קול משלהן

פרק ראשון

הקול העברי־הנשי בספרות העברית החדשה

א. מבוא – אתגר יצירת הקול העברי הנשי

בשנת 1862 התפרסם בכתב העת המשכילי העברי המליץ, מכתב לעורך אלכסנדר צדרבוים, שכתבה נערה בת ארבע עשרה, שפרה אלצ'ין, בתו של משכיל מברדיצ'ב שבאוקראינה. בעברית צחה (שאף עוררה את התפעלות העורך, כפי שהעיר בשולי המכתב) מתארת הכותבת הצעירה את הניגוד בין אהבתה לשפה העברית ובין היחס המקובל, המדיר והמזלזל, לעצם יכולתן של נשים ללמוד עברית ולכתוב בה:

הן שפתנו העברית אף כי זקנה היא, בכל זאת יש לה עדנה, ככֹּחה אז וככֹּחה עתה לחכמנו ולאלפנו מוסר השכל, משל ומליצה, ורק זאת לבד כל ישעי וכל חפצי להראות לעין כל, כי לא בצדק ישימו מאָפל בינינו בנות ישראל ובין לשוננו הקדושה, בחשבם למשפט, כי רחוקה היא משכלנו ואין ביכֹלתנו לנאום בה נאום, והיו הדברים המעטים האלה, אשר אנכי כותבת היום לעדים נאמנים כי משפט מעוקל הוא (המליץ ג, 1862, עמ' 121-120).[1]

שנה אחר כך משכילה עברית צעירה אחרת, מרים מרקל־מוזסזון, העלתה על הכתב בלשון פיוטית ועשירה, אף זאת במכתב (לרב שלמה זלמן לנדסברג), תיאור של ניגוד דומה בין אהבתה הרבה לעברית ולמקרא ובין מודעותה להתנגדות החברה ל"פלישתה" לתחום "גברי", האסור לנשים על פי הנורמות שלה. את דבריה פתחה בתיאור הקשר הרגשי העמוק שנוצר בינה ובין העברית, שעימה כרתה "ברית אהבה, לעולם בל יחולל": "בכל יום ויום מצאתי בה יתר הֹד ויתר תפארת ואהבתיה אהבת שלהבתיה [...] ובכל נפשי ומאדי עבדתיה". ואחר המשיכה בכאב:

מעולם לא פללתי לראות שכר בעמלי, ולא קיויתי לעשות ענבים לי, כי מי זה משים לב אם עלמה הולכת בתומה למודת דעת היא אם לא? ולמי בצע אם התעדנה נפשי מעט מזעיר מענג ועדן מנעימי זמירות ישראל? עוד יגֹרתי לפעמים אשר ידיעתי הדלה לא תהא לחסרון יום, כי יקראו עלי מלא ראו נא עלמה אשר אבותיה למדוה תורה הלא עון הוא אשר חטא. והיה רק זאת נחמתי אם רחש לבי דבר או סרעיפי בקרבי התעוררו העליתים תמיד עלי גליון בדיו ובהם השתעשעתי.[2]

שתי הכותבות הצעירות היו אפוא מודעות לבעייתיות החברתית והתרבותית שאליה נקלעו בלומדן עברית, בקוראן טקסטים קנוניים (בעיקר תנ"ך, אך לא רק) במקורם העברי, ובעיקר כאשר באמצעות ידע זה ניסו לכתוב בשפת התרבות העברית ולפרסם את יצירותיהן במרחב הציבורי־תרבותי־עברי. עם זאת, קרוב לוודאי כי בנאיביות של חלוצות מלאות התלהבות לא עמדו עדיין על עוצמתו של האתגר החברתי־תרבות־ספרותי שיצרו ניסיונותיהן הנאיביים למצוא קול עברי־נשי אותנטי ולהשמיעו בציבור.

ממרחק של מאה וחמישים שנה ממכתבים אלה מצטייר האתגר כמורכב ביותר, גם מבחינה חברתית וגם מבחינת כליו הלשוניים. ברובדו הראשון והבסיסי של אתגר זה, נחסמה דרכן של הכותבות לכתיבה העברית באמצעות שני מתרסים חברתיים־תרבותיים: הדרתן מן השפה העברית, "שפת הקודש" הגברית, והדרתן מן המרחב הציבורי באמצעות ההלכה והנוהג של "כל כבודה בת מלך פנימה" ושל איסור השמעת "קול אישה" בפרהסיה (קולה ממש, אך גם, כפועל יוצא, קולה שבכתב). אולם בכך לא סגי, גם משהצליחו נשים יהודיות לרכוש את השפה העברית, וגם אם התגברו על החשש מפני השמעת קולן בציבור ומצאו במות ספרותיות שהיו מוכנות לפרסם את כתביהן, גילו עד מהרה קושי נוסף בכתיבה בשפה העברית הקנונית. עצם ידיעת השפה, ואפילו ההיכרות עם הטקסטים הקנוניים שלה (תנ"ך, מדרש וכדומה), לא פתחו עדיין לרווחה את שער הכתיבה העברית המודרנית לפניהן, כפי שלפחות כמה מהן קיוו.

העברית – מעצם היותה שפת הספר הקנוני – העמידה קושי עצום בפני כל הכותבים המשכיליים המודרניים, גברים כנשים, מהיותה שפת ספר עתיקה, ספרותית וגבוהה. אולם בפני הנשים הכותבות היא הציבה קושי מיוחד: המסורת הטקסטואלית העברית שנוצרה כולה על ידי גברים, הקשתה על מציאת הכלים הלשוניים – מילים, מבעים, מטאפורות וקונבנציות של תיאור – שיתאימו לכתיבתן כנשים. גם התוכן שאותו רצו הכותבות החדשות להביע לא תאם, פעמים רבות, את המסורת התרבותית־ספרותית: מעצם נשיותן הייתה נקודת המבט שלהן[3] (Standpoint) על החברה, התרבות והטקסטים הקנוניים, שונה מזו של הגברים. בקולן העברי החדש שאפו להביע, מנקודת התצפית שלהן, דעות שלא נשמעו עד אז על חייהן ועל העולם וכן – לעיתים – אף רצו להשמיע את מחאתן על הדרתן החברתית והתרבותית. לשם כך היה עליהן להתמודד לא רק עם כליה של הספרות הקנונית אלא אף עם תכניה – עם מסורת ספרותית פטריארכלית שקיבעה את תמונת האישה ואת מקומה בחברה באופן שלא תאם את עולמן ואת השקפותיהן.

