לא יוכל לפתור את הסיבוך שייווצר ממצב כזה, כיוון שהוא בכל־זאת יישות אחת. מי יצווה על מי? מי יתבטל מפני מי? המודעות החדשה לא יוצרת כפיל של האדם, רק משקפת אותו בצורה הפוכה או מעוותת. מיהו, אם כן, האדם האמיתי? רק חסד האל יוציא את האדם ממבוך המראות, ויחזיר אותו אל גן העדן האבוד, אל התמימות שאבדה עם האכילה מעץ הדעת, ולזה אוגוסטינוס מייחל.

ד. בריאת העולם: הגרסה הסופית

בניגוד חריף לנצרות, בתיאולוגיה היהודית הקלאסית חטא אדם הראשון אינו תופס מקום מרכזי, וליתר דיוק הוא לא תופס מקום כלל. החטא היה עניין של אדם הראשון, ושלו בלבד. אין לייחס לו משמעות מעבר לקללות שנגזרו על המין האנושי בעטיו. יתר על כן, היה בידו לעשות תשובה וחטאו היה מתכפר, אלא שהוא עדיין לא הכיר את כוחה של התשובה. המדרש מספר על פגישה של אדם עם קין לאחר שקין הודה ("גדול עווני מנשוא") והצליח להמתיק את עונשו: "פגע בו אדם (בקין), אמר לו: מה נעשה בדינך? אמר לו, עשיתי תשובה ונתפשרתי (כלומר התפשרתי עם האל על העונש). התחיל אדם מטפח על פניו ואומר: כך הוא כוחה של תשובה ולא הייתי יודע..." (בראשית רבה, כב). אין אפוא לחטא שום מימד דמוני, והוא אינו חורג מהמערכת הרגילה של חטא ותשובה.

אולם חכמים אינם עוצרים כאן, והם מוסיפים ומעמעמים גם את תחושת ההחמצה והנפילה של המין האנושי באכילה מעץ הדעת. בניגוד לתפיסה הנוצרית שראתה בחטא ניסיון חד־פעמי שגרם לקלקול של הבריאה ללא תקנה, אצל חכמים החטא הוא מה שעשה את האדם אדם, והמין האנושי חוזר עליו בהכרח פעם אחר פעם. יותר מאשר חטא ועונש, יש כאן בעצם בחירה של האדם להיות אדם, לדעת, לא להיות תמים, והעונש אינו עונש אלא תוצאה הכרחית של בחירה זו. למרות התוצאה הקשה של הגירוש מגן עדן, האדם אינו מוכן לוותר על עץ הדעת, והוא חוזר ואוכל ממנו שוב ושוב. כך עולה מהדעות השונות המובאות בתלמוד בשאלת זיהויו של עץ הדעת:

רבי מאיר אומר: אותו אילן שאכל אדם הראשון ממנו גפן היה... רבי נחמיה אומר: תאנה היה... רבי יהודה אומר: חיטה היה, שאין התינוק יודע לקרוא אבא ואימא עד שיטעום טעם דגן. (סנהדרין ע ע"א)

לא מדובר, אם כן, בעץ אגדי עם פירות מכושפים, אלא בפירות רגילים, שבני־אדם אוכלים מהם יום יום. מעניינת במיוחד דעתו של רבי יהודה, שעץ הדעת היה חיטה! הוא מתעלם מהעובדה הפשוטה שהמקרא מדבר על עץ, וחיטה הרי אינה עץ – אלו זוטות לעומת הרעיון הגדול שרבי יהודה מנסה להעביר: הלחם, המאכל הבסיסי ביותר של האדם, הוא בדיוק עץ הדעת. כשם שאי־אפשר לדמיין את האדם חי ללא לחם, כך רבי יהודה אינו מסוגל לדמיין אותו חי ללא דעת. אבל הלחם מסמל גם את התרבות האנושית. לעומת הפירות המוכנים לאכילה ישר מהעץ, חיטה אינה הופכת ללחם ללא עמל ויגיעה: קצירה, דישה, טחינה, לישה ואפייה. קופים אוכלים בננות; תולשים, מקלפים ואוכלים. בני־אדם אוכלים לחם. לפי זה גם הקללה "בזיעת אפך תאכל לחם" היא לא בדיוק עונש, אלא תוצאה של הבחירה שהאדם עשה. אתה רוצה לרדת מהעצים ולאכול לחם, בבקשה. זה המחיר שתצטרך לשלם. והאדם משלם ואוכל מעץ הדעת, וכאשר ילדיו מגיעים לגיל שאפשר לגמול אותם מחלב אם, מהתמימות, הוא יגמול אותם בכוח, יאכיל בו את ילדיו, ילמד אותם לדבר את השפה האנושית וינחיל להם בעל כורחם דעת.

פרשנות מעין זו מחייבת התבוננות חדשה בסיפור גן עדן. אם עץ הדעת היה חיטה, גפן או תאנה (כולם משבעת המינים בהם נשתבחה ארץ ישראל), מדוע הם מכונים עץ הדעת? מהי הדעת שנוספה באדם בשעה שהוא אכל את הפרי האסור, ומדוע הוא בכלל נאסר עליו?

כידוע, סיפור בריאת האדם חוזר פעמיים בתחילת ספר בראשית עם הבדלים משמעותיים. בפרק א' בריאת האדם היא חלק מבריאת העולם בששה ימים. האדם נברא ביום השישי, ועם בריאתו מסתיים מעשה הבריאה. אולם בפרקים ב'-ג' חוזר סיפור בריאת האדם יחד עם סיפור יצירת גן עדן. לאדם נועד תפקיד בעבודת הגן, והוא מצטווה לעובדו ולשומרו, יחד עם האיסור לאכול מעץ הדעת. מבנה זה מלמד כי סיפור גן עדן כולו, עד סוף פרק ג', הוא חלק מסיפור הבריאה. הבריאה אינה מסתיימת אלא עם גירושו של האדם מגן עדן. ההיסטוריה האנושית מתחילה רק מחוץ לשערי גן עדן, ולא בתוכו.

בפרק א' מסופר על בריאת האדם על־ידי אלוהים כחלק מהבריאה כולה, אולם בריאתו עדיין לא נשלמה לגמרי. ה' ביקש לברוא את האדם בצלם אלוהים, היינו כיצור בעל בחירה חופשית לחלוטין, שאין דומה לו בכל הבריאה כולה. אולם הוא לא היה יכול לסיים את בריאת האדם ככזה, אם האדם אינו מודע ליכולת הבחירה המופלאה שבו. וידיעה לבד אינה מספיקה. יש צורך בהפנמה עמוקה של ההבנה בכוחה של הבחירה החופשית ובמשמעותה. רק לאחר שהאדם יתנסה בבחירה ויעמוד מול תוצאותיה, הוא יהיה אדם בעל בחירה חופשית באמת. אלא שאת כוח הבחירה החופשית הנתון לו האדם יצטרך לגלות בעצמו. האל אינו יכול לעזור לו בכך, מלבד יצירת תנאים המתאימים לגילוי כוח זה. זהו פירושו של האיסור על האכילה מעץ הדעת. איסור סתמי, קל ערך, חסר משמעות כשלעצמו. כל כולו לא נועד אלא לגלות את כח הבחירה של האדם, לטוב או לרע, וגם אי־ציות לציווי לא יפגע בשום דבר מלבד בציווי עצמו. מכיוון שלמעשה עצמו אין משמעות של ממש, נלווית לאיסור אזהרת סרק מאיימת: "כי ביום אוכלך ממנו מות תמות" – על מנת לחזק את אופיו המתגרה של אי־הציות, ולהגדיל בכך את כוחו של גילוי הבחירה.

אולם הציווי והאזהרה רק מאפשרים את הבחירה, אבל הם עדיין אינם מחייבים אותה. יכול האדם להתחמק מהזכות והחובה לבחור בין הציות לבין המרי. אין ברצונו עתה להטריד את עצמו בשאלה אם להמרות את פי האל ולאכול מעץ הדעת או לציית לו ולהימנע מהאכילה. זו שאלה קשה, המחייבת שיקול־דעת אחראי וצלול, ואין ברצונו להכריע בה לעת עתה. יש באפשרות האדם לוותר על הבחירה. לכן, הציווי והאזהרה הם תנאים הכרחים לגילוי כוח הבחירה, אך אינם תנאים מספיקים. האדם יכול להימנע מלגלות בתוכו את כח הבחירה. מעשה הפיתוי של הנחש את חוה וחוה את אדם חיוני, אם כן, על מנת לשלול מהאדם אפשרות לוותר על הבחירה, ולהעמיד אותו מולה באופן שהוא לא יוכל להתחמק ממנה. עליך להחליט עכשיו: האם אתה דוחה את הפיתוי ובוחר בציות, או נכנע לו ובוחר להמרות את ציווי האל. עתה כבר אי־אפשר להתחמק מהבחירה.

וזוהי הדעת שנוספה לאדם בשעה שהוא אכל מעץ הדעת. הידיעה הברורה, הוודאית, שהוא יכול ומסוגל להמרות את פי האל, שהוא בעל בחירה חופשית באמת. לא ידיעה תיאורטית, אלא ניסיון אמיתי.

כבר היית / וראית / ונשארת בחיים

וטעית / וניסית / ונשארת בלי חיים

ובעקבות הגילוי הראשון, המדהים, הבלתי־נתפס, שהאדם מסוגל להמרות את פי האל, בא גילוי נוסף, מדהים לא פחות: הוא נשאר בחיים. הוא אכל מעץ הדעת, וכלום לא קרה. השמיים לא נפלו, הארץ לא התמוטטה.

חטא אדם הראשון היה חטא צפוי מראש. לולא האדם היה ממרה את פי האל, יכולת הבחירה שלו היה נשארת טמונה בו בכוח אך לא הייתה מתממשת בפועל, והיא הייתה נסתרת ממנו. אין זה משנה אם האדם אכל מעץ הדעת שעה אחת בלבד לאחר שנצטווה עליו כמאמר המדרש, או יום לאחר הציווי, או אלף שנה. באיזו שהיא נקודת זמן, אדם הראשון, או בנו או בן בנו או צאצא כלשהו שלו, היו אוכלים מעץ הדעת. כל מה שקרה עד אז הוא חסר חשיבות. אולם מרגע זה ממשיך הסיפור הלאה:

וישמעו את קול ה' אלהים מתהלך בגן לרוח היום, ויתחבא האדם ואשתו מפני ה' אלהים בתוך עץ הגן.

ויקרא ה' אלהים אל האדם ויאמר לו אַיֶּכָּה?

ויאמר את קולך שמעתי בגן ואירא כי עירום אנכי ואחבא.

ויאמר מי הגיד לך כי עירום אתה? המן העץ אשר צִויתיך לבלתי אכול ממנו אכלת?

ויאמר האדם האשה אשר נתתה עמדי היא נתנה לי מן העץ ואוכל.

ויאמר ה' אלהים לאשה מה זאת עשית? ותאמר האשה הנחש הִשִׁיאני ואוכֵל. (בראשית ג, ח-יג)

האדם גילה את החופש לבחור, אך הוא עדיין אינו מסוגל לשאת באחריות למעשיו. הוא מתחבא, הוא מטיל את האשמה על האשה, והיא מגלגלת אותה אל הנחש. הוא אינו מסוגל לעמוד מול האל ולהודות בחטאו, והוא אינו מסוגל לעמוד מול עצמו ולהודות בטעותו. אלוהים קורא לו: אַיֶּכָּה? והוא אינו יודע לענות.

אלא שחירות אמיתית כרוכה באחריות. על מנת שהאדם יהיה ראוי לחירות לבחור, הוא חייב ללמוד ליטול אחריות מלאה על מעשיו ובחירותיו. מעתה לכל פעולה שלו יהיה צמוד מחיר. אתה מבקש להמשיך ולאכול מעץ הדעת, בבקשה. אבל "בזיעת אפיך תאכל לחם". גם התולדה של הקשר האינטימי בין איש לאשה תהיה כרוכה בצער וסבל: "בעצב תלדי בנים". האדם ילמד בדרך הקשה כי הוא אחראי לכל מעשיו, דרך הצער והסבל שהוא יקבל על עצמו מתוך בחירה, בין אם הם יבואו תשעה חודשים לאחר לילה של תשוקה, או שהם יקדימו בחודשים ארוכים את קצירת הפירות של עבודה מפרכת. כי אין חירות ללא אחריות.

באחד מהקבצים של סיפורי מדע בדיוני שערך אסימוב, מופיע סיפור קצר בשם "גרסה אחרונה" מאת ג'ון מוריסי.3 הסיפור מתחיל בתיאור אדם וחוה בגן העדן: הם מגלים אותו כל יום מחדש, תרים אותו לאורך ולרוחב, טועמים את הפירות השונים, ושמחים כילדים בכל בעל־חיים וצמח חדש שהם פוגשים. ואז, באחד הימים, חוה מציעה לאדם את הפרי האסור. שניהם זוכרים את הציווי ואת האזהרה, אבל בוחרים לאכול ממנו, כדי להשביע את סקרנותם. כמו תינוקות שמכניסים כל דבר שהם מוצאים לפיהם על מנת לחוש אותו, לטעום אותו, ללמוד אותו. ואז, בדיוק לפי הסיפור המקראי, מופיע האל ומאשים אותם באי־ציות למצוותו. אבל כאן הסיפור מקבל תפנית חדה. במקום שאדם ייבהל, יסתתר, יכחיש, יתפתל, הוא עומד מולו ומסרב להודות באשמתו. כן, הוא מודה שהוא אכל, אבל מסרב לראות באכילה הזאת חטא. הוא מוכן לצאת מהגן, אבל להיות חופשי לטעום מכל מה שירצה. גם חוה נעמדת לצדו. מדובר במרד של ממש. מה יקרה עכשיו? הבריאה עוצרת נשמתה.

"סוף סוף!" צעק הבורא אל תוך הדממה, "סוף סוף!". מיליוני עולמות בראתי והחרבתי. בכל פעם בראתי את האדם והעמדתי אותו באותו ניסיון, וכל פעם הוא נכשל, אולם לא היה מוכן לקבל את האחריות למעשיו. הוא בכה והתחנן שאמחל לו, ולא היה מוכן לעזוב את הגן המוגן ולצאת אל העולם האכזר שבחוץ. הפעם, סוף סוף, זה הצליח. הפעם האדם ראוי לשמו. ישות אוטונומית, בעלת רצון ובחירה, דעת ואחריות.

טוב, אנחנו יודעים שזה לא קרה בדיוק כך. במקום בו אין הכרה בחטא, אין גם בחירה בין טוב לרע. האדם כן הכיר בחטאו, אלא שלא היה מסוגל לעמוד מולו. ומכל מקום, מוריסי עלה על נקודה אחת נכונה:

הרעיון שהעולם הנוכחי בו אנו חיים הוא גרסה סופית לאחר אין־ספור ניסיונות שלא עלו יפה, נמצא גם אצל חז"ל. על הפסוק "וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד" (בראשית א, לא), אומר המדרש: "אמר רבי אבהו: מכאן שהיה הקדוש ברוך הוא בורא עולמות ומחריבם עד שברא את אלו. אמר דין הניין לי, יתהון לא הניין לי (=זה טוב לי, ההם לא היו טובים לי)" (בראשית רבה, ט). אמנם המדרש לא מפרט מה לא היה מוצלח בעולמות ההם, אבל בכל הבריאה כולה, היצור האוטונומי היחיד שהיה יכול לפעול באופן עצמאי בניגוד לתוכנית האלוהית ולשבש אותה הוא האדם, ולכן מסתבר שהוא זה שקלקל את העולמות הקודמים. ולאו־דווקא בציות או באי־ציות, שהרי שניהם נובעים מבחירתו החופשית של האדם שהאל עצמו נתן לו. הדבר שהיה יכול לפגוע בתוכנית הבריאה היה רק סירוב של האדם לממש את הבחירה, או סירוב שלו לצאת מגן העדן לאחר שאלוהים העמיד אותו מול בחירתו, סירוב לקחת את האחריות של מעשיו על עצמו.