ובכל זאת, למרות הקשיים שהדירו נשים יהודיות מן השפה ומן המסורת התרבותית העברית לנשים, לא דחו הכותבות מסורת זו אלא ראו עצמן כחלק אינטגראלי ממנה. כבר מראשית כתיבתן העברית של נשים ניכר רצונן להשמיע את קולן הייחודי בתוך התרבות ההגמונית ולא מתוך דחייתה. מאפיין זה של כתיבה נשית – בתוך התרבות ומחוצה לה – שתחילתו כבר בראשית כתיבת הנשים העברית, לא נעלם עם התרחבותה של כתיבה זו במאה העשרים, והוא ממשיך לאתגר כמה מן הכותבות העבריות עד ימינו ממש, גם את מי שמתרס ההדרה החברתית־תרבותית אינו חוסם את דרכן אל הכתיבה העברית. האופן שבו מצאו ומוצאות הכותבות העבריות דרך להבעה נשית ייחודית בתוך המסורת הקנונית ולשונה, הוא שיעמוד במוקד ספר זה.

הצורך בהפניית הזרקור המחקרי לנושא זה נוצר לא רק מתוך ההכרה הגוברת במורכבותו הלשונית והתרבותית של הקול הנשי בספרות העברית, אלא אף מתוך ההכרה כי קהל הקוראים והמבקרים, מאז ימי הכותבות המשכיליות הראשונות ועד ימינו אנו, לא תמיד השכיל "לשמוע" קול זה. אולי לכן הוא לא הוערך באופן הראוי ולא נכלל בקנון הספרותי העברי.[4] בנסחה את פנייתה לקוראיה בלשון זכר – "התשמע קולי" – אולי רמזה רחל המשוררת בראשיתה של המאה הקודמת לחששה כי קולה הנשי המורכב והשונה אינו נשמע כיאות על ידי הנמען הגברי, כפועל יוצא של הטייתו המגדרית הטבעית.[5] לשם שמיעה מלאה של קול זה ראוי – להצעתי – להכיר את הפואטיקה הנשית של הניווט הזהיר בין הצורך להבעה אישית־נשית אותנטית ובין הרצון לשמור על קשר חי עם המסורת התרבותית־לשונית העברית הגברית.

ב. ראשיתה של כתיבה נשית עברית – חציית המתרסים החברתיים־תרבותיים

1. המתרס הלשוני־מגדרי

כפי שמצטייר מתיאוריהן של המשכילות העבריות באמצע המאה התשע עשרה, הן חוו את לימוד השפה העברית כנובע ממשיכה אישית, מלאת רגש, לשפה העתיקה: "קרבתי אליה לאט לאט [...] והנה הושיטה לי שרביט חכמתה, נגעתי בקצהו ותאורנה עיני, דבקתי אחריה, בצלה חמדתי לשבת", תיארה במבט לאחור יטי וולרנר.[6] אולם עד מהרה החלו כמה מהן להבין את עומק הדרמה התרבותית שאליה נקלעו בחצותן מחסום תרבותי־מגדרי גבוה במיוחד לשם רכישת השפה העברית. המתרס שחסם את דרכן של כל הנשים בחברות מסורתיות פטריארכליות להשתתפות פעילה בתרבות הקנונית, הוגבה במיוחד על ידי התרבות היהודית־עברית והחברה המסורתית היהודית. כמו בחברה האירופית, גם בחברה היהודית הייתה זאת תוצאת השילוב של הגבלתה החברתית־כלכלית של האישה, מחד גיסא, והחסם התרבותי שהוצב לפניה, מאידך גיסא.

מבחינה כלכלית־חברתית מוסברת הדרתה של האישה מן היצירה הספרותית באירופה בכך שנמנעו ממנה הזמן הפנוי, העצמאות הכלכלית (כביטויה הידוע של ו' וולף "חדר משלה")[7] והעידוד של הסביבה. אולם, כפי שמודגש במחקר, החסם היה גם תרבותי: ה"חינוך הקלאסי", בסיסה של ה"ספרות הטובה" כפי שנתפסה עד המאה התשע עשרה, הוענק, ככלל, רק לבנים במוסדות החינוך שהיו אז מיוחדים לגברים – בתי הספר והאוניברסיטאות.[8] מתוך כך, מסביר וולטר אונג,[9] ניתן היה להגדיר את שפת הספרות הקנונית (לטינית, יוונית או אפילו שפת הדיבור הנשענת על הכרה לעומק של מקורות התרבות הקנוניים) כשפה גברית – "שפת האב" (patrius serm). שפה זו, הנוצרת מתוך התרבות והמורשת הלאומית ומשמשת כלי להעברתם בטקסטים הספרותיים, הייתה סגורה בפני הנשים במשך רוב שנות ההיסטוריה התרבותית המערבית. לשונן של הנשים ("לשון האם", materna lingua), הייתה לשון הדיבור שנלמדה מתוך המסורת שבעל־פה ומתוך קשרים אישיים, לשון שנתפסה כבלתי־מתאימה לכתיבת ספרות. אין פלא אפוא, כי בכל התרבויות הפטריארכליות מצוי היה המפתח הלשוני־תרבותי לכתיבת הספרות בידי הגברים בלבד.

סיטואציה בסיסית זאת אפיינה, ואף באופן קיצוני וחריף יותר, גם את מצבה החברתי־תרבותי של האישה היהודייה המסורתית. זאת כפועל יוצא של התוקף הדתי־הלכתי שניתן להדרת האישה הן מלימוד הטקסט הקנוני הן מן המרחב הציבורי. הדרתה של האישה מלימוד התורה, הפעילות התרבותית־אינטלקטואלית המרכזית של היהדות במשך רוב ההיסטוריה שלה, נקבעה כבר על ידי כמה אמרות חז"ל[10] ובהמשך על ידי הפוסקים, בכללם הרמב"ם וה'שלחן ערוך'.[11] באמצעות ההלכה והמנהג גם יחד, הוצב על ידי ההגמוניה הגברית המסורתית מחסום כמעט בלתי־עביר בין האישה ובין הפעילות הלמדנית המאפשרת את העלייה בסולם הדתי־חברתי.

להדרה מלימוד תורה הייתה גם תוצאה לשונית – הדרת האישה מלימוד העברית, "שפת הקודש", שנתפסה כנחוצה רק ללומדי התורה, תוך יצירת מתאם גבוה במיוחד בין המגדר ובין האוריינות העברית. זאת מאחר שבשונה מן החברה האירופאית המסורתית, בחברה היהודית קיבל אחוז גבוה מאוד של הבנים חינוך אורייני בסיסי ב"חדר", שכלל קריאת אותיות עבריות וכן היכרות בסיסית של הטקסטים הקנוניים המרכזיים – חומש ותחילת לימוד הגמרא. אומנם רק חלק קטן מאוד מתלמידי ה"חדר" המשיכו את לימודיהם בישיבות והיו לאליטה הלמדנית, אולם בכל זאת, רוב הגברים היו בעלי אוריינות עברית מסוימת, גם אם מוגבלת ליכולת קריאת אותיות עבריות ותפילה מתוך הסידור.[12] לרוב הנשים היהודיות, לעומת זאת, לא הייתה כל אוריינות כזאת מאחר שהן לא למדו כלל במוסדות חינוך יהודיים מסורתיים ציבוריים, עד שנפתחו בתי הספר המשכילים לבנות באמצע המאה התשע עשרה. במקרה הטוב למדה הבת היהודייה המסורתית קריאת אותיות עבריות כדי להכשירה לקריאה ולכתיבה ביידיש, בביתה, ממורה פרטי.[13]

כך נוצרה בעולם היהודי־מסורתי חלוקה מגדרית – לשונית ותרבותית – של הטקסטים, של לשונם ושל קהל קוראיהם: הטקסטים הקנוניים (בעברית ובארמית) נקראו והובנו על ידי קהל קוראים אליטיסטי, בעל השכלה תורנית, שכולו גברי, וכך הייתה זו "שפת אב" במלוא מובן המילה. העברית, כמו גם הטקסטים הקנוניים הכתובים בה והתרבות הקנונית שהם מגלמים, היו "מחוץ לתחום" לנשים (וכן גם לגברים הלא למדנים), שלשונן הייתה היידיש – "לשון האם" – שפת הדיבור היומיומית והלא ספרותית. כל הספרות שיועדה לנשים נכתבה, לכן, בשפה זו.[14] לימוד השפה העברית והטקסטים הכתובים בה הציב בפני אישה יהודייה בת־הזמן אתגר של חציית מחסום לשוני־מגדרי ארוך שנים.

בדומה לתוקף ההלכתי שניתן להדרת הנשים מהשפה העברית, מקריאת טקסטים קנוניים עבריים ומהחינוך הציבורי, ניתן גם תוקף הלכתי להדרתן מן המרחב הציבורי. ההפרדה בין התחום הציבורי־הגברי לבין התחום הפרטי־הנשי (שאכן הייתה מקובלת בכל החברות הפטריארכליות ואפיינה גם את מרבית החברה הבורגנית האירופאית במאות השמונה עשרה והתשע עשרה),[15] קיבלה בחברה היהודית המסורתית גושפנקא הלכתית מכוח ההחמרה ביהדות בגדרות הצניעות המפרידים בין גברים ונשים בכל אורחות החיים.[16]

תוצאתה של הפרדה זו הייתה החמרת יתר בתופעת הדרת האישה מן החיים הציבוריים (שתדיר הוצדקה בפסוק "כָּל כְּבוּדָּה בַת מֶלֶךְ פְּנִימָה", תהלים מה, יד). מתוך כך גם החריפה עוד יותר הדרתה מן התרבות הקנונית: האישה הודרה לא רק ממוסדות הלימוד הפורמליים אלא אף מהמשכם הבלתי־פורמלי שעיצב את חיי התרבות של היהודי – השיעורים היומיים בבתי הכנסת ודרשותיהם של דרשנים נודדים.[17] יתרה מזו, מאחר שהאישה לא נכללה בחלק האקטיבי של התפילה בציבור (אינה יכולה לשמש כ"שליח ציבור" מאחר שאינה מצורפת למניין, ואינה קוראת בתורה "מפני כבוד הציבור"),[18] היא הורחקה גם מפן זה של התרבות היהודית הקנונית, הגם שיכולה הייתה להשתתף בתפילה מתוך עזרת הנשים. כך, לא רק שהאישה לא ידעה את שפת התרבות הקנונית ולא הורשתה ללמוד את הטקסטים הקנוניים, היא גם לא לקחה חלק פעיל בטקסים הדתיים הציבוריים. חוויותיה הדתיות, לכן, היו שונות מן החוויות הדתיות־ציבוריות הגבריות שהיו לחלק מן התרבות הקנונית. מוקדה של החוויה הדתית הנשית המסורתית היה בטקסים הדתיים הביתיים ובמעגל החיים האישי, כפי שאכן מתבטא בספרות ה"תחינות" – תפילות הנשים ביידיש.[19] מבחינת ההתבטאות במסגרות התרבותיות־ציבוריות הייתה היהודייה המסורתית "מושתקת" ואילמת; תופעה מקבילה להשתקת הנשים בתרבות האירופית הפטריארכלית,[20] אך עולה עליה בחריפותה.

2. השמעה ראשונה של קול עברי נשי

עם המהפכה האידיאולוגית־ספרותית־תרבותית שסומנה על ידי תנועת ההשכלה העברית וספרותה,[21] ניתן היה לצפות לשינוי של ממש במצבן זה של הנשים היהודיות, ולפתיחת שערי ההשכלה והפעילות התרבותית בפניהן. המשכילים הרי לא ראו בהלכה היהודית מגדירה יחידה ומרכזית של התנהגות האדם בחברה, ולכן ניתן היה לשער כי גדרים דתיים של צניעות לא יכתיבו את יחסם לנשים ולא יגזרו על הפרדתן. ואכן, ספרות ההשכלה העברית של המאה התשע עשרה מבטאת למשל ביקורת על מוסד השידוך ומרבה לתאר התאהבות של הגיבורים הספרותיים במושגים של רגשות טבעיים שלא הוגבלו על ידי גדרי הצניעות המקובלים. יתרה מזו, תנועת הנאורות היהודית הרי הייתה קשובה לתרבות האירופאית ולמדה לא מעט מן החברה האירופאית בת־זמנה, שבחוגיה הנאורים הייתה מוכרת ומכובדת התופעה של אישה פעילה מבחינה תרבותית – הן בסלונים הצרפתיים והגרמניים הן בכתיבת ספרות.