והיציאה מגן עדן לעולם תהיה תהליך קשה ואכזרי. "ויגרש את האדם, וישכן מקדם לגן עדן את הכרובים ואת להט החרב המתהפכת לשמור את דרך עץ החיים" (בראשית ג, כד). אבל, מכל מקום, אין שום געגועים לגן עדן אבוד, ולא סנטימנטים לתמימות הילדים. הדרך חזרה חסומה בלהט החרב המתהפכת, כיוון שהדרך מהתמימות לדעת היא חד־סטרית. גם התלמוד מודה: "'ליוצא ולבא אין שלום' (זכריה ח, י): זה הפורש מתלמוד למשנה" (חגיגה י ע"א) – כאשר אדם טועם טעם של תלמוד, שוב אין לו שלום בלימוד המשנה, נפשו לא תמצא מנוחה בשינון הלכות בלי הדיון התלמודי האנליטי שהוא התרגל אליו. אולם גם בדעת הוא לעולם לא ימצא מנוחה. "יוסיף דעת יוסיף מכאוב", ואף על פי כן ימשיך ויוסיף דעת. כי אין לנו ברירה אחרת.

ה. מחוץ לגן עדן

אז הנה אנחנו שוב מחוץ לגן העדן. באותו מקום שהתרבות המערבית החילונית חתרה מאות שנים להגיע אליו תוך כדי מלחמה עיקשת עם הכנסייה הנוצרית, באותו מקום בדיוק התלמוד כבר היה אלף שנה קודם. אבל סוף כל סוף אנחנו בסך הכול עומדים מחוץ לשער של הגן, על פתח העולם, וזו רק התחלת ההיסטוריה, היום הראשון שלה, השעה הראשונה. ומה הלאה? לאן מתקדמים מכאן? כל מה שעשינו עד עכשיו היה רק להוציא את האדם מגן עדן, להעמיד אותו מול פיתוי הפיתוי, ולומר לו תסתדר בעצמך! האם זה המקסימום שהאדם יכול לקוות לו?

אמור לחכמה אחותי את ומוֹדָע לבינה תקרא, לִשְׁמָרְךָ מאשה זרה, מנוכריה אמָריה הֶחליקה. (משלי ז, ד)

לאחר שטענו כי חטא אדם הראשון אינו תופס מקום מרכזי בתיאולוגיה היהודית הקלאסית, מפתיע לגלות פרשן יהודי מהמאה ה־13 המבקש לטעון כי ספר משלי כולו לא נכתב אלא כתשובה לסיפור גן עדן, להציג אלטרנטיבה לחטא ולעונש, לכתוב את הסיפור מחדש, והפעם עם סוף טוב. המשורר עמנואל הרומי (1260-1330), המפורסם כבעל מחברות החשק, כתב מלבדם גם פירושים למקרא, מהם נדפס רק פירושו לספר משלי (נאפולי, 1487). וכך הוא כותב במבוא לפירושו:

לאחר שבח האל... אומר כי הספר הזה והוא הנקרא משלי חברו שלמה המלך להוסיף ביאור בסודות התורה וסתריה... ובכלל סתרי מעשה בראשית הם שלושה עניינים נכבדים, והם עניין האשה החוטאת בהסתת הנחש, ועניין האדם הנגרש מגן עדן לחטאו, ועניין אכילת עץ החיים שהיא אפשרית לאדם...

ואולי אין זה מקרה כי דווקא ברומא, עיר האפיפיור, בירת האימפריה הנוצרית, יושב פרשן יהודי שמוטרד מסיפור גן עדן עד שהוא מוצא לו רמזים ותשובות בספר משלי. אבל עמנואל נשאר, מכל מקום, יהודי גמור. החטא והגירוש מגן עדן לא הפכו את האדם לחסר תקנה. עדיין אפשרי לאכול אפילו מעץ החיים! והקישור המקורי שעושה עמנואל עם סיפור גן העדן, פותח לנו פתח לפרש מחדש את התיאור של האשה המפתה בספר משלי, בה פתחנו את הפרשנות לשיר של מאיר אריאל. שימו לב לפסוק הפותח את התיאור: "אמור לחוכמה אחותי את, ומוֹדע (=מכר, קרוב) לבינה תקרא": החוכמה והבינה נזכרו כאן בפירוש, אבל לא הדעת! ומיד: "לשמרך מאשה זרה". אז אולי האשה הזרה ממנה צריך להישמר, אינה אלא הדעת! וספר משלי אכן מעדיף את התמימות: "בטח אל ה' בכל לבך, ואל בינתך אל תישען... אל תהי חכם בעיניך, ירא את ה' וסור מרע" (משלי ג, ה-ז). האכילה מעץ הדעת הייתה הבחירה של אדם הראשון, אבל היא לא מחייבת את הבאים אחריו. עבור כל אחד ואחד, עדיין קיימת הבחירה בין עץ הדעת ועץ החיים, ואם רק יצליח להישמר מאותו פיתוי של הדעת, אותה אשה זרה, יזכה לאכול מעץ החיים. אבל לשם כך האדם יצטרך לוותר על אחת החולשות האנושיות החזקות ביותר:

תוחלת ממושכה מַחֲלָה־לב, ועץ חיים תאוה באה. (משלי יג, יב)

מול החכם בעיניו מציב ספר משלי את ביטחון הלב, בכל הלב, התמסרות מלאה וטוטלית ללא פקפוקים וספקות. והניגוד לעץ חיים הוא לב חולה בתוחלת ממושכת, היא התקווה. שהרי התקווה הארורה היא התנאי ההכרחי להתקיימותו של פיתוי הפיתוי, צורה מעודנת ופיוטית שלו – הדמיון שמה שלא קיים היום יתקיים מחר, שמחר יהיה טוב יותר מאתמול, שהאושר נמצא במה שאיננו עדיין יודעים ואיננו בידינו, והוא תלוי בבחירתנו. כך מפרש ניטשה את הסיפור על פנדורה היפהפייה, המכושפת בקסם רע – היא דמותה של חוה במיתולוגיה היוונית – בספרו אנושי, אנושי מדי (I, 71):

פנדורה הביאה את התיבה שהכילה את כל הרעות ופתחה אותה. הייתה זו מתנת האלים לאנושות, מתנה נאה ומפתה למראית עין, בשם "תיבת המזל הטוב". אז כל הרעות, יצורים חיים ומכונפים, פרחו ממנה. מאותו זמן הם שטים בעולם ומזיקים לבני האדם יום וליל. רעה אחת בלבד לא הספיקה להימלט מהתיבה, כי פנדורה, בציוויו של זאוס, טרקה את המכסה, וכך היא נשארה בפנים. עתה האדם מחזיק בביתו לעד את תיבת המזל הטוב והוא נפעם מהאוצר שברשותו. בכל הזדמנות שהוא חפץ הוא ניגש אליו ומשתמש בו, כי הוא איננו יודע שהתיבה שפנדורה הביאה הייתה תיבה מקוללת, והוא מתייחס אל הרעה שנשארה בפנים כאל אוצר יקר, היא התקווה. וזאת הייתה כוונתו של זאוס, שאף על פי שהאדם יתענה בכל הרעות שיצאו מהתיבה, בכל אופן הוא לא יטרוף נפשו בכפו אבל ימשיך להתענות עוד ועוד. ולתכלית זאת הוא העניק לאדם את התקווה: באמת היא הרעה מכל הרעות, שכן היא זו שמאריכה את סבלו של האדם לעד.4

בניגוד לשאר הרעות שפרחו מהתיבה והן חופשיות להזיק לאדם ללא אפשרות להתגונן מפניהן, התקווה נשארה טמונה בתיבת פנדורה, והיא עומדת כביכול ברשותו של האדם. אולם זו היא הקללה האמיתית, שהאדם מתייחס לתקווה כאל אוצרו הטוב, בשעה שהיא הרעה הגדולה מכול. היא התקווה אשר גורמת להיכשל שוב ושוב בפיתוי הפיתוי, למרות האכזבה שהוא מנחיל פעם אחר פעם, כאשר הפיתוי מתגלה בעליבותו, שכן "התקוות של היום הן הכשלונות של מחר" (מתוך "יום אחד אני אהיה מאושר", אלג'יר). זה הוא הפירוש לאכילה מעץ הדעת: כניעה לפיתוי הפיתוי, כניעה שמשחררת את התקווה, אותה תוחלת ממושכה שסופה לעשות את הלב חולה מאכזבות. וכך מימושה של הבחירה החופשית, תחת שתהפוך את בני האדם לחופשיים, הופך אותם לאסירים, "אסירי התקווה" כלשון הנביא זכריה (ט, יב).

כבר היית / וראית / ונשארת בחיים

וטעית / וניסית / ונשארת בלי חיים

קריקטורה של תקווה מעין זו מצייר ג'ורג' אורוול בספרו 1984. "אם יש תקווה, הרי היא צפויה מן הפרולים", כותב וינסטון ביומנו. אך ורק מן הפרולים, אותו מעמד הפועלים של אוקיאניה, אפשר לצפות למרד במשטר העריץ. אולם כאן וינסטון מגיע לפרדוקס: "עד שיגיעו לכלל הכרה, לא יתמרדו לעולם, ואי־אפשר שיגיעו לכלל הכרה אלא לאחר שיתמרדו". המשטר הצליח לעקור מקרב נתיניו את פיתוי הפיתוי, ואיתו הוא עקר גם את התקווה. יותר נכון, הוא לא עקר את התקווה לגמרי – רק תיעל אותה לדמיון שווא קטן וחסר־ערך: הגרלת הלוטו השבועית. ההגרלה, שמדי שבוע בשבוע הייתה מעלה פרסי כסף עצומים, הייתה הטעם העיקרי ואולי הטעם היחיד עבור מיליוני פרולים להישאר בחיים, "סם מרגיע לנפשותיהם וסם מעורר למוחותיהם". העובדה (שכל חברי המפלגה הכירו בה היטב) שהזכיות היו בעצם מדומות ומעולם אדם לא זכה בהן, רק הגדילה את האשליה והעצימה את התקווה.

 וזו אפוא התשובה שמציע ספר משלי לחטא אדם הראשון, על־פי פרשנותו של עמנואל. הבחירה השגויה של אדם אינה מחייבת את הבאים אחריו. עדיין קיימת תמימות בעולם, ועדיין קיימת האפשרות לבחור בתמימות ולאכול מעץ החיים, בתנאי שהאדם מוותר על התקווה. אבל כמה זמן בחירה זאת עוד תהיה אפשרית?

כאלף שנה לאחר ספר משלי, חכמי התלמוד דחו את הפתרון הזה. אלף השנים שעברו בין ספר משלי לתלמוד, אלף שנים בהן פרחו התרבות ההלניסטית והתרבות הרומית, עקרו את התמימות מהעולם באופן סופי ומוחלט. לפני התלמוד כבר לא עמדה אפשרות הבחירה שמציע ספר משלי בין התמימות והדעת. הדעת כבר הייתה כפויה על המין האנושי מאות שנים. האכילה מעץ הדעת הפכה הכרחית כאוויר לנשימה. מעתה אין יותר אפשרות לאדם להתנגד לפיתוי הפיתוי. האם נגזר עליו ליפול ברשתו שוב ושוב, להיות טרף לחיות היער לילה אחר לילה? מהו הפתרון של התלמוד לפיתוי הפיתוי?

ו. נעשה ונשמע

הסוגיה התלמודית אותה פירש לוינס בהרצאתו על פיתוי הפיתוי עוסקת במעמד הר סיני, ומתעכבת בפרט על האמירה הפרדוקסלית של ישראל "נעשה ונשמע". קודם נעשה, אחר־כך נשמע? כיצד אפשר לעשות לפני ששומעים? לכאורה ישראל מוותרים על ההכרה החופשית, החקירה שצריכה להקדים את המעשה. האם אני יכול להתחייב על מעשה לפני שבחנתי אותו בהכרתי, שרק היא יכולה להכריע אם יש לעשותו או לא? ומהי המשמעות של השמיעה שלאחר המעשה, והרי הוא כבר נעשה? אבל התלמוד מוצא באמירה זו דווקא גדלות ובגרות המתאימות למעמד הנשגב: "דרש רב סימאי: בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע, באו שישים ריבוא מלאכי השרת לכל אחד ואחד מישראל וקשרו לו שני כתרים, אחד כנגד נעשה ואחד כנגד נשמע" (שבת פח ע"א).

כבר הסברנו כי פיתוי הפיתוי הוא הדעת, שדוחה את התמימות שמבצעת בלי לשאול, אלא מקדימה את ההכרה למעשה: חוקרת, שופטת ובהתאם לכך מבצעת. אבל לכן פיתוי הפיתוי חופשי לחקור את הכול, לנסות את הכול. וכי כיצד הוא יוכל לכוון את העשייה לפני הידיעה המקיפה, הכוללת, של כל האפשרויות הידועות ושאינן ידועות עדיין? פיתוי הפיתוי מבקש לדעת אפוא הכול, אבל אינו מחויב לכלום. האם הוא חופשי?

לוינס מפרש כי ישראל הקדימו להכרה את ההתחייבות, את ההכרה האתית. לא את האתיקה עצמה, שכן היא אינה ידועה עדיין לפני ההכרה, לפני השמיעה. אולם ההתחייבות לעשות את הטוב חייבת לבוא עוד לפני שההכרה חוקרת מהו הטוב. אם לא קודמת התחייבות כזאת, אם המושגים טוב ורע הם נטרליים עבורי, הרי הם הופכים מושגים ריקים. הכרה שתבקש לחקור אחריהם תרדוף אחר הזנב של עצמה בסיבוב אינסופי. הטוב והרע יהפכו למושגים פוסט־מודרניים, מקוטלגים יפה תחת מספר בַּרקוֹד כלשהו, בין אלף אלטרנטיבות אחרות, כולם מונחים בקפידה באותו מדף אבל חסרי ערך ומשמעות המבחינים ביניהם, מזוהים רק על־ידי מספר נייטרלי.

ההתחייבות לעשות את הטוב, זהו המעשה שקיבלו עליהם ישראל, עוד לפני השמיעה, כלומר ההכרה. ואותו היפוך סדר של הקדמת המעשה לפני ההכרה, מציל מפיתוי הפיתוי. הוא אינו מבטל את ההכרה, אלא משעבד אותה למעשה. אמנם הוא אינו נותן הגנה מן הפיתוי עצמו. עדיין קיימת האפשרות לבחור ברע. אבל הפיתוי כבר אינו מערער על עצם ההבחנה בין טוב לרע. החטא אינו מעשה הירואי הפותח אופקים חדשים לא ידועים, אלא מעשה עצוב וחסר תהילה. מכאן שקיימת דרך גם לחזור ממנו. החטא אינו מבטל את הבחירה הראשונית בטוב, שכן אותה בחירה נעשתה עוד לפני שהיה לה תוכן, והחטא פגע בתוכן, אבל לא נגע במסגרת המכילה את אותו תוכן.

ועוד תוצאה לאותו היפוך סדר: מעתה ההכרה, הדעת, הופכת בעצמה למעשה אתי, שכן היא כבר מחויבת לאתיקה. היפוך הסדר של נעשה ונשמע אינו מוביל לתמימות בורה, אלא ההפך: מעתה הדעת היא עצמה חובה דתית! התלמוד מספר בהמשך הסוגיה על מין שראה את אחד החכמים יושב ולומד, ושקוע בלימודו עד כדי כך שאינו שם לב לרגלו ששותתת דם. אמר לו: עם פזיז אתם, שהקדמתם פיכם לאוזניכם (נעשה לנשמע). הייתם צריכים לשמוע תחילה: אם אתם מסוגלים לקבל, כן; אם לא, לא. מתברר, אם כן, שהקדמת הנעשה לנשמע הופכת את השמיעה עצמה למעשה, את הלימוד למצווה. ולא לימוד לשם שעשוע, כביטוי לתרבות פנאי, כפריבילגיה של מעמד האצילים שאינם טרודים בפרנסתם, אלא חובה רצינית, על כל אחד ואחד, ומתוך התחייבות טוטלית עד זוב דם!

זהו, אם כן, הפתרון של חז"ל לפיתוי הפיתוי: על־ידי שעבוד ההכרה למעשה, הדעת הופכת מתחביב הרסני ומסוכן לחובה דתית עמוקה ורצינית. בניגוד לאוגוסטינוס, החיפוש אינו רע, בתנאי שהוא משועבד למעשה, כלומר אם האדם מחויב לתוצאותיו, עוד לפני שהוא יודע מה הן. קבלת ההתגלות היא ההכרה בתוצאות ודאיות כאלה, והיא תנאי לאותה התחייבות. אבל היא אינה מבטלת את הדעת, אלא דורשת אותה.