ובכל זאת, ולמרות הצהרות המשכילים על רצונם להרחיב את השכלת הנשים, נשים לא היו לשותף שווה בתנועת ההשכלה העברית. אומנם המשכילים תיארו (הגם שלעיתים רחוקות) גיבורה משכילה כגיבורה אידיאלית, גילו התלהבות כאשר הכירו אישית אישה משכילה ואף דיברו בזכות קידום הנשים. אך בו בזמן מעידות, למשל, הערות של עורכי כתבי העת העבריים בשולי פרסומיהן הנדירים של נשים, על היחס הפטרנליסטי לנשים.[22] יתרה מזו, הגם שכמה וכמה משכילים עודדו השכלת נשים, היו פעילים בהקמת בתי ספר לבנות ואף עמדו בראשם,[23] החינוך העברי־יהודי בבתי ספר אלה לא הגיע, ככלל, לרמה גבוהה.[24] אין תמה כי כל המשכילות העבריות שכתביהן נשמרו מעידות שאת השפה העברית ואת המקרא למדו מפי מורה פרטי, גם אם היו מי שרכשו בבית הספר ידע בסיסי בקריאה וכתיבה בעברית.[25]

מודעוּת לכך כי חסם השפה, המכשול המרכזי להשתלבות הנשים במרחב היצירה העברית, נותר בעינו גם בקרב תנועת ההשכלה המהפכנית, נשמעת היטב מתוך מאמרה של מרים וורזבולובסקי הצעירה (לעתיד, הסופרת מרקל־מוזסזון) בהמגיד ב־1863. במחאה כנגד מניעת לימוד העברית מן הבנות וכנגד יחסו הפטרנליסטי של הממסד היהודי הגברי אליהן, מציעה הכותבת להקים בית ספר לנערות בעירהּ סובאלק. היא מדגישה כי בית הספר האידיאלי, שאותו היא מתארת, יכלול בצד מקצועות לימוד כלליים ("שפת הארץ אשר אנחנו נאחזים בה [...] מעט שפת אשכנז: חכמת החשבון, גלילות הארץ"), גם לימוד השפה העברית שהנערות, בניגוד למקובל, מסוגלות לו: "ואלה [המורים לעברית בבית הספר לבנות שהיא מבקשת לפתוח. ט"כ] יורום שפת קדשנו, כי לא נפלאת ולא רחוקה היא ממנו, לא בשמים היא ולא מעבר לים כי קצרה יד להשיגה; ומה טוב ונאוה הוא אם נאזור חיל להנחיל לנו מחדש האוצר הנחמד השפה הקדושה אשר שפרה לנו מאבותינו הקדושים".[26]

על השתלבותן האקטיבית של נשים בספרות העברית החדשה הִקשה לא רק הפטרנליזם המדיר של ההגמוניה הגברית של התנועה, שהיה המשך ליחס היהודי־מסורתי לנשים, אלא גם העובדה כי בשונה מן הספרות האירופאית, לא היה הרומן העברי סוגה שאפשרה כתיבה נשית. בפני כותבות אנגליות וצרפתיות החל להיפתח בסוף המאה השמונה עשרה השער לכתיבה באמצעות הסוגה הספרותית החדשה בת־הזמן – הרומן, שבו ניתנה לגיטימיות לשימוש ספרותי בשפה המדוברת הידועה להן היטב. יתרה מזו, מהיות הסוגה חדשה ומתפתחת, טרם קוּבּעו מוסכמותיה על ידי מסורת גברית, ופתיחותה היחסית אפשרה להכליל בתוכה גם תבניות חדשות, מהן גם תבניות שפיתחו הסופרות החדשות בנות־הזמן.[27]

לא כך אירע בספרות העברית החדשה בת אותו הזמן: העברית, שבה בחרו המשכילים במתכוון ובמודע,[28] הייתה שפת ספר קנונית, שפת אב כמעט בלתי־נגישה לנשים, וכך היה גם הרומן המשכילי לספרות אליטסטית ששפתה מקראית גבוהה. הרומן המשכילי אף לא היה סוגה "פתוחה" וגמישה כזה האירופאי בראשיתו, בין מאחר שראשית כתיבתו (המאוחרת לזו של הרומן האירופאי) הייתה אחרי התקבעות הסוגה האירופאית ובין כתוצאה מכך שגם בתוך ספרות ההשכלה התקבעה הסוגה, כתוצאה מחשיבותם המכוננת של הרומנים העבריים הראשונים, פרי עטו של אברהם מאפו.[29] הרומן העברי המשכילי, בניגוד לזה האירופאי, לא פתח אפוא כל שער לביטוי ספרותי עברי של נשים ואין תמה כי במאה התשע עשרה נותבה עיקר הפעילות האוריינית של נשים יהודיות במזרח אירופה לשפות אירופאיות וליידיש,[30] שבה אכן אף החלה פעילות כתיבה ספרותית של נשים, פעמים רבות בעידודם של משכילים.[31]

ובכל זאת, מאחר שכתיבה עברית נתפסה ככרטיס הכניסה לעולם ההשכלה וכגולת הכותרת של תהליך ההתמשכלות,[32] היא הייתה לצעד הכרחי עבור נשים שרצו להשתלב במהפכה תרבותית־חברתית זו. ואכן באמצע המאה התשע עשרה החלו להופיע ניצנים ראשונים של כתיבה עברית של נשים: החל מ־1847 פרסמה רחל מורפורגו מטריאסט שירים ומכתבים עבריים עשירי שפה בכתב העת המשכילי הווינאי כוכבי יצחק; מכתביהן של נערות כדבורה אפרתי, לאה ברמזון וברטה רבינוביץ פורסמו החל מאמצע המאה על דפי כתבי העת העבריים המשכיליים במזרח אירופה וכן פורסמו שם מסות ומאמרים שונים מפרי עטן של נשים (כמו למשל טויבה סגל, מרקה אלטשטלר, פריידה גוטשטיין). בסוף השליש השני של המאה יצא לאור התרגום מגרמנית לעברית של רומן היסטורי, שנעשה על ידי מרים מרקל־מוזסזון,[33] ועוד לפני סוף המאה פרסמה שרה פייגה פונר את הרומן העברי הראשון שכתבה אישה (אהבת ישרים או המשפחות המֻרדפות, 1881).[34]