וכך שנו חכמים במסכת אבות (ג, ט):

רבי חנינא בן דוסא אומר: כל שיראת חטאו קודמת לחוכמתו, חוכמתו מתקיימת. וכל שחוכמתו קודמת ליראת חטאו, אין חוכמתו מתקיימת.

יראת החטא קודמת לחוכמה. זהו הסדר הנכון. וכן אמר משורר תהלים (קיא, י):

ראשית חוכמה – יראת ה'.

אם האדם מקדים לחוכמה את היראה, ומשעבד את הדעת לעשיית הטוב, אז הוא יכול להיכנס אל היער ללא חשש מהכפירים השואגים לטרף. כמובן, שליראת חטא כשלעצמה, ללא תוכן של חוכמה, אין ערך של ממש: "אין בור ירא חטא, ולא עם הארץ חסיד" (אבות ב, ה). רק החוכמה תמלא את היראה תוכן ותעניק לה ערך. ובכל אופן, יש להצהיר על היראה לפני שניגשים לחוכמה, גם אם ההצהרה נשמעת לכאורה ריקה. במקום אחר הגמרא נותנת ליחסים בין יראה וחוכמה דימוי יותר ציורי:

אמר רבה בר רב הונא: כל אדם שיש בו תורה ואין בו יראת שמים, דומה לגזבר שמסרו לו מפתחות הפנימיות ומפתחות החיצונות לא מסרו לו. בהי עייל? (=באילו מפתחות ייכנס?) (שבת לא ע"א)

החוכמה היא המפתח לאוצר הפנימי. היראה היא המפתח לשער החיצון. על מנת להגיע אל האוצר הפנימי, יש לעבור דרך השער החיצון תחילה. היראה מקיפה את החוכמה, תוחמת אותה, קובעת את גבולותיה, מציינת את המסגרת. היא אינה נוגעת בתוכן עצמו, רק מסמנת אותו.

אלא שעם הדעת, חוזרת גם התקווה, אותה תוחלת ממושכה. וכיצד ניצלים ממנה?

אמר רבי חייא בר אבא, אמר רבי יוחנן:

כל המאריך בתפלתו ומעיין בה, סוף בא לידי כאב לב, שנאמר "תוחלת ממושכה מחלה לב".

ומפרש רש"י שם: "מעיין בה" – מצפה שתיעשה בקשתו על־ידי הארכתו, סוף שאינה נעשית ונמצאת תוחלת ממושכת חנם, והיא כאב לב כשאדם מצפה ואין תאוותו באה.

מאי תקנתיה? יעסוק בתורה, שנאמר "ועץ חיים תאוה באה", ואין עץ חיים אלא תורה, שנאמר "עץ חיים היא למחזיקים בה". (ברכות לב ע"ב)

האם העיסוק בתורה יגרום למילוי בקשתו במקום שהתפילה לא הצליחה? לאו־דווקא. אבל אולי הוא ירפא במקצת את הלב הכואב.

אולם גם אם התורה מרפאת במשהו את הלב הכואב, יש דרך להימנע מהכאב הזה מלכתחילה, כמו שממשיכה הגמרא שם:

אמר רבי חמא ברבי חנינא: אם ראה אדם שהתפלל ולא נענה, יחזור ויתפלל, שנאמר "קוה אל ה', חזק ויאמץ לבך, וקוה אל ה'".

אם אדם מתפלל ואינו נענה, אין לו טעם להאריך בתפילתו, שכן ההעצמה של התקווה תגדיל את האכזבה ואת כאב הלב. לא כל תפילה נענית. אולם הכישלון מחייב תפילה נוספת, אחרת, חדשה.

ראה אדם שהתפלל ולא נענה, יחזור ויתפלל.

בהכרח, התפילה השנייה תהיה שונה מהראשונה, שכן היא כבר נאמרת מתוך הבנה שלא כל תפילה נענית, ואף על פי כן יש לחזור ולהתפלל. האם התפילה השנייה תיענה? לא בטוח. ייתכן מאוד שלא. אבל זה כבר פחות חשוב. ערכה של התפילה כבר לא נמדד בתוצאות שהיא ביקשה להשיג, בבקשות הספציפיות שהתמלאו או לא. עתה היא הופכת מבקשה להצהרה כלפי אלוהים: אף על פי שאינך נענה לבקשתי, אני חוזר ומתפלל אליך. התפילה הופכת להיות מאמצעי לסיפוק צרכים של האדם, למעשה אמוני של עבודת ה', באמצעות הצהרה על היחס הקיים בין המתפלל לאלוהיו – יחס שאינו תלוי כלל במילוי הבקשות של המתפלל. ההצהרה הזאת דורשת לב חזק ואמיץ, ואין לה שום עניין עם התקווה שמחלישה אותו. התקווה היחידה שנותרת היא התקווה לה' עצמו – לא למילוי הבקשה, אלא לקבלת התפילה על־ידי ה' ברצון, להתקרבות לאלהים.

כמו בהקדמת היראה לחוכמה, בהקדמת ההתחייבות לעשות את הטוב לפני הכרת הטוב, כך גם בתפילה: למרות שתוכנה של התפילה הוא בקשת צרכים שונים כרפואה, פרנסה וחיים טובים, חייבת להקדים אותה ההכרה שערכה אינו נמדד במילוי בקשות אלו. יש להקדים 'נעשה' ל'נשמע' גם בתפילה: קבלת הדין, יהא מה שיהא, לפני התפילה עצמה, תהפוך את התפילה מאינסטרומנט בידי האדם לעבודת ה' אמיתית, ותזקק את התקווה למקורה הטהור והראוי.

וסוד זה של הקדמת נעשה לנשמע יציל את האדם גם מפרשי היער הרוכבים לחטוף שמחה. כאשר האדם נכנע לפיתוי הפיתוי בדרכו אל השמחה, הוא מתחרה לאורך כל הדרך עם פרשי היער, וקרוב לוודאי שהם ישיגו אותו ויחטפו לו את השמחה לפני שהוא הגיע אליה. אולם אם הוא מסמן לעצמו את המטרה לפני היציאה לדרך, השמחה אינה מצויה בסוף הדרך, מה שיאפשר לפרשי היער להקדים את האדם ולחטוף אותה, אלא היא מלווה אותו לאורך המסע עצמו. כי התכלית אליה המסע יצא אינה נמצאת בסיפוק שפיתוי הפיתוי רומז לו בסופו, אלא בהתחייבות האתית שהאדם מקבל על עצמו לפני היציאה למסע.

ולעניין זה רומז במילים קצרות החכם קהלת (ב, כו):

כי לאדם שטוב לפניו, נתן חוכמה ודעת ושמחה.

ולחוטא, נתן ענין לאסוף ולכנוס, לתת לטוב לפני האלהים – גם זה הבל ורעות רוח.

כאשר האדם מקדים את הטוב לחוכמה ולדעת, את ההתחייבות לעשות את הטוב להכרתו, הוא יזכה גם בשמחה.

אולם החוטא, הוא אוסף וכונס חוכמה ללא הבחנה, ללא התחייבות מוסרית הקודמת לה, אלא לשם העניין באיסוף עצמו. אדם כזה, גם כאשר הוא בא להבחין סוף סוף בין טוב לרע לאחר שנים רבות של איסוף וכינוס, ההבחנה שלו תהיה "לתת לטוב לפני האלוהים", לא "לטוב לפניו". היינו, ההבחנה שלו תהיה אפיסטמולוגית ולא אתית, עיונית ולא מעשית, מהו טוב ורע לפני האלוהים ולא מהו הטוב שאני צריך לעשות, והרע שאני צריך להימנע ממנו. חוכמה כזאת אינה אלא הבל ורעות־רוח, וסופה מפח־נפש, כאותה אשה זרה שממנה מזהיר מאיר אריאל.

[1] ע' לוינס, תשע קריאות תלמודיות (תרגם מצרפתית: ד' אפשטיין), ירושלים ותל אביב תשס"א. 
[2] וידויים, מאת אוגוסטינוס. תירגם מלטינית והוסיף מבוא, הערות ואחרית דבר: אביעד קליינברג, בהוצאת ספרי עליית הגג וידיעות ספרים, תל אביב 2001. 
[3] John Morressy, "Final Version", in: 100 Great Fantasy Short Stories, edited by: IsaacAsimov, Terry Carr, and Martin H. Greenberg, Garden City, N.Y., Doubleday, 1984. 
[4] פרידריך ניטשה, אנושי, אנושי מדי, (תרגמו מגרמנית: יעקב גוטשלק ואדם טטנבאום), הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס, ירושלים תשס"ח. 

עוד על הספר

שיר חדש רוני שויקה

1. גבר בעיר
בא החושך ויהי לילה

בו תִרמוש כל חַייתוֹ יער

שוב רומזת: בוא הלילה

ואתה נפתח כתער

צא לדרך, צא אליה

ואחר־כך תצטער

שיכולת מול גליה

גם להישאר...

 

כבר הייתָ וראיתָ

ונשארתָ בחיים

וטעיתָ וניסיתָ

ונשארתָ בלי חיים

רק עוד פעם את הטעם

של הדעת בנשמה

אם אתה לא מת הפעם

אז אחר־כך מה...

 

היא מחכה לך

תלך או לא תלך

היא מחכה שתעלה

היא מחכה לך, תעלה אליה

היא מחכה שתעלה

 

והלילה, שוב הלילה

ורומזת ומושכת

רק עוד פעם

רק הלילה

ואסור לך ללכת

שלושת פרשי הצער

שוב רוכבים לחטוף שמחה

חושך וּשנֵי ים ויער

ישמחו בך...

 

היא מחכה לך...

 

פתחה דלתה, לחשה

ונעה כחיה

ובקולה כיחשה

כיער וכים

עטפה, הציפה, צעקה

וכמו קליפה אותך

ירקה, זרקה

 

היא מחכה לך

אתה נראה הולך

היא מחכה שתעלה

היא מחכה לך, תעלה אליה

היא מחכה שתעלה

 

גידי גוב / גבר בעיר

(מאיר אריאל; לחן: יהודה פוליקר)

 

השיר "גבר בעיר" נכתב על־ידי מאיר אריאל לאלבום דרך ארץ של גידי גוב והולחן על־ידי יהודה פוליקר, שגם ביצע איתו את השיר במופע משותף באמפי קיסריה, ביצוע שנכלל באלבום של גידי גוב שירים שהתפזרו.

הכותרת "גבר בעיר", שמאיר אריאל נתן לשיר ושאינה מופיעה בשיר עצמו, מתאימה יפה לתוכנו. השיר מתאר מהלך שלם של פיתוי: הפיתוי (שוב רומזת), ההתלבטות (כבר היית וראית... רק עוד פעם... תלך או לא תלך), הדחף וקוצר־הרוח של הגבר מול הסבלנות של האשה המפתה (היא מחכה לך), האזהרה (ואסור לך ללכת) והתוצאות הידועות מראש (שלושת פרשי הצער...). זו הסיטואציה הקלאסית של הפיתוי, שלכאורה לא השתנתה מאומה אלפי שנים, לפחות מאז שתיאר אותה החכם בספר משלי בצורה כה עסיסית, צבעונית ומפורכסת:

 

אמור לחוכמה אחותי אַת ומוֹדָע לבינה תקרא, לִשְׁמָרְךָ מאשה זרה, מנוכריה אמָריהָ החליקה.

כי בחלון ביתי בעד אשנבי נשקפתי, וארא בפְּתָאים, אבינה בבנים, נער חסר לב. עובר בשוק אצל פינה, ודרך ביתה יצעד. בנשף בערב־יום, באישון לילה ואפלה. והנה אשה לקראתו, שית זונה ונצורת לב. הומיה היא וסוררת, בביתה לא ישכנו רגליה. פעם בחוץ פעם ברחובות, ואצל כל פינה תארוב. והחזיקה בו, ונשקה לו, העזה פניה ותאמר לו:

"זבחי שלמים עלי, היום שלמתי נדרי. על־כן יצאתי לקראתך, לשחֵר פניך, ואמצאך. מרבדים רָבדתי ערשי, חטובות אֵטוּן מצרים. נַפְתִי משכבי מור אֲהָלים וקנמון. לכה נִרוֶה דודים עד הבקר, נתעלסה באהבים. כי אין האיש בביתו, הלך בדרך מרחוק. צרור הכסף לקח בידו, ליום הכֶּסֶא יבוא ביתו".

הִטתוּ ברוב לִקחה, בחֵלֶק שפתיה תדיחנו. הולך אחריה פתאום, כשור אל טבח יבוא, וכעֶכס אל מוּסר אוִיל. עד יפלח חץ כבדו, כמהֵר צפור אל פח, ולא ידע כי בנפשו הוא. (משלי ז, ד-כג)

 

כלום לא השתנה.

א. העיר והיער

בא החושך ויהי לילה

בו תִרמֹשׂ כל חַיתוֹ יער

 

תחילה עניין נוסח קטן: 'תרמושׂ', כפי שכתוב בחוברת האלבום דרך ארץ ובקובץ שיריו של מאיר אריאל נֶשל הנחש, ולא 'תרמוס' כמו שכתוב בטעות בחוברת האלבום שירים שהתפזרו. אלה כמובן שני פעלים שונים, עם משמעות הפוכה לגמרי: רמישׂה היא פעולה שקטה, חשאית, מלאת זדון ועורמה, כמעשה הנחש הקדמון שנתקלל "על גחונך תלך". החיה הרומשת אינה נראית ואינה נשמעת, רק רחש קל בין העלים והטחב מעיד עליה, ואז היא יוצאת בתנועה מהירה כברק ומכישה: "הוא ישופך ראש ואתה תשופנו עקב" (בראשית ג, טו). איבת עולם בין החיה הרומשת לבין האדם. לעומת זאת הרמיסה היא פעולה המתאימה לעדר פילים הדוהר ורומס את היער בדרכו. פעולה לא מחושבת, לא זהירה, שאינה חוששת מכלום ואינה מאיימת כלום. הפילים הרומסים כל דבר בדרכם אינם חוששים, ולכן אין גם סיבה לאדם לחשוש מהם. בלילה כמו ביום, הם אינם מסתתרים, אלא דורכים ברגל גאווה, מנופחים מתחושת ביטחון וחשיבות עצמית, ואדישים לחלוטין לסביבתם. "והיה שארית יעקב בגוים בקרב עמים רבים כאריה בבהמות יער, ככפיר בעדרי צאן, אשר אם עבר ורמס וטרף, ואין מציל" (מיכה ה, ז). אבל מאיר אריאל פותח את השיר בציון זמן שהוא הכרחי לעלילה: בא החושך ויהי לילה. בדיוק כמו בתיאור במשלי: בנשף בערב־יום, באישון לילה ואפלה. המילה 'נשף' במשמעותה המקראית המקורית פירושה 'ערב' או 'לפנות בוקר'. זהו הזמן ההכרחי למעשה הפיתוי והניאוף, כמו שמציין איוב: "ועין נואף שמרה (כלומר ציפתה, המתינה ל־) נשף, לאמור לא תשורני עין, וסתר פנים ישים" (איוב כד, טו). לכן "בו תרמושׂ כל חַיתוֹ יער", תרמושׂ דווקא.

 

אמנם באמת איננו צריכים לכל הדיון הזה, שכן מאיר אריאל מצטט בפתיחת שירו פסוק מפורש מהמזמור "ברכי נפשי" בספר תהלים, המספר את שגב הבריאה:

 

עשה ירח למועדים, שמש ידע מבואו.

תָּשֶת חושך ויהי לילה, בו תרמושׂ כל חַיתוֹ יער.

הכפירים שואגים לטרף, ולבקש מאֵל אוכלם.

תזרח השמש יֵאָספון, ואל מעונותם ירבצון.