את תעוזתן של פורצות מחסומים ראשונות אלה ניתן בוודאי להבין כחלק מתהליך היסטורי כולל של התפתחות בהשכלתן של נשים בעולם המערבי במאה התשע עשרה, וכן – החל מאמצע המאה – כתוצאה מהשפעת התנועות הרדיקליות הסוציאליסטיות ברוסיה.[35] את ההתפתחות יש גם להבין על רקע התמורות הכלכליות בחברה היהודית, שהביאו להתרחבותו של מעמד הביניים היהודי במאה התשע עשרה:[36] דחיית גיל הנישואין בקרב מעמד זה יצרה חלון זמן חדש שבו התאפשר זמן לימודים לנערה יהודייה, האפשרויות הכלכליות של המשפחות אפשרו את השיעורים הפרטיים וההתדמות לאורח החיים האירופאי יצרה לגיטימיות לעצם התופעה. ואכן ככל שידועים לנו תולדותיהן של הכותבות המשכילות העבריות, הן היו בנות מעמד חברתי־כלכלי מבוסס והן היו בעיקר בנות צעירות לפני נישואיהן. רק מספר מועט של נשים המשיכו לכתוב גם אחרי נישואיהן, אם מאחר שהיו חשוכות ילדים (כמרים מרקל־מוזסזון), ואם מאחר שהחלו לפרסם רק אחרי תום תקופת גידול הילדים (כרחל מורפורגו).

אולם לא פחות מכך חשובה הייתה ההיסטוריה האישית של המשכילות העבריות. את נכונותה, יכולתה והתלהבותה של המשכילה העברייה להצטרף ל"תרבות האב", למרות המכשולים, ניתן להסביר לא רק חברתית אלא אף אישית־משפחתית: בשונה מהצטרפותם של רוב המשכילים העבריים לתנועת הנאורות, שהייתה גם חלק ממרד אישי כנגד האב, מייצג החברה המסורתית, התרחשה ההתמשכלות הנשית דווקא בעידודו ובעזרתו של אב משכיל. המשכילות העבריות, ככלל, היו דור שני להשכלה ולימודיהן העבריים התנהלו בחסותו ובעידודו של האב המשכיל. לכן, רכישת ההשכלה, שבתולדות המשכיל הגבר הייתה אקט של היפרדות מן המשפחה, הייתה אקט של המשכיות וקשר למשפחה בתולדותיה של המשכילה העברייה.[37] אולי בתמיכת ההורים יש כדי להסביר את יכולתן של נערות צעירות לאזור כוח ולעבור את המחסום הגבוה של רכישת השכלה עברית, וכך לחדור למעוז הגברי של התנועה המהפכנית. ללא תמיכה כזאת היה עליהן לצאת למאבק כפול וכמעט בלתי־אפשרי, גם כנגד בית אנטי־משכילי (כפי שעשו רובם של המשכילים הגברים) וגם כנגד מיקומן השולי כנשים. העידוד המשפחתי או האבהי להשכלתה העברית של הבת היה אם כן לא רק מפתח אינטלקטואלי הכרחי לעולם ההשכלה העברית, אלא היווה גם גיבוי ותמיכה ראשוניים.[38]

למרות התמיכה המשפחתית לחלוצות הכתיבה העברית הנשית, למרות גילן הצעיר ולמרות נימה של נאיביות המאפיינת את מרבית מכתביהן, היו רובן מודעות לפריצה של גבולות המוסכמות החברתיות שבעצם הכתיבה העברית של אישה, ובוודאי בעצם פרסום כתביה במרחב הציבורי. לעיתים הן גם ביטאו בגלוי את חששותיהן מתגובת קוראיהן: "פחד פחדתי כי תשליכני מצולה בלב ימים כראותך כי אין ממש בדברי כי דרך נשים לי", כתבה רחל מורפורגו במכתב פרטי למנדל שטרן, עורך כוכבי יצחק.[39] החרדה מפני פריצת הגבולות המקובלים ומפני החדירה למרחב הציבורי הגברי עוד הוחמרה בתודעת חלק מן הכותבות בהתווסף לה "חרדת היצירה" הנשית, שאותה חוו יוצרות בכלל בעולם הפטריארכלי – חרדה שמא הכניסה לעולם הגברי ולמסורת הגברית של הכתיבה יחתרו כנגד זהותן הנשית האותנטית.[40] בכאב ובאירוניה מרירה בוטאה חרדה זו במכתב של מרקה אלטשטלר, נערה בת שש עשרה, לאברהם בר גוטלובר, עורך כתב העת המשכילי הבוקר אור:

ומי לא ידע מראש את אשר יחזו לי, הגם נערה בין הסופרים? האף נקבה תסובב גבר להורות דעת ולחקור מלין? הלא אין חכמת אישה אך בפלך, אין תבונתה בלתי אם לעדות עדי ולהביא מסרק בשערות ראשה! אלה וכאלה ידעתי כי יחפיאו בגאוה ובוז, ואנכי גם אני אמנה לא נכחד ממני כי לא בתפארת סופרים תתהלל האישה, וכל כבודה, אך יופי חן ותאר – ולוא תרב חכמתה כחכמת שלמה, [...] הלא אם מנע ה' ממנה את הקסם הזה, לשוא תתהדר, לשוא תעשה לה שם, ואך שקר עט סופרים, חכמת מה לה.[41]

על החרדה מפני עצם הכתיבה שחוו, לפי ניתוחה של איריס פרוש, גם המשכילים הגברים,[42] נוספה אצל הכותבות העבריות אפוא גם החרדה מפני פריצת הנורמות החברתיות וגם חרדת היצירה הנשית. אין פלא כי גם חלק גדול מהנערות שהעזו לאחוז עט ולכתוב מכתב או מאמר בעברית, מיהרו להשתתק עד מהרה, כפי שהסבירה ברטה קריידמן במכתב לעורך המגיד, שכנראה פנה אליה וביקשה לתרום מפרי עטה לכתב העת: "הלא עלמה בת תמול אנכי [...] לכן נאוה לי לשום מחסום לעטי ולסגור רעיוני לבבי בל יראו החוצה, ואבחר לשבת שלות השקט במעוני ולהתעלס בלימודי, מהשמיע קולי באין תועלת".[43]