יֵצא אדם לפועלו, ולעבודתו עדי ערב. (תהלים קד, יט-כג)

 

ומזמור התהלים מעניק הֶקשר חדש לשיר. כי באמת יש לתמוה: אם שם השיר הוא "גבר בעיר", מהיכן היער צץ פה פתאום? אכן המילים 'עיר' ו'יער' מורכבות מאותן אותיות, אבל הן הרי בעלות משמעויות הפוכות. העיר היא מקום היישוב, סביבה מלאכותית ומתורבתת שהאדם ברא בעצמו לעצמו. לעומתה, היער הוא מקום הטבע הפראי, האפל, הלא־ידוע. מדוע נתן אפוא מאיר אריאל את הכותרת "גבר בעיר" לשיר שממוקם כולו ביער? אלא שהמזמור בתהלים מלמד שהעיר והיער אינם ציונים גיאוגרפיים, אלא ציוני זמן! שניהם מתרחשים באותו מקום, אלא שהלילה הוא זמן היער, ועם זריחת השמש, היער נעלם והעיר מופיעה. מי שפועל בלילה פועל אפוא בתוך היער, גם אם הוא לכאורה בעיר. לכן האשה בשיר "נעה כחיה". גם בספר משלי מודגש שהאשה המפתה אינה יושבת בית, אלא דומה לחיית־יער: "הומיה היא וסוררת, בביתה לא ישכנו רגליה. פעם בחוץ פעם ברחובות, ואצל כל פינה תארוב". כמו חיה האורבת לטרף.

ועדיין אפשר לשאול: אם כך הוא, כיצד אנו יודעים על קיומו של היער? אם היער מתעורר בעת שאנו נאספים לבתינו ונעלם ברגע שאנו יוצאים מהם, כיצד אנו יודעים שהוא בכלל קיים? ואולי הוא אינו מתרחש אלא בדמיוננו? על זה משיב המשורר: "הכפירים שואגים לטרף". לעולם אין אנו רואים את הכפירים, אולם אנו שומעים בלילה את שאגותיהם. לכן על אף שקיומם אינו מוטל בספק עבורנו, בכל־זאת אין לנו ידיעה ברורה על עצם מהותם, חוץ מקולם החודר אלינו בשנתנו דרך החלומות, כאשר הדמיון מלביש אותם בצורות אגדיות ומפלצתיות. לעומת ההכרה הישירה והבהירה, הרציונלית והמדעית שיש לנו ביחס ליצורי היום הממלאים את העיר, הכרתנו את יצורי היער היא תוצאה של הדמיון אף שעצם קיומם כפוי על שׂכלנו. ואותה ידיעה חסרה הפונה אל הדמיון היא היא המפתח למעשה הפיתוי של היער, של הלילה.

 

שוב רומזת: בוא הלילה

ואתה נפתח כתער

 

כאן הפיתוי שמתאר מאיר אריאל שונה באופן מהותי מהתיאור בספר משלי. בניגוד לגישה הישירה שנוקטת האשה במשלי, תיאור סדיני המשי, הקטורת שהדליקה לבשם את החדר, וההבטחה המפורשת "נרווה דודים עד הבוקר, נתעלסה באהבים", בשיר של מאיר אריאל האשה רק רומזת, והפיתוי מספיק חזק, ואולי אף חזק יותר. יותר מאלפיים חמש מאות שנה מפרידות בין התיאורים, אלפיים וחמש מאות שנים של תרבות שהעמיסו מטען ענק של אסוציאציות וזיכרון אנושי על כל תנועה, על כל מחווה, ועידנו את מעשה הפיתוי לרמז בלבד, וכבר "אתה נפתח כתער". כמו סכין מנתחים דקה וחדה כקרן לייזר, שניגשת אל הגוף בתנועה מהירה ובוטחת וקורעת בו פתח נקי ועמוק ישר אל הלב, כמעט ולא מרגישים בכאב ואפילו דם לא יוצא אבל הסכין בפנים, כך אותה רמיזה פוגעת בך. לא מכה סתמית שפוצעת בלי הבחנה ומשאירה אחריה פצע גדול ומכוער, אלא תנועה אלגנטית, מהירה וחדה אליך פנימה, בלי סימנים, בלי כאב, "עד יפלח חץ כבֵדו".

 

צא לדרך, צא אליה

ואחר־כך תצטער

שיכולתָ מול גליה

גם להישאר...

 

הדילמה שבפניה עומד הגבר אינה קשורה למטרת הפיתוי, להבטחה המרומזת, למעשה המיני עצמו. הדילמה היא האם לצאת לדרך או להישאר, כלומר האם להיכנע לפיתוי או לא. ציר העלילה הוא הפיתוי עצמו, ולא תכליתו. מהרגע שהגבר יצא לדרך, יצא אליה, אין לנו כבר עניין לא בו ולא באשה. מעתה זה כבר עניין לצהובונים, פורנוגרפיה גסה, מציצנות זולה. מעתה אין מה לחדש כלום, ההמשך ידוע ומוכר לכול ואין צורך להיכנס לפרטים. כל העלילה של השיר עומדת רק על אותו רגע לפני הכניסה ליער, ייכנס או לא ייכנס, רגע לפני איבוד הבחירה החופשית, הרגע בו אתה עדיין שולט בגורלך ויכול לקבל עליו אחריות.

ב. פיתוי הפיתוי

כבר היית / וראית / ונשארת בחיים

וטעית / וניסית / ונשארת בלי חיים

רק עוד פעם / את הטעם / של הדעת בנשמה

אם אתה / לא מת הפעם / אז אחר כך מה...

 

מהו אותו ניסיון שמאיר אריאל מדבר עליו "כבר היית וראית"? ואם "נשארת בחיים" אז איך "נשארת בלי חיים"? ובעיקר, מהו הטעם של הדעת בנשמה, וכיצד אותו טעם, אותה דעת, קשורים לנושא השיר?

אם הנושא של השיר הוא הפיתוי, מה מתבקש יותר מהסיפור הראשון על הפיתוי, הפיתוי של הנחש את חוה, הפיתוי של חוה את אדם, האכילה מעץ הדעת והגילוי לאחר מעשה שהאיוּם "כי ביום אכלך ממנו מות תמות" היה איום סרק, "כבר הייתָ וראיתָ, ונשארתָ בחיים", אמנם בכל־זאת החיים נשללו ממך, אבל בצורה אחרת "ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעולם", ולכן "וטעיתָ וניסיתָ, ונשארתָ בלי חיים", עץ החיים נשלל ממך, ואם כבר הדבר נעשה, אז למה לא לחזור עליו: "רק עוד פעם את הטעם של הדעת בנשמה, אם אתה לא מת הפעם, אז אחר־כך מה...". בפעם הקודמת שטעמת מעץ הדעת לא מַתָ, אז אפשר לנסות שוב, מה עוד שהטעם של הדעת בנשמה כל־כך מתוק ששווה למות בשבילו פעם ועוד פעם ועוד פעם...

ועדיין שום דבר אינו ברור. השיר מתחיל בסיפור של אשה הרומזת: בוא אלי הלילה, וכולנו מבינים שלא מדובר בהזמנה לכוס קפה. אז איך מאיר אריאל מגיע מכאן לחטא עץ הדעת, ובכלל מה כל־כך שלילי בלטעום את הדעת בנשמה? האם הבורות עדיפה על הדעת? והאם על־ידי בילוי מפוקפק של לילה אחד עם אשה מפוקפקת האדם טועם את הדעת, או שהוא טועם דברים אחרים? ומדוע הדרך אל הדעת עוברת דרך הפיתוי? שאלות אלו כבר אינן מופנות דווקא אל השיר של מאיר אריאל, אלא חוזרות אל הסיפור המקראי עצמו. מהו פשרו של חטא האכילה מעץ הדעת?

 

הפילוסוף היהודי־צרפתי עמנואל לוינס (1906-1995) נמנה עם הפילוסופים הבולטים של המאה ה־20 בצרפת. בספרו תשע קריאות תלמודיות מכונסות תשע הרצאות פילוסופיות שניתנו בשנות הששים והשבעים בפריז, ונקודת המוצא של כל אחת מהן היא סוגיה תלמודית. כותרתה של ההרצאה השנייה היא "פיתוי הפיתוי", ונקודת המוצא שלה היא סוגיה ממסכת שבת (דף פח) העוסקת במשמעות האמירה "נעשה ונשמע" בה קיבלו עליהם ישראל את התורה במעמד הר סיני. בין השאר הוא אומר שם: "פיתוי הפיתוי, זו הפילוסופיה".

מה פירוש "פיתוי הפיתוי"? וכיצד הפיתוי מתקשר לפילוסופיה?

"פיתוי הפיתוי" פירושו הפיתוי שאנו מוצאים בחוויה של הפיתוי עצמה, ולא בהנאה שהפיתוי מבטיח לנו. כאשר גבר עומד מול אשה מפתה וחומד אותה, זהו הפיתוי עצמו. אולם כאשר אין לו שום ידיעה על האשה, הוא אינו מכיר אותה ולא ראה אותה, הוא אינו יכול לחמוד אותה. אם בכל־זאת הוא מתפתה אחר דבר שהוא עדיין אינו יודע מהו, לא האשה מפתה אותו, אלא הפיתוי עצמו קורץ לו, הריגוש בחוויית הפיתוי מעורר אותו, וללא שום תלות בדמות של אשה ספציפית שהוא עדיין אינו מכיר ולא יודע. הפיתוי מפתה אותו, ולא האשה – זהו הפיתוי שבפיתוי, פיתוי הפיתוי.

 

אם נרחיב את האופקים מעבר לדוגמאות הקלאסיות של הפיתוי, נוכל לראות בכל דחף פנימי של האדם לגלות ולחוות דברים שהוא עדיין אינו מכיר את הדחף של פיתוי הפיתוי. הסיפוק שאותו האדם מנסה להשׂביע אינו בדברים אותם הוא מגלה וחווה, כיוון שהוא עדיין אינו מכיר אותם כדי שהם יתנו לו הבטחה של סיפוק. הסיפוק הוא בעצם החיפוש ותהליך הגילוי, שסופו אינו ידוע ולא מובטח מראש. ובלשונו של לוינס:1

פיתוי הפיתוי מתאר אולי את מצבו של האדם המערבי, ותחילה את אורחות חייו. הוא שואף לחיים פתוחים: הוא צמא לנסות את הכול, לחוות את הכול, ממהר לחיות ונחפז להרגיש... חיי אודיסאוס, על אף תלאותיו, נראים לנו ראויים להערצה, וחיי דון ז'ואן, למרות סופו הטראגי, מעוררים בנו קנאה. עדיף להיות עשיר, בזבזן ומגוון מאשר מהותי ואחיד... אסור לדחות כל אפשרות! אסור להחמיץ את החיים!... צריך לחיות בלהט ולקחת סיכונים, צריך לשאוף לשתי האפשרויות שבכל אלטרנטיבה. לפיתוי הפיתוי – ולפכחונו המוחלט – מתנגדת רק התמימות, מושג לגמרי שלילי. הוא קשור לתמימות הילד, וקשר זה מעניק לו חותם של ארעיות. (עמ' 38)

אלו, אם כן, האלטרנטיבות: להיכנע לפיתוי הפיתוי, או לדבוק בתמימות הילדים. התרבות המערבית בחרה באופן ברור בפיתוי הפיתוי. ללא פיתוי הפיתוי האדם לא היה חוקר, מגלה, ממציא, חווה ומרחיב את עולמו. הוא היה נצמד להנאות ולסיפוקים שהוא מכיר מסביבתו הקרובה והמצומצמת, מתפתה אחריהם או לא מתפתה אחריהם, אבל נמנע מלחפש ריגושים חדשים. ללא פיתוי הפיתוי מגלי ארצות לא היו יוצאים לחקור יבשות, מדענים לא היו חוקרים את סביבתם, ובפרט האדם היה נצמד בתמימות לאמונות ודעות שירש מאבותיו ולא היה מעז להעמיד אותם למבחן ההכרה, לא היה יוצא למסע אל הלא־נודע, אל הפילוסופיה. "כל מעשה שאין לפניו הכרה נתפס באופן שלילי: הוא תמים. הפילוסופיה לבדה מגרשת את התמימות, ונדמה שאי־אפשר להעמיד שום דבר אחר במקומה" (עמ' 41). ולכן "פיתוי הפיתוי זו הפילוסופיה, בניגוד לחוכמה אשר יודעת את הכול בלי לנסות את הכול" (עמ' 40).

מה ההבדל בין הפילוסופיה והחוכמה? במקרא אנו מוצאים מספר פעמים צירוף של שלושה מושגים דומים אך שונים: חוכמה, בינה (או תבונה) ודעת. אפשר לתרגם מושגים אלו כך: חוכמה = wisdom, בינה = intelligence, דעת = knowledge. החוכמה היא הדבר כשלעצמו. היא יודעת את הכול, אבל לא מתוך ניסיון, ואפילו לא מתוך לימוד, כי היא אינה זקוקה להם. היא הדבר עצמו. בינה היא התהליך המחשבתי שהאדם משתמש בו כדי להבין, להפוך ניסיון וזיכרון לפרודוקטים של חשיבה. דעת היא סך כל הידע שאדם רוכש באמצעות חוכמה ראשונית מסוימת הטבועה בו מעצם היותו אדם, סביבתו ותהליכי החשיבה שהוא מפעיל. לכן הפילוסופיה היא הייצוג המובהק ביותר של הדעת. ייתכן ובסופו של דבר התוכן שלה יהיה זהה עם החוכמה, אולם כפי שמדגיש לוינס עדיין היא תהיה אחרת לגמרי, כיוון שהיא באה לאחר ההכרה. התהליך הפילוסופי קובע את אופיה, ולא התשובות שהיא משיבה.

מעתה ברור מה העניין של הדעת בשירו של מאיר אריאל. מאיר אריאל מדבר בבירור על פיתוי הפיתוי, ולא על הפיתוי עצמו כפי שחשבנו תחילה. האשה המפתה נמצאת ביער, הדרך אליה ארוכה. היא אינה עומדת מול הגבר. הוא אינו רואה אותה, והיא אינה מדברת איתו ישירות. רק את קולה הוא שומע מתוך היער, כאותם כפירים המשחרים לטרף. הדילמה שלו היא לא האם להיכנע לפיתוי, כי הפיתוי עצמו אינו ממשי, הוא אינו יודע אותו עדיין. הדילמה שלו היא האם בכלל להיכנס ליער, האם לצאת לדרך, האם להיכנע לפיתוי הפיתוי. ולפיתוי הפיתוי יש באמת טעם של דעת, של גילוי דבר נעלם, לעומת התמימות המקבלת את הדברים כפי שהם, לא חוקרת ולא שואלת, לא מנסה ולא יוצאת למסע אל הלא־נודע. על סף היער הגבר עומד ובידו הבחירה: להישאר מחוץ ליער ולהישאר תמים, או להיכנס אל היער ולאבד את תמימותו, לגלות, לדעת! האם יש לו ברירה אמיתית?

וכאמור, כאן השיר שונה באופן מהותי מהתיאור בספר משלי. שם מדובר על פיתוי בלבד. האשה עומדת מולו, מדברת אליו, מחזיקה בו, מנשקת אותו. הוא רואה אותה, מרגיש אותה, חש בחום גופה והבל פיה. היא גם מתארת לו בפירוט את המיטה והמצעים, ומספרת לו שאין שום סיכון, הבעל מחוץ לעיר. כל הקלפים גלויים על השולחן. הגבר יכול להעריך את הסיכוי מול הסיכון, האם היא מספיק יפה לטעמו, האם היא מספיק מושכת אותו כדי לקחת את הסיכון. יש לו את כל הנתונים כדי לחשב את הסיכון מול הסיכוי, ובידו הבחירה האם להיענות לפיתוי או לדחות אותו. לעומת זאת בשיר של מאיר אריאל אין לגבר שום מידע, שום נתונים. ייתכן וגם את הדרך הוא לא מכיר. לילה. יער. יש חיות טורפות בדרך. גם אם הוא יצא לדרך לא בטוח שהוא יצליח להגיע אליה. הסיכון גדול ולא ברור, והסיכוי לא ידוע כלל.

אין דרך לחשב את הכדאיות של פיתוי הפיתוי. אבל דווקא זה כוחו הגדול. כיוון שאין נתונים אמיתיים, אפשר לשים במשוואה כל נתון שהדמיון מעלה. אפשר להגדיל את הסיכוי לגודל אינסופי, לדמות את האשה המושלמת, צורה אפלטונית של אשה, ולעומת זאת להקטין את הסיכון לערך מזערי וזניח. לכן הכדאיות של פיתוי הפיתוי יכולה לשאוף לאינסוף, לעומת כדאיות הפיתוי שהיא גודל קבוע וידוע. זהו כוחו של פיתוי הפיתוי, וזו גם הסכנה שבו. כי הכדאיות אינה מחושבת נכון, והסיכוי לעולם לא יתממש. בסוף הדרך מחכה אשה ככל הנשים.

עדיפותו של פיתוי הפיתוי על הפיתוי עצמו היא אחד המוטיבים הבולטים בספרו של הסופר הצרפתי אנטול פראנס (1844-1924) "אי הפינגווינים". כאשר חזר ראש המנזר, הנזיר מָאֵל, משליחות מיסיונרית נודע לו כי בעת מסעו ניצלו הנזירים את העדרו, ואירחו במנזר את הנזירות מהאי השכן שהפרו את נדרן, "ויצאו מזה שערוריות שמילאו בייאוש כל נפש יראת־שמיים". בתגובתו גילה ראש המנזר הבנה לכישלונם של הנזירים, באומרו: "כי מתבודדים ונזירים נוחים להשתעבד לתענוגות דודים יותר מאנשים השרויים בחיי העולם הזה. שד התאווה, כל ימי הוא מעמיד אותי בניסיון בדרכים שונות, והפיתויים הקשים ביותר באו לי לא מפגישה עם אשה, ולו תהי יפה ומבושמת. הם באו לי מדמות אשה שאיננה!". בעוד שבני־אדם רגילים צריכים להתמודד רק עם הפיתוי עצמו, הנזיר מתמודד לא עם הפיתוי אלא עם פיתוי הפיתוי, והדבר הרבה יותר קשה. אף חכמי התלמוד הכירו בכך, כאשר קבעו בהתרסה: "כל הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו" (סוכה נב ע"א) – בתנאי שאינו נכנע ליצרו כמובן. ברגע שהוא נכנע, יצרו הופך קטן, כיוון שהוא כבר מכיר את הפיתוי, ויצר הפיתוי קטן מיצר פיתוי הפיתוי.

היא מחכה לך

תלך או לא תלך

היא מחכה שתעלה

היא מחכה לך, תעלה אליה

היא מחכה שתעלה

האם היא באמת מחכה לך, רק לך? היא במצב קבוע של ציפייה והמתנה, לכל אחד ולאף אחד. לך ורק לך וגם לך. אם אתה לא תבוא, יבוא אחר. וגם אם לא יבוא, אין זה משנה כלל. היא מחכה, תלך או לא תלך. בכל מקרה היא מחכה. כי אין לה עניין אמיתי בך, כמו שלך אין עניין אמיתי דווקא בה. יש לה עניין שתלך אליה, שתצא לדרך, גם אם לא תגיע. היא פיתוי הפיתוי, היא לא הפיתוי, ובטח לא הפרס. ברגע שתצא לדרך, היא תתחיל לחכות למישהו אחר. גורלך נחרץ.

שלושת פרשי הצער

שוב רוכבים לחטוף שמחה

חושך וּשנֵי ים ויער

ישמחו בך...

בסופו של פיתוי הפיתוי אין לעולם שמחה. השמחה האמיתית שייכת רק לתמימות הילדים. בסופו של פיתוי הפיתוי נמצא רק הפיתוי עצמו, רגיל, המוני ושגרתי, ופרשי הצער שוב רוכבים לחטוף שמחה ילדותית ולהפוך אותה לכאב של החמצה, של השלמה, של עליבות החיים. "כי ברוב חוכמה רוב כעס, ויוסיף דעת יוסיף מכאוב" אמר קוהלת (א, יח). החוכמה אינה נמצאת בהרמוניה עם מי שאינו חכם, כיוון שהיא מלאה בעצמה, שלמה לעצמה. אין לה סובלנות לטיפשות, ולכן היא כועסת. אבל מי שמוסיף דעת אינו נמצא בהרמוניה אפילו עם עצמו. הוא אינו כועס כלל, הוא פשוט סובל. כי אין שמחה בדעת, רק כאב וצער.

ועדיין נשאר לפרש מהו "שנֵי ים" שישמחו בך. מדוע שניים?

ייתכן והתשובה מצויה בתחילתה של הסוגיה התלמודית ממסכת סוכה שממנה ציטטנו למעלה, הדורשת פסוק סתום מספר יואל:

ואת הצפוני ארחיק מעליכם, והדחתיו אל ארץ ציה ושממה. את פניו אל הים הקדמוני וסופו אל הים האחרון, ועלה בָּאְשוֹ ותעל צחנתו כי הגדיל לעשות. (יואל ב, כ)

תנו רבנן: ואת הצפוני ארחיק מעליכם – זה יצר הרע, שצפוּן ועומד בלבו של אדם.

והִדחתיו אל ארץ ציה ושממה – למקום שאין בני אדם מצויים להתגרות בהם.

את פניו אל הים הקדמוני – שנתן עיניו במקדש ראשון והחריבו והרג תלמידי חכמים שבו.

וסופו אל הים האחרון – שנתן עיניו במקדש שני והחריבו, והרג תלמידי חכמים שבו.

ועלה בָּאְשוֹ ותעל צחנתו – שמניח אומות העולם ומתגרה בשונאיהם של ישראל (=היינו בישראל עצמם, בלשון סגי נהור).

כי הגדיל לעשות – אמר אביי: ובתלמידי חכמים [מתגרה] יותר מכולם.

שנֵי ים – אלו הים הקדמוני והים האחרון, בו נמצא הצפוני, אותו יצר הרע הצפון בלב כל אדם, אשר הגדיל לעשות – שמתגרה ומשתדל לפתות דווקא את היותר גדולים, את תלמידי החכמים. כי פיתוי הפיתוי גדול מהפיתוי.

והגמרא ממשיכה ומדגימה את מאמרו של אביי במעשה שאירע לו עצמו:

כי הא, דאביי שמעיה לההוא גברא דקאמר לההיא אתתא: נקדים וניזיל באורחא. אמר: איזיל אפרשינהו מאיסורא. אזל בתרייהו תלתא פרסי באגמא. כי הוו פרשי מהדדי שמעינהו דקא אמרי: אורחין רחיקא וצוותין בסימא. אמר אביי: אי מאן דסני לי הוה – לא הוה מצי לאוקומיה נפשיה. אזל, תלא נפשיה בעיבורא דדשא, ומצטער. אתא ההוא סבא, תנא ליה: כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו. (סוכה נב ע"א)

אביי שמע בלילה זוג שמדבר ביניהם וקובע לצאת לדרך ביחד בבוקר. אמר לעצמו: כנראה שהכוונות שלהם לא תמימות, אלך אחריהם כדי להפריש אותם מעבירה. הלך אחריהם שלוש פרסאות. כאשר הם נפרדו, שמע אותם אומרים זה לזה: הדרך רחוקה והחברה נעימה. אמר אביי לעצמו: אם הייתי הולך עם האשה הזאת במקום הגבר הזה, כבר לא הייתי יכול לעצור בעצמי מלחטוא. חָלשה דעתו, הלך ונשען על בריח הדלת והיה מצטער. פגש בו זקן אחד, שנה לו: כל הגדול מחבירו, יצרו גדול ממנו.

כל ההיסטֶריה הכרוכה בהלכות צניעות כפי שהן נהוגות בחוגים דתיים מסוימים מקופלת במעשה קצר זה.

במאמר מוסגר נעיר כי לעתיד לבוא, כאשר הקדוש ברוך הוא ישחט את יצר הרע, אז החושך יהפוך לאור, ומי הים הקדמוני והים האחרון יתמתקו, כמו שהתנבא הנביא זכריה:

והיה יום אחד, הוא יוודע לה', לא יום ולא לילה, והיה לעת ערב יהיה אור. והיה ביום ההוא יצאו מים חיים מירושלים, חֶציָם אל הים הקדמוני וחציָם אל הים האחרון, בקיץ ובחורף יהיה. והיה ה' למלך על כל הארץ, ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד. (זכריה יד, ז-ט)

אבל הקדמנו כאן את המאוחר. הפרשים כבר רוכבים, אבל הגבר עוד לא הגיע אליה, הוא עדיין שבוי בפיתוי הפיתוי. הוא הולך ביער, והנה הוא אצל דלתה.

פתחה דלתה, לחשה

ונעה כחיה

ובקולהּ כיחשה

כיער וכים

עטפה, הציפה, צעקה

וכמו קליפה אותך

ירקה, זרקה

ברגע שהיא פתחה דלתה, היא הפכה מפיתוי הפיתוי לפיתוי עצמו. באותו זמן ממש גבר אחר עומד על סף אותו היער ומתמודד מול פיתוי הפיתוי שלו. אין צורך באשה אחרת, כי אין לפיתוי הפיתוי ככזה ממשות ספציפית, כמו שכתבנו למעלה. ומכל מקום, מאיר אריאל לא עוזב את הגבר כאן, יש לו עוד משהו להגיד שעדיין לא נאמר:

ובקולה כיחשה

כיער וכים

כיחשה, כלומר, לא הייתה אמיתית. במילה אחרת: זייפה. נכון, היא נעה כחיה, ועטפה והציפה ואפילו צעקה, אבל זה לא היה אמיתי. האשה זייפה.

אבל למה הפרט הזה בעצם כל־כך חשוב? הרי האשה אינה האובייקט של השיר, אלא הסובייקט. אז מדוע אנחנו צריכים לדעת שהיא זייפה ולא הגיעה לסיפוקה?

מאיר אריאל טוען כאן כי בסופו של פיתוי הפיתוי אין שום פורקן. לא רק שאין פורקן לגבר שהפרשים כבר יצאו לחטוף את שמחתו, אלא אף הפיתוי עצמו אינו שׂבע לעולם, גם לו אין פורקן. "שְׁאוֹל ואבדון לא תִּשׂבַּעְנָה, ועיני האדם לא תשבענה" אומר החכם במשלי (כז, כ). לא רק האדם אינו שבע מהפיתוי, אלא גם המלכודות שהפיתוי טומן, השאול והאבדון אליהם המתפתים נופלים, אינם שבעים לעולם. ובפסוק אחר בספר אותו רעיון חוזר באופן יותר ציורי: "לעלוקה שתי בנות הב הב, שלוש הנה לא תשבענה, ארבע לא אמרו הון" (משלי ל, טו). ופסוק זה נדרש בפתיחה למסכת גיהנום (אייזנשטיין, אוצר המדרשים, עמ' פד):

רבי זעירא פתח: "לעלוקה שתי בנות הב הב". אמר רבי אליעזר: שתי כִּתות של מלאכים עומדות על פתחי גיהנום, ואומרות הב הב, אייתי אייתי (הבא הבא). ולמה נקרא שמה גיהנם? שקול נהמתה הולך מסוף העולם עד סופו. ולמה נקרא שמה תָּפְתֶּה? שהכל נכנסים שם בפיתוי של יצר הרע.

וכמו קליפה אותך

ירקה, זרקה

כן דרך אשה מנאפת, אכלה ומחתה פיה, ואמרה לא פעלתי אוֶן. (משלי ל, כ)

היא כבר מחכה שוב, מוכנה לארוחה הבאה.

אבל אם כך, מדוע אנו שבים וטועמים מעץ הדעת פעם אחר פעם? האם אין דרך להתמודד עם פיתוי הפיתוי מבלי לברוח ממנו, מבלי להיות תמים? מהו הגורם למצבו הטרגי הזה של האדם, וכיצד הוא יכול לפתור אותו?

ג. אוגוסטינוס מחפש את גן העדן האבוד

בספרו וידויים,[2] אוגוסטינוס (354-430), מאבות הכנסייה הנוצרית, מתאר את דרכו אל האמונה דרך אוטוביוגרפיה של שלושים וארבע שנות חייו הראשונות, הכתובה בצורה של מונולוג הפונה לאל. בנעוריו, לאחר שלמד פילוסופיה ורטוריקה, נמשך אחר תנועת המניכאים, כת גנוסטית שהאמינה בשני כוחות עליונים של טוב ורע הנלחמים ביניהם מלחמה נצחית. לאחר פגישה מאכזבת בקרתגו עם מורה מניכאי מפורסם, הוא נוטש את המניכאיות ועובר לאיטליה. במילנו הוא פוגש את הבישוף אמברוזיוס שמראה לו כיצד אפשר לשלב את האמונה הנוצרית בפילוסופיה ניאופלטונית. אוגוסטינוס מוצא באמברוזיוס דמות אב ומדריך, ובשנת 386 הוא עובר חוויה רוחנית עזה של "היפוך הלב" שבעקבותיה הוא מקבל על עצמו את נדר הפרישות, נטבל ונולד מחדש כנוצרי מאמין.

בתקופה שקדמה ל"היפוך הלב" היה אוגוסטינוס שרוי בסערת רגשות ומצוקה נפשית. הוא הכיר בשכלו מה עליו לעשות, אולם לא היה מסוגל לוותר על חייו הקודמים ולבצע את הצעד המכריע. "את המרגלית הטובה כבר מצאתי. עכשיו היה עלי למכור הכול כדי לקנותה, ואני היססתי" (עמ' 184). בייחוד היה קשה לו לקבל על עצמו את נדר הפרישות. "עדיין הייתי כבול בחוזקה אל הנקבה" (עמ' 183). כאשר מצוקתו הגיעה לשיאה, רגע לפני ההחלטה הגורלית, הוא גילה בנפשו תופעה לא מובנת: הוא עדיין לא רצה לנטוש את חייו הרגילים, רצונו ביקש להחזיק בהם, אבל יחד עם זאת הוא רצה לרצות אחרת, הוא רצה שרצונו יהיה להקדיש את חייו לאל. הוא אפילו ציווה על רצונו לרצות כך, אולם רצונו לא נשמע לו. בסערת רוחו הוא שאל:

מאין צמח המצב המפלצתי הזה ולשם מה?... הרוח מצווה על הגוף, והוא מציית מיד. הרוח מצווה על עצמה, והיא נתקלת בהתנגדות. הרוח מצווה על היד לזוז, והדבר נעשה בקלות כזאת שרק בקושי אפשר להבחין בין הפקודה לבין הביצוע, למרות שהרוח היא רוח והיד גוף. [אולם] הרוח מצווה על הרוח לרצות; הפקודה אינה ניתנת לאחר [אלא לעצמה], ואף על פי כן אין היא עושה את המצווה. מאין המצב המפלצתי הזה, ומדוע הרוח רוצה – שהרי לא הייתה מצווה לולא הייתה רוצה – ואינה עושה את אשר היא מצווה? (וידויים, עמ' 199)

אוגוסטינוס מגלה את רצון הרצון, השונה בהכרח מהרצון עצמו, ואינו מצליח להתמודד עם הסיטואציה המוזרה. הוא רוצה משהו אחד, אבל רוצה לרצות משהו הפוך. כיצד ייתכן הדבר?

אבל האם אין זו גרסה אחרת של פיתוי הפיתוי? אם האדם מסוגל להתפתות אחר הפיתוי עצמו (ולא אחר האובייקט של הפיתוי), מדוע שלא יהיה מסוגל לרצות את הרצון, לרצות רצון מסוים שאינו זהה ואפילו הפוך לרצון עצמו? אוגוסטינוס מעלה את האפשרות שמדובר בשני רצונות סותרים המתרוצצים באדם ונלחמים ביניהם, בהתאמה לתפיסה הדואלית המניכאית, אבל דוחה אותה בצדק כפשטנית. בשני המקרים, האדם חוֹוה את עצמו מחוצה לו, משקיף על עצמו מבחוץ, והופך את עצמו לסובייקט של עצמו. דמותו משתקפת אליו דרך סדרה של מראות. למעשה, אוגוסטינוס חווה חוויות דומות בשני מקרים נוספים. בתחילת ספרו הוא מספר על מצבו הנפשי כאשר הגיע לקרתגו בגיל שבע־עשרה: "באתי לקרתגו, ומכל עבר רחשה סביבי קלחת מבעבעת של אהבות אסורות. עדיין לא אהבתי, אבל השתוקקתי לאהוב, ומתוך רעב פנימי עמוק שנאתי את עצמי על שאיני רעב מספיק. רציתי לאהוב מישהו; אהבתי לאהוב, ושנאתי את הבטחון ואת הדרך נעדרת המלכודות" (עמ' 67). וכאשר מתה אמו האהובה זמן קצר לאחר שנטבל לנצרות, השתדל לנהוג כנוצרי טוב ולא לתת לסערת הרגשות שלו להעכיר את מנוחתו הרוחנית, אולם טבעו התגבר עליו. למרות שכלפי חוץ הפגין איפוק שהדהים את סביבתו, "באוזניך", הוא מתוודה לאל, "כשאיש מהם לא היה יכול לשמוע, האשמתי את עצמי על חולשת רגשותי ועצרתי בעד גלי הצער... וכיוון שמאוד לא טוב היה בעיני שלעניינים אנושיים כאלה יש השפעה כה גדולה עלי – גם אם הם חלק הכרחי מדרכו של עולם וגורלו של אדם – נתקפתי צער נוסף, צער על שאני מצטער. וכך כלתה נפשי בצער כפול" (עמ' 231).