יצירתן העברית של נערות רבות הייתה לכן, ברוב המקרים, תופעה קצרת ימים שלא הגיעה לכלל הבשלה ממשית. גם אם לא נקטעה באיבה עקב החרדה מעצם הכתיבה בעברית, היא כמעט ולא נמשכה אחרי נישואיהן של הנערות. עצם הקריאה בספרות יפה, גם בלעז או ביידיש, נתפסה כבלתי־מתאימה לנשים נשואות,[44] ועל אחת כמה וכמה נחשבה כך הכתיבה העברית. אפילו מרים מרקל־מוזסזון שהחלה לכתוב בנעוריה והמשיכה בכך אחרי נישואיה, הגם שאכן העזה לפרסם תרגום רומן לעברית ואף פרסמה כמה מאמרים בכתבי עת עבריים, ניתבה את כשרונה הספרותי הבולט לתחום הנשי המקובל וה"ראוי" – כתיבת מכתבים אישיים,[45] ולכך הקדישה את מרב זמנה.[46] כותבות מוכשרות אחרות עברו ליצירה ביידיש, שנתפסה כלגיטימית יותר לנשים, כפי שקרה למשל לטויבה סגל, שהחלה את דרכה בכתיבת מאמר פמיניסטי עברי מרשים וארוך, אך משנכזבה תקוותה לפרסם רומן בעברית, פרסמה אותו ביידיש.[47] רק מעטות המשיכו בעקשנות בכתיבה עברית והבשילו לכלל יוצרות שהצליחו לגבש קורפוס של כתבים: רחל מורפורגו, שרה פייגה פונר ונחמה פוחצ'בסקי.

ג. הקושי במציאת קול עברי נשי ייחודי

1. בין כניעה למסורת הגברית ובין דחייתה

החסם החברתי־תרבותי הכבד האט מאוד את התפתחותה של כתיבת הנשים העברית, אולם לא פחות הקשה עליה המכשול התוך־ספרותי והתוך־תרבותי: הקושי בכתיבה בכליה של מסורת ספרותית שנוצרה על ידי גברים, ובאופן מסורתי ביטאה רק גברים והופנתה לקהל קוראים גברי.

בדומה לחסמים החברתיים, גם בעיה זו אינה רק בעייתן של יוצרות עבריות: נשים החיות בחברה פטריארכלית חוו וחוֹווֹת את הקושי שבכתיבה בלשון ובתרבות אנדרוצנטרית, שבה הדובר בעל המסורת התרבותית הוא הגבר ואילו האישה היא ה"אחר", המתוארת מנקודת תצפית גברית, חיצונית לה. גבריותם של הכותב והנמען היא הנחת יסוד של הספרות האירופאית, טענו גילברט וגובר בהמשך לתיאורו הידוע של הרולד בלום, שתיאר את הספרות כמערכת יחסים משפחתית־גברית מורכבת, בין אב לבן.[48] אין פלא, לכן, כי בבוא היוצרות הראשונות לכתוב בשפת תרבותן, תהא אשר תהא, הן נוכחו לדעת כי התרבות הקנונית וביטוייה הלשוניים אינם תואמים את הזהות הנשית של הדוברת ושל המתוארת כאחת. ביטויה של זהות זו הצריך שפה ומסורת ספרותית שעל כליה, דימוייה ותכניה תוכל הכותבת להישען, ובאמצעותן לעצב את יצירתה: "כנשים אנו מחפשות השראה אצל אמהותינו" כתבה וירג'יניה וולף, "אין טעם לפנות אל הסופרים הגדולים כדי לקבל עזרה [...] כובד המשקל, מהירות הקצב, אורך הצעד של המוח הגברי, שונים מאלה של האישה".[49] חסרונה של מסורת כזאת העמיד קושי עצום בפני הכותבות הראשונות, קושי שעימו לא יכלו להתמודד בכלים של מאבק לשוויון חברתי; הוא דרש כלים ספרותיים חדשים.

לא כל היוצרות במאות קודמות הצליחו למצוא נתיב לביטוי אותנטי של זהותן הנשית; רבות נכנעו לעוצמתה של המסורת הגברית והשתמשו בכליה הפואטיים, תוך ויתור על אמירתן האישית. הן כתבו, מתארת איליין שוואלטר, "במאמץ להשתוות להישגים האינטלקטואליים של התרבות הגברית והפנימו את הנחותיה לגבי הטבע הנשי".[50] תוצאת הכניעה הייתה, כפי שתיארה וירג'יניה וולף, התמוטטות המבנה של יצירותיהן הספרותיות, "כי במרכזו נפער סדק". רומנים מעין אלה, לדבריה, "מפוזרים כתפוחים נרקבים על הקרקע [...] הסדק שבמרכזם הוביל להתפוררות [...] הסופרת שינתה את ערכיה מתוך יראת כבוד לדעתם של אחרים".[51]

הכניעה לנורמות הכתיבה המשכיליות־גבריות בנות־הזמן היא שהכשילה למשל את אחת המשוררות העבריות הראשונות חנה בלומה סולץ מווילנה, שפרסמה ב־1882 וב־1883 שני שירים עבריים ארוכים ("המחזה", "גיא חיזיון") בכתב העת המשכילי השחר. אמנם השירים מציגים יכולת לשונית טובה, ועצם כתיבתם ופרסומם מעידים על מחויבות הכותבת להתגבר על מתרס ההדרה ועל האומץ שאזרה בעצם ניסיון החדירה הספרותית לפרהסיה המשכילית הגברית. אולם עם זאת, השירים, שהם בבירור חיקוי כתיבה משכילית־גברית, אינם מצליחים להמריא מעבר לתרגיל של הדבקת קונבנציות זו לזו, והכשלים הפואטיים שלהם רבים: החל בדובר(ת) שאינו מזוהה מגדרית וחסר(ת) כל הבעה אישית וכלה בנושא המשכילי הבלתי־מקורי ובמבעים השיריים השחוקים.