אוגוסטינוס אוהב אפוא את האהבה, מצטער את הצער ורוצה את הרצון, וכל סיטואציה מעין זו מהווה עבורו אתגר המכניס אותו למצוקה, כאשר רצון הרצון היה האתגר והחידה הגדולה מכולם. כיצד בכל־זאת הוא הצליח לקבל את ההחלטה באותו מעמד על נטישת חייו הקודמים והקדשתם לכנסייה? התשובה של אוגוסטינוס חד־משמעית: אין בכוח האדם לכפות רצון על רצון, כשם שאין בכוח האדם להתגבר על פיתוי הפיתוי. ללא חסד האל שלא כל אחד זוכה לו, האדם נידון לחיי חטא ואינו זוכה לישועה. אין הדבר תלוי באדם כלל, אף לא בכוח רצונו (שהרי רצונו אינו משועבד לרצונו), אלא במתנת חינם הנופלת משמיים. כך מסכם את תפיסתו אביעד קליינברג, שתרגם את החיבור מלטינית, באחרית דבר לספר: "הוידויים נכתבו כאשר הבשילה באוגוסטינוס ההבנה כי בני האדם אינם מסוגלים לרצות בלב שלם את הטוב ללא עזרת החסד האלוהי. ללא החסד לא תיתכן התקדמות מוסרית; תיתכן רק הבנה מיאשת ואיומה של חוסר היכולת האנושי. איננו יכולים לעשות מעשה ולהושיע את נפשותינו... אוגוסטינוס הוא אנטי־גנוסטיקן תקיף: ידע כשלעצמו אינו מביא ישועה; לכל היותר הוא מבהיר למתוודע את עומק היאוש. הוא מעורר אותו לבקש רחמים, בלי שיהיה בטוח כי אלה אכן יינתנו לו" (עמ' 400-401). ואלו דבריו של אוגוסטינוס עצמו על המלחמה הפנימית שעבר: "הזמן עבר, ואני בוששתי לשוב אל אדוני... חשבתי שאהיה אומלל ביותר אם ישללו ממני חיבוקי הנשים... האמנתי שאדם מגיע להתנזרות ממין בכוחותיו הוא – כוחות שלא חשבתי כי יש בי. בטיפשותי לא ידעתי שאין איש יכול להתנזר, אם לא קיבל את היכולת ממך" (עמ' 150).

אוגוסטינוס הכיר יפה גם את כוחו המושך של הפיתוי הגדול מכולם, פיתוי הפיתוי – הדעת. בפרק העשירי, לאחר שעבר את המהפך, אוגוסטינוס מונה לאורך עמודים ארוכים את כל פיתויי העולם ופיתויי החושים השונים, ובסוף הרשימה הארוכה הוא מסיים בפיתוי הגדול מכולם:

לכך מצטרף סוג נוסף של פיתוי רב־סכנות. כי לצד תאוות הבשרים שיש בה הנאה של כל החושים והתענוגות... יש בנשמה תשוקה הפועלת באמצעות החושים הגופניים, למרות שאין בה תענוג גופני. זוהי תשוקת הסקרנות הריקה הנחווית באמצעות הגוף והמוסווית באמצעות השמות 'ידיעה' ו'מדע'... מכאן אפשר להבחין בבהירות רבה יותר בין פעולת ההנאה לבין פעולת הסקרנות באמצעות החושים. ההנאה מבקשת את הדברים היפים, הנעימים לאוזן, המענגים, הטעימים והרכים. [לעומתה] הסקרנות נמשכת גם אל היפוכם של דברים אלה מתוך רצון להתנסות – לא כדי לסבול אלא מתוך תאווה להתנסוּת ולידע. כי איזו הנאה תימצא בהתבוננות בגוויה מרוטשת המעוררת בך זוועה? ואף על פי כן אנשים רצים לכל מקום שבו נמצאת גוויה כזאת כדי להיעצב אל ליבם וכדי להחוויר... עבור זה יוצאים בני אדם לחקור את נסתרות הטבע שהבנתן היא מעבר להשגתנו. אין שום תועלת בידיעת דברים אלה, ואין אנשים כאלה מעוניינים אלא בידיעה לשמה! (וידויים, עמ'274-276)

המרצע יצא מן השק: המחקר, המדע, הפילוסופיה, אינם אלא כניעה לפיתוי מקולל, הפיתוי ללא־נודע, פיתוי הפיתוי. לכן הוא כותב במקום אחר על נעוריו שבוזבזו בלימוד פילוסופיה: "חיפשתי את מקור הרוע, חיפשתי רע, ולא ראיתי את הרע בחיפוש עצמו!" (עמ' 161).

וכמו אצל לוינס, גם אוגוסטינוס מעמת מול הדעת את תמימות הילדים. כאשר בנעוריו נתקל בכתבי הקודש, הוא מצא אותם תמימים ולא מתאימים למבוגרים: "אז, כשבחנתי אותם כתבים, לא הרגשתי כפי שאני מרגיש עתה בדברי. הם נראו לי חסרי ערך בהשוואה לכבוד כתביו של קיקרו. גאוותי הנפוחה נרתעה מדרכם של כתבי הקודש, ומבטי לא הצליח לחדור למעמקיהם. טִבעם של כתבי הקודש שהם צומחים עם ילדים; אבל בעיני נִקלה היה להיות ילד. נפוח מגאווה, ראיתי בעצמי מבוגר" (עמ' 73).

ומהו הגורם לחוסר יכולתו של האדם להתמודד בעצמו עם עצמו? תשובתו של אוגוסטינוס לשאלה זו עיצבה את התיאולוגיה הנוצרית והשפיעה על התרבות האנושית המערבית באלף חמש מאות השנים הבאות. החטא הקדמון, חטא האדם הראשון שאכל מעץ הדעת, טימא את האנושות כולה, הכניס את הרוע לכל אדם ואדם וגרם לו את התשוקה לרע. מתשוקה זו אין האדם יכול להינצל, ועליה אינו יכול להתגבר, אלא על־ידי חסד האל ושליחו. כפי שהוא כותב בהקשר לקרע הפנימי אותו חווה בין הרצון לרצון הרצון: "הקרע הזה לא התחולל מרצוני, אבל הוא גם לא היה ביטוי לטבע שׂכלי אחר המתקיים בי; הוא היה עונשי. 'ועתה לא אני עוד הפועל אותו, כי אם החטא השוכן בקרבי' (מתוך האגרת אל הרומיים, 7:17). חטא שהוא עונש על החטא החופשי יותר [של אדם הראשון], כי אני הייתי בנו של אדם הראשון" (עמ' 201). החטא של אדם הראשון היה חופשי יותר, כי לפני אדם הראשון עמדה בחירה חופשית אמיתית. אולם לאחר החטא, הבחירה אינה חופשית יותר. האדם נתקלל לבחור ברע. זהו עונשו.

מתברר, אם כן, כי הפיתוי הכפול בחטא הקדמון, הפיתוי של הנחש את חוה ושל חוה את אדם, הולידו את פיתוי הפיתוי, את הדעת, את המודעות העצמית. מעתה האדם לא רק יאהב, יצטער, ירצה, באופן חד־ממדי. מכיוון שהוא יהיה מודע לעצמו, הוא יוכל גם לחוות אהבה של אהבה, צער של צער, ורצון של רצון. אבל הוא לא יוכל לפתור את הסיבוך שייווצר ממצב כזה, כיוון שהוא בכל־זאת יישות אחת. מי יצווה על מי? מי יתבטל מפני מי? המודעות החדשה לא יוצרת כפיל של האדם, רק משקפת אותו בצורה הפוכה או מעוותת. מיהו, אם כן, האדם האמיתי? רק חסד האל יוציא את האדם ממבוך המראות, ויחזיר אותו אל גן העדן האבוד, אל התמימות שאבדה עם האכילה מעץ הדעת, ולזה אוגוסטינוס מייחל.

ד. בריאת העולם: הגרסה הסופית

בניגוד חריף לנצרות, בתיאולוגיה היהודית הקלאסית חטא אדם הראשון אינו תופס מקום מרכזי, וליתר דיוק הוא לא תופס מקום כלל. החטא היה עניין של אדם הראשון, ושלו בלבד. אין לייחס לו משמעות מעבר לקללות שנגזרו על המין האנושי בעטיו. יתר על כן, היה בידו לעשות תשובה וחטאו היה מתכפר, אלא שהוא עדיין לא הכיר את כוחה של התשובה. המדרש מספר על פגישה של אדם עם קין לאחר שקין הודה ("גדול עווני מנשוא") והצליח להמתיק את עונשו: "פגע בו אדם (בקין), אמר לו: מה נעשה בדינך? אמר לו, עשיתי תשובה ונתפשרתי (כלומר התפשרתי עם האל על העונש). התחיל אדם מטפח על פניו ואומר: כך הוא כוחה של תשובה ולא הייתי יודע..." (בראשית רבה, כב). אין אפוא לחטא שום מימד דמוני, והוא אינו חורג מהמערכת הרגילה של חטא ותשובה.

אולם חכמים אינם עוצרים כאן, והם מוסיפים ומעמעמים גם את תחושת ההחמצה והנפילה של המין האנושי באכילה מעץ הדעת. בניגוד לתפיסה הנוצרית שראתה בחטא ניסיון חד־פעמי שגרם לקלקול של הבריאה ללא תקנה, אצל חכמים החטא הוא מה שעשה את האדם אדם, והמין האנושי חוזר עליו בהכרח פעם אחר פעם. יותר מאשר חטא ועונש, יש כאן בעצם בחירה של האדם להיות אדם, לדעת, לא להיות תמים, והעונש אינו עונש אלא תוצאה הכרחית של בחירה זו. למרות התוצאה הקשה של הגירוש מגן עדן, האדם אינו מוכן לוותר על עץ הדעת, והוא חוזר ואוכל ממנו שוב ושוב. כך עולה מהדעות השונות המובאות בתלמוד בשאלת זיהויו של עץ הדעת:

רבי מאיר אומר: אותו אילן שאכל אדם הראשון ממנו גפן היה... רבי נחמיה אומר: תאנה היה... רבי יהודה אומר: חיטה היה, שאין התינוק יודע לקרוא אבא ואימא עד שיטעום טעם דגן. (סנהדרין ע ע"א)

לא מדובר, אם כן, בעץ אגדי עם פירות מכושפים, אלא בפירות רגילים, שבני־אדם אוכלים מהם יום יום. מעניינת במיוחד דעתו של רבי יהודה, שעץ הדעת היה חיטה! הוא מתעלם מהעובדה הפשוטה שהמקרא מדבר על עץ, וחיטה הרי אינה עץ – אלו זוטות לעומת הרעיון הגדול שרבי יהודה מנסה להעביר: הלחם, המאכל הבסיסי ביותר של האדם, הוא בדיוק עץ הדעת. כשם שאי־אפשר לדמיין את האדם חי ללא לחם, כך רבי יהודה אינו מסוגל לדמיין אותו חי ללא דעת. אבל הלחם מסמל גם את התרבות האנושית. לעומת הפירות המוכנים לאכילה ישר מהעץ, חיטה אינה הופכת ללחם ללא עמל ויגיעה: קצירה, דישה, טחינה, לישה ואפייה. קופים אוכלים בננות; תולשים, מקלפים ואוכלים. בני־אדם אוכלים לחם. לפי זה גם הקללה "בזיעת אפך תאכל לחם" היא לא בדיוק עונש, אלא תוצאה של הבחירה שהאדם עשה. אתה רוצה לרדת מהעצים ולאכול לחם, בבקשה. זה המחיר שתצטרך לשלם. והאדם משלם ואוכל מעץ הדעת, וכאשר ילדיו מגיעים לגיל שאפשר לגמול אותם מחלב אם, מהתמימות, הוא יגמול אותם בכוח, יאכיל בו את ילדיו, ילמד אותם לדבר את השפה האנושית וינחיל להם בעל כורחם דעת.

פרשנות מעין זו מחייבת התבוננות חדשה בסיפור גן עדן. אם עץ הדעת היה חיטה, גפן או תאנה (כולם משבעת המינים בהם נשתבחה ארץ ישראל), מדוע הם מכונים עץ הדעת? מהי הדעת שנוספה באדם בשעה שהוא אכל את הפרי האסור, ומדוע הוא בכלל נאסר עליו?

כידוע, סיפור בריאת האדם חוזר פעמיים בתחילת ספר בראשית עם הבדלים משמעותיים. בפרק א' בריאת האדם היא חלק מבריאת העולם בששה ימים. האדם נברא ביום השישי, ועם בריאתו מסתיים מעשה הבריאה. אולם בפרקים ב'-ג' חוזר סיפור בריאת האדם יחד עם סיפור יצירת גן עדן. לאדם נועד תפקיד בעבודת הגן, והוא מצטווה לעובדו ולשומרו, יחד עם האיסור לאכול מעץ הדעת. מבנה זה מלמד כי סיפור גן עדן כולו, עד סוף פרק ג', הוא חלק מסיפור הבריאה. הבריאה אינה מסתיימת אלא עם גירושו של האדם מגן עדן. ההיסטוריה האנושית מתחילה רק מחוץ לשערי גן עדן, ולא בתוכו.

בפרק א' מסופר על בריאת האדם על־ידי אלוהים כחלק מהבריאה כולה, אולם בריאתו עדיין לא נשלמה לגמרי. ה' ביקש לברוא את האדם בצלם אלוהים, היינו כיצור בעל בחירה חופשית לחלוטין, שאין דומה לו בכל הבריאה כולה. אולם הוא לא היה יכול לסיים את בריאת האדם ככזה, אם האדם אינו מודע ליכולת הבחירה המופלאה שבו. וידיעה לבד אינה מספיקה. יש צורך בהפנמה עמוקה של ההבנה בכוחה של הבחירה החופשית ובמשמעותה. רק לאחר שהאדם יתנסה בבחירה ויעמוד מול תוצאותיה, הוא יהיה אדם בעל בחירה חופשית באמת. אלא שאת כוח הבחירה החופשית הנתון לו האדם יצטרך לגלות בעצמו. האל אינו יכול לעזור לו בכך, מלבד יצירת תנאים המתאימים לגילוי כוח זה. זהו פירושו של האיסור על האכילה מעץ הדעת. איסור סתמי, קל ערך, חסר משמעות כשלעצמו. כל כולו לא נועד אלא לגלות את כח הבחירה של האדם, לטוב או לרע, וגם אי־ציות לציווי לא יפגע בשום דבר מלבד בציווי עצמו. מכיוון שלמעשה עצמו אין משמעות של ממש, נלווית לאיסור אזהרת סרק מאיימת: "כי ביום אוכלך ממנו מות תמות" – על מנת לחזק את אופיו המתגרה של אי־הציות, ולהגדיל בכך את כוחו של גילוי הבחירה.

אולם הציווי והאזהרה רק מאפשרים את הבחירה, אבל הם עדיין אינם מחייבים אותה. יכול האדם להתחמק מהזכות והחובה לבחור בין הציות לבין המרי. אין ברצונו עתה להטריד את עצמו בשאלה אם להמרות את פי האל ולאכול מעץ הדעת או לציית לו ולהימנע מהאכילה. זו שאלה קשה, המחייבת שיקול־דעת אחראי וצלול, ואין ברצונו להכריע בה לעת עתה. יש באפשרות האדם לוותר על הבחירה. לכן, הציווי והאזהרה הם תנאים הכרחים לגילוי כוח הבחירה, אך אינם תנאים מספיקים. האדם יכול להימנע מלגלות בתוכו את כח הבחירה. מעשה הפיתוי של הנחש את חוה וחוה את אדם חיוני, אם כן, על מנת לשלול מהאדם אפשרות לוותר על הבחירה, ולהעמיד אותו מולה באופן שהוא לא יוכל להתחמק ממנה. עליך להחליט עכשיו: האם אתה דוחה את הפיתוי ובוחר בציות, או נכנע לו ובוחר להמרות את ציווי האל. עתה כבר אי־אפשר להתחמק מהבחירה.

וזוהי הדעת שנוספה לאדם בשעה שהוא אכל מעץ הדעת. הידיעה הברורה, הוודאית, שהוא יכול ומסוגל להמרות את פי האל, שהוא בעל בחירה חופשית באמת. לא ידיעה תיאורטית, אלא ניסיון אמיתי.

כבר היית / וראית / ונשארת בחיים

וטעית / וניסית / ונשארת בלי חיים

ובעקבות הגילוי הראשון, המדהים, הבלתי־נתפס, שהאדם מסוגל להמרות את פי האל, בא גילוי נוסף, מדהים לא פחות: הוא נשאר בחיים. הוא אכל מעץ הדעת, וכלום לא קרה. השמיים לא נפלו, הארץ לא התמוטטה.

חטא אדם הראשון היה חטא צפוי מראש. לולא האדם היה ממרה את פי האל, יכולת הבחירה שלו היה נשארת טמונה בו בכוח אך לא הייתה מתממשת בפועל, והיא הייתה נסתרת ממנו. אין זה משנה אם האדם אכל מעץ הדעת שעה אחת בלבד לאחר שנצטווה עליו כמאמר המדרש, או יום לאחר הציווי, או אלף שנה. באיזו שהיא נקודת זמן, אדם הראשון, או בנו או בן בנו או צאצא כלשהו שלו, היו אוכלים מעץ הדעת. כל מה שקרה עד אז הוא חסר חשיבות. אולם מרגע זה ממשיך הסיפור הלאה:

וישמעו את קול ה' אלהים מתהלך בגן לרוח היום, ויתחבא האדם ואשתו מפני ה' אלהים בתוך עץ הגן.

ויקרא ה' אלהים אל האדם ויאמר לו אַיֶּכָּה?

ויאמר את קולך שמעתי בגן ואירא כי עירום אנכי ואחבא.

ויאמר מי הגיד לך כי עירום אתה? המן העץ אשר צִויתיך לבלתי אכול ממנו אכלת?

ויאמר האדם האשה אשר נתתה עמדי היא נתנה לי מן העץ ואוכל.

ויאמר ה' אלהים לאשה מה זאת עשית? ותאמר האשה הנחש הִשִׁיאני ואוכֵל. (בראשית ג, ח-יג)

האדם גילה את החופש לבחור, אך הוא עדיין אינו מסוגל לשאת באחריות למעשיו. הוא מתחבא, הוא מטיל את האשמה על האשה, והיא מגלגלת אותה אל הנחש. הוא אינו מסוגל לעמוד מול האל ולהודות בחטאו, והוא אינו מסוגל לעמוד מול עצמו ולהודות בטעותו. אלוהים קורא לו: אַיֶּכָּה? והוא אינו יודע לענות.

אלא שחירות אמיתית כרוכה באחריות. על מנת שהאדם יהיה ראוי לחירות לבחור, הוא חייב ללמוד ליטול אחריות מלאה על מעשיו ובחירותיו. מעתה לכל פעולה שלו יהיה צמוד מחיר. אתה מבקש להמשיך ולאכול מעץ הדעת, בבקשה. אבל "בזיעת אפיך תאכל לחם". גם התולדה של הקשר האינטימי בין איש לאשה תהיה כרוכה בצער וסבל: "בעצב תלדי בנים". האדם ילמד בדרך הקשה כי הוא אחראי לכל מעשיו, דרך הצער והסבל שהוא יקבל על עצמו מתוך בחירה, בין אם הם יבואו תשעה חודשים לאחר לילה של תשוקה, או שהם יקדימו בחודשים ארוכים את קצירת הפירות של עבודה מפרכת. כי אין חירות ללא אחריות.

באחד מהקבצים של סיפורי מדע בדיוני שערך אסימוב, מופיע סיפור קצר בשם "גרסה אחרונה" מאת ג'ון מוריסי.3 הסיפור מתחיל בתיאור אדם וחוה בגן העדן: הם מגלים אותו כל יום מחדש, תרים אותו לאורך ולרוחב, טועמים את הפירות השונים, ושמחים כילדים בכל בעל־חיים וצמח חדש שהם פוגשים. ואז, באחד הימים, חוה מציעה לאדם את הפרי האסור. שניהם זוכרים את הציווי ואת האזהרה, אבל בוחרים לאכול ממנו, כדי להשביע את סקרנותם. כמו תינוקות שמכניסים כל דבר שהם מוצאים לפיהם על מנת לחוש אותו, לטעום אותו, ללמוד אותו. ואז, בדיוק לפי הסיפור המקראי, מופיע האל ומאשים אותם באי־ציות למצוותו. אבל כאן הסיפור מקבל תפנית חדה. במקום שאדם ייבהל, יסתתר, יכחיש, יתפתל, הוא עומד מולו ומסרב להודות באשמתו. כן, הוא מודה שהוא אכל, אבל מסרב לראות באכילה הזאת חטא. הוא מוכן לצאת מהגן, אבל להיות חופשי לטעום מכל מה שירצה. גם חוה נעמדת לצדו. מדובר במרד של ממש. מה יקרה עכשיו? הבריאה עוצרת נשמתה.

"סוף סוף!" צעק הבורא אל תוך הדממה, "סוף סוף!". מיליוני עולמות בראתי והחרבתי. בכל פעם בראתי את האדם והעמדתי אותו באותו ניסיון, וכל פעם הוא נכשל, אולם לא היה מוכן לקבל את האחריות למעשיו. הוא בכה והתחנן שאמחל לו, ולא היה מוכן לעזוב את הגן המוגן ולצאת אל העולם האכזר שבחוץ. הפעם, סוף סוף, זה הצליח. הפעם האדם ראוי לשמו. ישות אוטונומית, בעלת רצון ובחירה, דעת ואחריות.

טוב, אנחנו יודעים שזה לא קרה בדיוק כך. במקום בו אין הכרה בחטא, אין גם בחירה בין טוב לרע. האדם כן הכיר בחטאו, אלא שלא היה מסוגל לעמוד מולו. ומכל מקום, מוריסי עלה על נקודה אחת נכונה:

הרעיון שהעולם הנוכחי בו אנו חיים הוא גרסה סופית לאחר אין־ספור ניסיונות שלא עלו יפה, נמצא גם אצל חז"ל. על הפסוק "וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד" (בראשית א, לא), אומר המדרש: "אמר רבי אבהו: מכאן שהיה הקדוש ברוך הוא בורא עולמות ומחריבם עד שברא את אלו. אמר דין הניין לי, יתהון לא הניין לי (=זה טוב לי, ההם לא היו טובים לי)" (בראשית רבה, ט). אמנם המדרש לא מפרט מה לא היה מוצלח בעולמות ההם, אבל בכל הבריאה כולה, היצור האוטונומי היחיד שהיה יכול לפעול באופן עצמאי בניגוד לתוכנית האלוהית ולשבש אותה הוא האדם, ולכן מסתבר שהוא זה שקלקל את העולמות הקודמים. ולאו־דווקא בציות או באי־ציות, שהרי שניהם נובעים מבחירתו החופשית של האדם שהאל עצמו נתן לו. הדבר שהיה יכול לפגוע בתוכנית הבריאה היה רק סירוב של האדם לממש את הבחירה, או סירוב שלו לצאת מגן העדן לאחר שאלוהים העמיד אותו מול בחירתו, סירוב לקחת את האחריות של מעשיו על עצמו.

והיציאה מגן עדן לעולם תהיה תהליך קשה ואכזרי. "ויגרש את האדם, וישכן מקדם לגן עדן את הכרובים ואת להט החרב המתהפכת לשמור את דרך עץ החיים" (בראשית ג, כד). אבל, מכל מקום, אין שום געגועים לגן עדן אבוד, ולא סנטימנטים לתמימות הילדים. הדרך חזרה חסומה בלהט החרב המתהפכת, כיוון שהדרך מהתמימות לדעת היא חד־סטרית. גם התלמוד מודה: "'ליוצא ולבא אין שלום' (זכריה ח, י): זה הפורש מתלמוד למשנה" (חגיגה י ע"א) – כאשר אדם טועם טעם של תלמוד, שוב אין לו שלום בלימוד המשנה, נפשו לא תמצא מנוחה בשינון הלכות בלי הדיון התלמודי האנליטי שהוא התרגל אליו. אולם גם בדעת הוא לעולם לא ימצא מנוחה. "יוסיף דעת יוסיף מכאוב", ואף על פי כן ימשיך ויוסיף דעת. כי אין לנו ברירה אחרת.

ה. מחוץ לגן עדן

אז הנה אנחנו שוב מחוץ לגן העדן. באותו מקום שהתרבות המערבית החילונית חתרה מאות שנים להגיע אליו תוך כדי מלחמה עיקשת עם הכנסייה הנוצרית, באותו מקום בדיוק התלמוד כבר היה אלף שנה קודם. אבל סוף כל סוף אנחנו בסך הכול עומדים מחוץ לשער של הגן, על פתח העולם, וזו רק התחלת ההיסטוריה, היום הראשון שלה, השעה הראשונה. ומה הלאה? לאן מתקדמים מכאן? כל מה שעשינו עד עכשיו היה רק להוציא את האדם מגן עדן, להעמיד אותו מול פיתוי הפיתוי, ולומר לו תסתדר בעצמך! האם זה המקסימום שהאדם יכול לקוות לו?

אמור לחכמה אחותי את ומוֹדָע לבינה תקרא, לִשְׁמָרְךָ מאשה זרה, מנוכריה אמָריה הֶחליקה. (משלי ז, ד)

לאחר שטענו כי חטא אדם הראשון אינו תופס מקום מרכזי בתיאולוגיה היהודית הקלאסית, מפתיע לגלות פרשן יהודי מהמאה ה־13 המבקש לטעון כי ספר משלי כולו לא נכתב אלא כתשובה לסיפור גן עדן, להציג אלטרנטיבה לחטא ולעונש, לכתוב את הסיפור מחדש, והפעם עם סוף טוב. המשורר עמנואל הרומי (1260-1330), המפורסם כבעל מחברות החשק, כתב מלבדם גם פירושים למקרא, מהם נדפס רק פירושו לספר משלי (נאפולי, 1487). וכך הוא כותב במבוא לפירושו:

לאחר שבח האל... אומר כי הספר הזה והוא הנקרא משלי חברו שלמה המלך להוסיף ביאור בסודות התורה וסתריה... ובכלל סתרי מעשה בראשית הם שלושה עניינים נכבדים, והם עניין האשה החוטאת בהסתת הנחש, ועניין האדם הנגרש מגן עדן לחטאו, ועניין אכילת עץ החיים שהיא אפשרית לאדם...

ואולי אין זה מקרה כי דווקא ברומא, עיר האפיפיור, בירת האימפריה הנוצרית, יושב פרשן יהודי שמוטרד מסיפור גן עדן עד שהוא מוצא לו רמזים ותשובות בספר משלי. אבל עמנואל נשאר, מכל מקום, יהודי גמור. החטא והגירוש מגן עדן לא הפכו את האדם לחסר תקנה. עדיין אפשרי לאכול אפילו מעץ החיים! והקישור המקורי שעושה עמנואל עם סיפור גן העדן, פותח לנו פתח לפרש מחדש את התיאור של האשה המפתה בספר משלי, בה פתחנו את הפרשנות לשיר של מאיר אריאל. שימו לב לפסוק הפותח את התיאור: "אמור לחוכמה אחותי את, ומוֹדע (=מכר, קרוב) לבינה תקרא": החוכמה והבינה נזכרו כאן בפירוש, אבל לא הדעת! ומיד: "לשמרך מאשה זרה". אז אולי האשה הזרה ממנה צריך להישמר, אינה אלא הדעת! וספר משלי אכן מעדיף את התמימות: "בטח אל ה' בכל לבך, ואל בינתך אל תישען... אל תהי חכם בעיניך, ירא את ה' וסור מרע" (משלי ג, ה-ז). האכילה מעץ הדעת הייתה הבחירה של אדם הראשון, אבל היא לא מחייבת את הבאים אחריו. עבור כל אחד ואחד, עדיין קיימת הבחירה בין עץ הדעת ועץ החיים, ואם רק יצליח להישמר מאותו פיתוי של הדעת, אותה אשה זרה, יזכה לאכול מעץ החיים. אבל לשם כך האדם יצטרך לוותר על אחת החולשות האנושיות החזקות ביותר:

תוחלת ממושכה מַחֲלָה־לב, ועץ חיים תאוה באה. (משלי יג, יב)

מול החכם בעיניו מציב ספר משלי את ביטחון הלב, בכל הלב, התמסרות מלאה וטוטלית ללא פקפוקים וספקות. והניגוד לעץ חיים הוא לב חולה בתוחלת ממושכת, היא התקווה. שהרי התקווה הארורה היא התנאי ההכרחי להתקיימותו של פיתוי הפיתוי, צורה מעודנת ופיוטית שלו – הדמיון שמה שלא קיים היום יתקיים מחר, שמחר יהיה טוב יותר מאתמול, שהאושר נמצא במה שאיננו עדיין יודעים ואיננו בידינו, והוא תלוי בבחירתנו. כך מפרש ניטשה את הסיפור על פנדורה היפהפייה, המכושפת בקסם רע – היא דמותה של חוה במיתולוגיה היוונית – בספרו אנושי, אנושי מדי (I, 71):

פנדורה הביאה את התיבה שהכילה את כל הרעות ופתחה אותה. הייתה זו מתנת האלים לאנושות, מתנה נאה ומפתה למראית עין, בשם "תיבת המזל הטוב". אז כל הרעות, יצורים חיים ומכונפים, פרחו ממנה. מאותו זמן הם שטים בעולם ומזיקים לבני האדם יום וליל. רעה אחת בלבד לא הספיקה להימלט מהתיבה, כי פנדורה, בציוויו של זאוס, טרקה את המכסה, וכך היא נשארה בפנים. עתה האדם מחזיק בביתו לעד את תיבת המזל הטוב והוא נפעם מהאוצר שברשותו. בכל הזדמנות שהוא חפץ הוא ניגש אליו ומשתמש בו, כי הוא איננו יודע שהתיבה שפנדורה הביאה הייתה תיבה מקוללת, והוא מתייחס אל הרעה שנשארה בפנים כאל אוצר יקר, היא התקווה. וזאת הייתה כוונתו של זאוס, שאף על פי שהאדם יתענה בכל הרעות שיצאו מהתיבה, בכל אופן הוא לא יטרוף נפשו בכפו אבל ימשיך להתענות עוד ועוד. ולתכלית זאת הוא העניק לאדם את התקווה: באמת היא הרעה מכל הרעות, שכן היא זו שמאריכה את סבלו של האדם לעד.4

בניגוד לשאר הרעות שפרחו מהתיבה והן חופשיות להזיק לאדם ללא אפשרות להתגונן מפניהן, התקווה נשארה טמונה בתיבת פנדורה, והיא עומדת כביכול ברשותו של האדם. אולם זו היא הקללה האמיתית, שהאדם מתייחס לתקווה כאל אוצרו הטוב, בשעה שהיא הרעה הגדולה מכול. היא התקווה אשר גורמת להיכשל שוב ושוב בפיתוי הפיתוי, למרות האכזבה שהוא מנחיל פעם אחר פעם, כאשר הפיתוי מתגלה בעליבותו, שכן "התקוות של היום הן הכשלונות של מחר" (מתוך "יום אחד אני אהיה מאושר", אלג'יר). זה הוא הפירוש לאכילה מעץ הדעת: כניעה לפיתוי הפיתוי, כניעה שמשחררת את התקווה, אותה תוחלת ממושכה שסופה לעשות את הלב חולה מאכזבות. וכך מימושה של הבחירה החופשית, תחת שתהפוך את בני האדם לחופשיים, הופך אותם לאסירים, "אסירי התקווה" כלשון הנביא זכריה (ט, יב).