ניגוד קוטבי לכניעה המוחלטת למסורת הקנונית, שאפיינה רבות מן הכותבות הראשונות – אירופאיות ועבריות כאחת – הציבה האסכולה הצרפתית (המכוּנה "הכתיבה הנשית" – "Écriture feminine"), שהתפתחה כחלוף מאה שנה, בשנות השבעים של המאה הקודמת. ברוח דומה לאמרתה של הפמיניסטית אודרי לורד, "כלי האדון לעולם לא יפרקו את ביתו של האדון",[52] הִקצינה אסכולה זו את ההתנגדות לכתיבה נשית הכפופה למוסכמות התרבות הגברית ולשונה, ואופיינה במאמץ להשתחרר מהן. "מפני שלא הייתה עדיין, כמעט בכלל, כתיבה שכתבה את הנשיות", קבעה הלן סיקסו במאמרה המניפסטי המשפיע "צחוקה של המדוזה" (Le Rire de la Meduse, 1975) על האישה "לכתוב את עצמה".[53] לדבריה, מאחר שהכתיבה הגברית "הייתה עד היום דכאנית, באופן גורף [...] מקום שבו נוצרה הדחקתה של האישה [...] ושבו לאישה לא היה מעולם קול משלה", על האישה לכתוב בשפה חדשה לחלוטין הנוצרת מתוך גופה של האישה ומתוך ניסיונה האישי, ב"חלב האם הטוב. היא כותבת בדיו לבנה".[54] כמו סיקסו, גם תיאורטיקניות אחרות ניסחו את הצורך בחריגה אל מחוץ לתרבות הקנונית כדי לאפשר את הביטוי הנשי: "להמציא שפה שאינה דכאנית" (אני לקלרק), או "לדבר לא רק נגד, אלא מחוץ למבנה של האספקלריה הפאלוגוצנטרית" (שושנה פלמן).[55] אולם אסכולה זו, שאכן השפיעה על כמה כותבות בצרפת של שנות השבעים של המאה העשרים, לא הייתה לנתיבן המועדף של מרבית הכותבות. הקושי שהציבה בפני הכותבת היה לא רק באתגר הקשה של המצאת שפה נשית חדשה שתצליח לתקשר עם הנמען או הנמענת, אלא אף באמירתה התיאורטית הרדיקלית, הטוענת לכורח להרוס או לנטוש את התרבות ההגמונית כדי לאפשר את המעשה התרבותי הנשי.

2. "הידברות בעלת קול כפול"

ההבחנה בקשיים שמציבות שתי הדרכים הקוטביות – אימוץ טוטאלי של התרבות הקנונית־גברית ולעומתה – דחייתה של תרבות זו ויצירה אך ורק מתוך המרחב הנשי – היא שהביאה את חוקרת הספרות איליין שוואלטר, במאמרה "ביקורת פמיניסטית בשממה" ("Feminist Criticism in the Wilderness", 1981), להציב את האפשרות של כתיבה נשית מתוך מיקומה הכפול של האישה, המצויה בו־זמנית בשני מרחבים חברתיים־תרבותיים – המסורת התרבותית הגברית ומרחב הניסיון הנשי. שוואלטר מסתמכת על ההנחה האנתרופולוגית כי גברים ונשים כאחד חיים בו־זמנית גם בתוך מרחב ייחודי להם ולהן, וגם במרחב משותף שבו – ככלל – התרבות הגברית שולטת והתרבות הנשית מושתקת. במרחב המשותף, לכן, קולם של הגברים נשמע ואילו הנשים הן "קבוצה שותקת", וככאלה "הן חייבות להסדיר את תורותיהן דרך הצורות המורשות של המבנים השולטים".[56] כתיבה ייחודית לנשים, לפי שוואלטר, היא זו המשלבת את מיקומן במרחב התרבות הגברית יחד עם מיקומן במרחב הנשי, ולכן היא:

'הידברות בעלת קול כפול' המקיפה תמיד את המורשת החברתית, הספרותית והתרבותית – הן של השותק והן של השולט. [...] נשים כותבות אינן נמצאות בתוך ומחוץ למסורת הגברית: הן בתוך שתי מסורות הפועלות בעת ובעונה אחת [...] אם הטקסט הגברי מקורו באב־סופר, כדבריהם של בלום ואדוארד סעיד, הרי שמקורו של הטקסט הנשי הוא לא רק באֵם סופרת אלא בהורים שניהם: כלומר, על הטקסט הנשי להתעמת עם טקסט־האם וטקסט־האב שקדמו לו.[57]

מיקומן של נשים בתוך שתי התרבויות, לפי הסבר זה, הוא היוצר את מורכבות התנהלותן וכתיבתן: הן אינן מאמצות רק מסורת אחת תוך דחייה של האחרת, אלא מתמודדות עם שתיהן בקֶשֶׁת של התייחסויות – אימוץ, ניכוס או דחייה.

הקול הכפול היה לסממן מרכזי של כתיבת הנשים העברית מאז ראשיתה. אופיינית ליוצרות העבריות במיוחד היא הבחירה בפואטיקה של ניכוס טקסטים קנוניים הגמוניים, תוך הכוונת הקורא לדרך קריאתה הייחודית של הכותבת את הטקסט המאוזכר. שפת האב ההגמונית מתפקדת כך גם כקול ההגמוני וגם, מתוך פרשנותה החדשה, כביטוי לקול הנשי המושתק.

הטקטיקה של ניכוס הטקסט הקנוני הגברי תוך התאמתו לצורכי ההבעה הנשית כונתה "גניבת השפה" על ידי אלישייה אוסטריקר במאמרה "The Thieves Of Language; Women Poets and Revisionist Mythmaking".