כבר היית / וראית / ונשארת בחיים

וטעית / וניסית / ונשארת בלי חיים

קריקטורה של תקווה מעין זו מצייר ג'ורג' אורוול בספרו 1984. "אם יש תקווה, הרי היא צפויה מן הפרולים", כותב וינסטון ביומנו. אך ורק מן הפרולים, אותו מעמד הפועלים של אוקיאניה, אפשר לצפות למרד במשטר העריץ. אולם כאן וינסטון מגיע לפרדוקס: "עד שיגיעו לכלל הכרה, לא יתמרדו לעולם, ואי־אפשר שיגיעו לכלל הכרה אלא לאחר שיתמרדו". המשטר הצליח לעקור מקרב נתיניו את פיתוי הפיתוי, ואיתו הוא עקר גם את התקווה. יותר נכון, הוא לא עקר את התקווה לגמרי – רק תיעל אותה לדמיון שווא קטן וחסר־ערך: הגרלת הלוטו השבועית. ההגרלה, שמדי שבוע בשבוע הייתה מעלה פרסי כסף עצומים, הייתה הטעם העיקרי ואולי הטעם היחיד עבור מיליוני פרולים להישאר בחיים, "סם מרגיע לנפשותיהם וסם מעורר למוחותיהם". העובדה (שכל חברי המפלגה הכירו בה היטב) שהזכיות היו בעצם מדומות ומעולם אדם לא זכה בהן, רק הגדילה את האשליה והעצימה את התקווה.

 וזו אפוא התשובה שמציע ספר משלי לחטא אדם הראשון, על־פי פרשנותו של עמנואל. הבחירה השגויה של אדם אינה מחייבת את הבאים אחריו. עדיין קיימת תמימות בעולם, ועדיין קיימת האפשרות לבחור בתמימות ולאכול מעץ החיים, בתנאי שהאדם מוותר על התקווה. אבל כמה זמן בחירה זאת עוד תהיה אפשרית?

כאלף שנה לאחר ספר משלי, חכמי התלמוד דחו את הפתרון הזה. אלף השנים שעברו בין ספר משלי לתלמוד, אלף שנים בהן פרחו התרבות ההלניסטית והתרבות הרומית, עקרו את התמימות מהעולם באופן סופי ומוחלט. לפני התלמוד כבר לא עמדה אפשרות הבחירה שמציע ספר משלי בין התמימות והדעת. הדעת כבר הייתה כפויה על המין האנושי מאות שנים. האכילה מעץ הדעת הפכה הכרחית כאוויר לנשימה. מעתה אין יותר אפשרות לאדם להתנגד לפיתוי הפיתוי. האם נגזר עליו ליפול ברשתו שוב ושוב, להיות טרף לחיות היער לילה אחר לילה? מהו הפתרון של התלמוד לפיתוי הפיתוי?

ו. נעשה ונשמע

הסוגיה התלמודית אותה פירש לוינס בהרצאתו על פיתוי הפיתוי עוסקת במעמד הר סיני, ומתעכבת בפרט על האמירה הפרדוקסלית של ישראל "נעשה ונשמע". קודם נעשה, אחר־כך נשמע? כיצד אפשר לעשות לפני ששומעים? לכאורה ישראל מוותרים על ההכרה החופשית, החקירה שצריכה להקדים את המעשה. האם אני יכול להתחייב על מעשה לפני שבחנתי אותו בהכרתי, שרק היא יכולה להכריע אם יש לעשותו או לא? ומהי המשמעות של השמיעה שלאחר המעשה, והרי הוא כבר נעשה? אבל התלמוד מוצא באמירה זו דווקא גדלות ובגרות המתאימות למעמד הנשגב: "דרש רב סימאי: בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע, באו שישים ריבוא מלאכי השרת לכל אחד ואחד מישראל וקשרו לו שני כתרים, אחד כנגד נעשה ואחד כנגד נשמע" (שבת פח ע"א).

כבר הסברנו כי פיתוי הפיתוי הוא הדעת, שדוחה את התמימות שמבצעת בלי לשאול, אלא מקדימה את ההכרה למעשה: חוקרת, שופטת ובהתאם לכך מבצעת. אבל לכן פיתוי הפיתוי חופשי לחקור את הכול, לנסות את הכול. וכי כיצד הוא יוכל לכוון את העשייה לפני הידיעה המקיפה, הכוללת, של כל האפשרויות הידועות ושאינן ידועות עדיין? פיתוי הפיתוי מבקש לדעת אפוא הכול, אבל אינו מחויב לכלום. האם הוא חופשי?

לוינס מפרש כי ישראל הקדימו להכרה את ההתחייבות, את ההכרה האתית. לא את האתיקה עצמה, שכן היא אינה ידועה עדיין לפני ההכרה, לפני השמיעה. אולם ההתחייבות לעשות את הטוב חייבת לבוא עוד לפני שההכרה חוקרת מהו הטוב. אם לא קודמת התחייבות כזאת, אם המושגים טוב ורע הם נטרליים עבורי, הרי הם הופכים מושגים ריקים. הכרה שתבקש לחקור אחריהם תרדוף אחר הזנב של עצמה בסיבוב אינסופי. הטוב והרע יהפכו למושגים פוסט־מודרניים, מקוטלגים יפה תחת מספר בַּרקוֹד כלשהו, בין אלף אלטרנטיבות אחרות, כולם מונחים בקפידה באותו מדף אבל חסרי ערך ומשמעות המבחינים ביניהם, מזוהים רק על־ידי מספר נייטרלי.

ההתחייבות לעשות את הטוב, זהו המעשה שקיבלו עליהם ישראל, עוד לפני השמיעה, כלומר ההכרה. ואותו היפוך סדר של הקדמת המעשה לפני ההכרה, מציל מפיתוי הפיתוי. הוא אינו מבטל את ההכרה, אלא משעבד אותה למעשה. אמנם הוא אינו נותן הגנה מן הפיתוי עצמו. עדיין קיימת האפשרות לבחור ברע. אבל הפיתוי כבר אינו מערער על עצם ההבחנה בין טוב לרע. החטא אינו מעשה הירואי הפותח אופקים חדשים לא ידועים, אלא מעשה עצוב וחסר תהילה. מכאן שקיימת דרך גם לחזור ממנו. החטא אינו מבטל את הבחירה הראשונית בטוב, שכן אותה בחירה נעשתה עוד לפני שהיה לה תוכן, והחטא פגע בתוכן, אבל לא נגע במסגרת המכילה את אותו תוכן.

ועוד תוצאה לאותו היפוך סדר: מעתה ההכרה, הדעת, הופכת בעצמה למעשה אתי, שכן היא כבר מחויבת לאתיקה. היפוך הסדר של נעשה ונשמע אינו מוביל לתמימות בורה, אלא ההפך: מעתה הדעת היא עצמה חובה דתית! התלמוד מספר בהמשך הסוגיה על מין שראה את אחד החכמים יושב ולומד, ושקוע בלימודו עד כדי כך שאינו שם לב לרגלו ששותתת דם. אמר לו: עם פזיז אתם, שהקדמתם פיכם לאוזניכם (נעשה לנשמע). הייתם צריכים לשמוע תחילה: אם אתם מסוגלים לקבל, כן; אם לא, לא. מתברר, אם כן, שהקדמת הנעשה לנשמע הופכת את השמיעה עצמה למעשה, את הלימוד למצווה. ולא לימוד לשם שעשוע, כביטוי לתרבות פנאי, כפריבילגיה של מעמד האצילים שאינם טרודים בפרנסתם, אלא חובה רצינית, על כל אחד ואחד, ומתוך התחייבות טוטלית עד זוב דם!

זהו, אם כן, הפתרון של חז"ל לפיתוי הפיתוי: על־ידי שעבוד ההכרה למעשה, הדעת הופכת מתחביב הרסני ומסוכן לחובה דתית עמוקה ורצינית. בניגוד לאוגוסטינוס, החיפוש אינו רע, בתנאי שהוא משועבד למעשה, כלומר אם האדם מחויב לתוצאותיו, עוד לפני שהוא יודע מה הן. קבלת ההתגלות היא ההכרה בתוצאות ודאיות כאלה, והיא תנאי לאותה התחייבות. אבל היא אינה מבטלת את הדעת, אלא דורשת אותה.

וכך שנו חכמים במסכת אבות (ג, ט):

רבי חנינא בן דוסא אומר: כל שיראת חטאו קודמת לחוכמתו, חוכמתו מתקיימת. וכל שחוכמתו קודמת ליראת חטאו, אין חוכמתו מתקיימת.

יראת החטא קודמת לחוכמה. זהו הסדר הנכון. וכן אמר משורר תהלים (קיא, י):

ראשית חוכמה – יראת ה'.

אם האדם מקדים לחוכמה את היראה, ומשעבד את הדעת לעשיית הטוב, אז הוא יכול להיכנס אל היער ללא חשש מהכפירים השואגים לטרף. כמובן, שליראת חטא כשלעצמה, ללא תוכן של חוכמה, אין ערך של ממש: "אין בור ירא חטא, ולא עם הארץ חסיד" (אבות ב, ה). רק החוכמה תמלא את היראה תוכן ותעניק לה ערך. ובכל אופן, יש להצהיר על היראה לפני שניגשים לחוכמה, גם אם ההצהרה נשמעת לכאורה ריקה. במקום אחר הגמרא נותנת ליחסים בין יראה וחוכמה דימוי יותר ציורי:

אמר רבה בר רב הונא: כל אדם שיש בו תורה ואין בו יראת שמים, דומה לגזבר שמסרו לו מפתחות הפנימיות ומפתחות החיצונות לא מסרו לו. בהי עייל? (=באילו מפתחות ייכנס?) (שבת לא ע"א)

החוכמה היא המפתח לאוצר הפנימי. היראה היא המפתח לשער החיצון. על מנת להגיע אל האוצר הפנימי, יש לעבור דרך השער החיצון תחילה. היראה מקיפה את החוכמה, תוחמת אותה, קובעת את גבולותיה, מציינת את המסגרת. היא אינה נוגעת בתוכן עצמו, רק מסמנת אותו.

אלא שעם הדעת, חוזרת גם התקווה, אותה תוחלת ממושכה. וכיצד ניצלים ממנה?

אמר רבי חייא בר אבא, אמר רבי יוחנן:

כל המאריך בתפלתו ומעיין בה, סוף בא לידי כאב לב, שנאמר "תוחלת ממושכה מחלה לב".

ומפרש רש"י שם: "מעיין בה" – מצפה שתיעשה בקשתו על־ידי הארכתו, סוף שאינה נעשית ונמצאת תוחלת ממושכת חנם, והיא כאב לב כשאדם מצפה ואין תאוותו באה.

מאי תקנתיה? יעסוק בתורה, שנאמר "ועץ חיים תאוה באה", ואין עץ חיים אלא תורה, שנאמר "עץ חיים היא למחזיקים בה". (ברכות לב ע"ב)

האם העיסוק בתורה יגרום למילוי בקשתו במקום שהתפילה לא הצליחה? לאו־דווקא. אבל אולי הוא ירפא במקצת את הלב הכואב.

אולם גם אם התורה מרפאת במשהו את הלב הכואב, יש דרך להימנע מהכאב הזה מלכתחילה, כמו שממשיכה הגמרא שם:

אמר רבי חמא ברבי חנינא: אם ראה אדם שהתפלל ולא נענה, יחזור ויתפלל, שנאמר "קוה אל ה', חזק ויאמץ לבך, וקוה אל ה'".

אם אדם מתפלל ואינו נענה, אין לו טעם להאריך בתפילתו, שכן ההעצמה של התקווה תגדיל את האכזבה ואת כאב הלב. לא כל תפילה נענית. אולם הכישלון מחייב תפילה נוספת, אחרת, חדשה.

ראה אדם שהתפלל ולא נענה, יחזור ויתפלל.

בהכרח, התפילה השנייה תהיה שונה מהראשונה, שכן היא כבר נאמרת מתוך הבנה שלא כל תפילה נענית, ואף על פי כן יש לחזור ולהתפלל. האם התפילה השנייה תיענה? לא בטוח. ייתכן מאוד שלא. אבל זה כבר פחות חשוב. ערכה של התפילה כבר לא נמדד בתוצאות שהיא ביקשה להשיג, בבקשות הספציפיות שהתמלאו או לא. עתה היא הופכת מבקשה להצהרה כלפי אלוהים: אף על פי שאינך נענה לבקשתי, אני חוזר ומתפלל אליך. התפילה הופכת להיות מאמצעי לסיפוק צרכים של האדם, למעשה אמוני של עבודת ה', באמצעות הצהרה על היחס הקיים בין המתפלל לאלוהיו – יחס שאינו תלוי כלל במילוי הבקשות של המתפלל. ההצהרה הזאת דורשת לב חזק ואמיץ, ואין לה שום עניין עם התקווה שמחלישה אותו. התקווה היחידה שנותרת היא התקווה לה' עצמו – לא למילוי הבקשה, אלא לקבלת התפילה על־ידי ה' ברצון, להתקרבות לאלהים.

כמו בהקדמת היראה לחוכמה, בהקדמת ההתחייבות לעשות את הטוב לפני הכרת הטוב, כך גם בתפילה: למרות שתוכנה של התפילה הוא בקשת צרכים שונים כרפואה, פרנסה וחיים טובים, חייבת להקדים אותה ההכרה שערכה אינו נמדד במילוי בקשות אלו. יש להקדים 'נעשה' ל'נשמע' גם בתפילה: קבלת הדין, יהא מה שיהא, לפני התפילה עצמה, תהפוך את התפילה מאינסטרומנט בידי האדם לעבודת ה' אמיתית, ותזקק את התקווה למקורה הטהור והראוי.

וסוד זה של הקדמת נעשה לנשמע יציל את האדם גם מפרשי היער הרוכבים לחטוף שמחה. כאשר האדם נכנע לפיתוי הפיתוי בדרכו אל השמחה, הוא מתחרה לאורך כל הדרך עם פרשי היער, וקרוב לוודאי שהם ישיגו אותו ויחטפו לו את השמחה לפני שהוא הגיע אליה. אולם אם הוא מסמן לעצמו את המטרה לפני היציאה לדרך, השמחה אינה מצויה בסוף הדרך, מה שיאפשר לפרשי היער להקדים את האדם ולחטוף אותה, אלא היא מלווה אותו לאורך המסע עצמו. כי התכלית אליה המסע יצא אינה נמצאת בסיפוק שפיתוי הפיתוי רומז לו בסופו, אלא בהתחייבות האתית שהאדם מקבל על עצמו לפני היציאה למסע.

ולעניין זה רומז במילים קצרות החכם קהלת (ב, כו):

כי לאדם שטוב לפניו, נתן חוכמה ודעת ושמחה.

ולחוטא, נתן ענין לאסוף ולכנוס, לתת לטוב לפני האלהים – גם זה הבל ורעות רוח.

כאשר האדם מקדים את הטוב לחוכמה ולדעת, את ההתחייבות לעשות את הטוב להכרתו, הוא יזכה גם בשמחה.

אולם החוטא, הוא אוסף וכונס חוכמה ללא הבחנה, ללא התחייבות מוסרית הקודמת לה, אלא לשם העניין באיסוף עצמו. אדם כזה, גם כאשר הוא בא להבחין סוף סוף בין טוב לרע לאחר שנים רבות של איסוף וכינוס, ההבחנה שלו תהיה "לתת לטוב לפני האלוהים", לא "לטוב לפניו". היינו, ההבחנה שלו תהיה אפיסטמולוגית ולא אתית, עיונית ולא מעשית, מהו טוב ורע לפני האלוהים ולא מהו הטוב שאני צריך לעשות, והרע שאני צריך להימנע ממנו. חוכמה כזאת אינה אלא הבל ורעות־רוח, וסופה מפח־נפש, כאותה אשה זרה שממנה מזהיר מאיר אריאל.

[1] ע' לוינס, תשע קריאות תלמודיות (תרגם מצרפתית: ד' אפשטיין), ירושלים ותל אביב תשס"א. 
[2] וידויים, מאת אוגוסטינוס. תירגם מלטינית והוסיף מבוא, הערות ואחרית דבר: אביעד קליינברג, בהוצאת ספרי עליית הגג וידיעות ספרים, תל אביב 2001. 
[3] John Morressy, "Final Version", in: 100 Great Fantasy Short Stories, edited by: IsaacAsimov, Terry Carr, and Martin H. Greenberg, Garden City, N.Y., Doubleday, 1984. 
[4] פרידריך ניטשה, אנושי, אנושי מדי, (תרגמו מגרמנית: יעקב גוטשלק ואדם טטנבאום), הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס, ירושלים תשס"ח.