בסיסה של "גניבת השפה" הנשית, לפי אוסטריקר, הוא בצורך הקיומי הנשי "לראות מחדש" (Re-Vision בלשונה של אדריאן ריץ') את התרבות ההגמונית במבט נשי חתרני: "האקט של [...] כניסה לטקסט ישן מתוך כיוון ביקורתי חדש".[58] "הראייה מחדש" היא פעולה של ניכוס: "הדמות או הסיפור ינוכסו לשם מטרה ששונתה, הכלי הישן יתמלא ביין חדש",[59] והיא המאפשרת לכותבות "לעוף בשפה", כפי שכינתה זאת הלן סיקסו, לפרוש את כנפי היצירה הנשית האותנטית והעצמאית.[60] כתיבה כזאת – שימוש מחַדֵּש בשפות קלאסיות ובספרויותיהן או סיפור מחודש של מיתוסים קנוניים – אכן מאפיינת כמה מן היוצרות בנות־זמננו בתרבות המערב. בדומה להן גם הכותבות העבריות מצאו כך דרך לבטא את זהותן הנשית תוך שימוש מחַדֵּש, המוזג "יין חדש" בטקסטים של התרבות ההגמונית.

כמה משוררות עבריות אף הקצינו במיוחד את הניגוד המכוון בין "טקסט האב" ל"טקסט האם" המאפיין את הקול הנשי הכפול, כאשר הרובד הסמוי, הנשי, של השיר מתגלה רק באמצעות קריאה שיטתית בטקסט קנוני, בפסוקים מקראיים המאוזכרים בטור השירי. הקורא מוכוון על ידי האזכורים הצפופים למקורות טקסטואליים שצירופם מוביל למשמעות נסתרת, שאותה אין המשוררת מעיזה לבטא בגלוי. כך הוא למשל בכמה שירים של רחל בלובשטיין ושל זלדה, אך יותר מכך בשיריה כפולי הרבדים של המשוררת העברייה הראשונה רחל מורפורגו. בשירים אלה הרובד הגלוי "הראוי", התואם את המוסכמות ההגמוניות ביחס לכתיבה נשית, מכסה רובד סמוי שיובן רק על ידי קורא שיתאמץ להבינו, ובו מעיזה המשוררת להביע תכנים אותנטיים נשיים, פעמים אף חתרניים.

טקסט דו־קולי כזה כונה על ידי התיאורטיקניות סנדרה גילברט וסוזן גובר – "פלימפססט" (palimpsest):[61] "טקסט שרובדו החיצוני מכסה או מטשטש שכבות משמעות נוספות, עמוקות יותר, פחות נגישות ופחות מקובלות חברתית".[62] הגם שטכניקה זו ננקטת לעיתים על ידי כותבים גברים המוצאים צורך להצפין אמירה חתרנית,[63] כתיבה פלימפססטית בעלת שני קולות מאפיינת במיוחד נשים הכותבות על רקע חברה פטריארכלית, כְּזו של אירופה במאות השמונה עשרה והתשע עשרה, כאשר אישה שהעזה לבטא את זהותה הנשית האותנטית, הסתכנה בהשכחה, באי־התקבלות ובתגובה שתתארה כאישה לא ראויה. כמה כותבות, שביטוי אמיתי של זהותן היה חשוב להן, בחרו בהבעה דו־רובדית שאפשרה אמירה נאמנה לזהותן, שהוצפנה מתחת לרובד של הביטוי הנשי ה"ראוי". כאשר נתקל הקורא בטקסט נשי פלימפססטי, מסיקות גילברט וגובר, עליו לחדור מבעד לטקסט הגלוי הנורמטיבי אל הטקסט הסמוי, שמשמעויותיו פחות מקובלות, כדי לחשוף את משמעותו האמיתית.

עם זאת, רוב הכותבות העבריות אינן נוקטות טכניקה פלימפססטית מורכבת מעין זו, ובכל זאת מתגלה מיקומן בתוך מסורת כפולה – גברית הגמונית ונשית מושתקת. הפואטיקה שרבות מהן מאמצות היא של ניכוס מודע ומכוון של "שפת האב", תוך עשייתה לשפה המבטאת גם את זהותן הנשית. כתוצאה ממקומו המרכזי של הטקסט המקראי בתרבות העברית המתחדשת מאז ימיה הראשונים, מקבלת כך הקריאה הנשית המחדשת בתנ"ך תפקיד מרכזי במציאת השפה הנשית שהיא בת לתרבות שני "ההורים" (כהגדרת שוואלטר) בעת ובעונה אחת.

האם ההתקשרות הכפולה לטקסט ההגמוני – קבלת האוטוריטה שלו יחד עם החתירה נגדו – היא פעולה מודעת של הכותבות? האם הן מודעות לדרך שבה הן מנכסות את שפת המקורות ההגמוניים לצורך ביטוין הנשי המחדש? לדעתי, התשובה לשאלה זו אינה החלטית. פעמים רבות משכנע התחכום של השימוש המחדש בטקסטים הקנוניים לא רק במיומנותה של הכותבת אלא אף בכוונתה המודעת לנכס את הטקסט ואת שפתו ולשנותו באופן שיהווה כלי ביטוי לאמירה נשית חדשה וגם חתרנית. פעמים אחרות, לעומת זאת, נראה כי הבחירה בטקסטים ההגמוניים המאוזכרים אינה מודעת, ואולי היא תוצאה של ההגבלה הלשונית בת־הזמן לקנון ההגמוני. בין שכך ובין שכך, אין להתעלם מן הקול הנשי הייחודי הניתן להישמע כאשר נוצרת התכוונותו המיוחדת של הקורא או של הקוראת.

3. המשכילה והמקרא – ניכוס הספר ושפת הספר ה"גבריות"

הדרתה רבת השנים של האישה היהודייה משפת הספר העברי הרחיקה אותה לא רק מאפשרות ההתפתחות הלמדנית ההגמונית אלא גם מעצם המקורות הקנוניים העבריים – החל במקרא וכלה בתפילה ובספרות ההגות וההלכה. מהפכת הקריאה והכתיבה העבריות של הכותבות הראשונות שהצטרפו לתנועת ההשכלה העברית במאה התשע עשרה כללה, לכן, לא רק את חציית מתרס השפה העברית אלא אף את הורדת החסם המגדרי בינן ובין הטקסטים הקנוניים העבריים; לימוד השפה העברית כלל, מעצם מהותה כ"שפת ספר", גם קריאה ולימוד נרחבים של טקסטים אלה.[64]

המעמד המיוחד של הטקסט המקראי בראשית ימיה של הספרות העברית החדשה נוצר מעצם מרכזיותו המכוונת והמודעת בתהליך הכתיבה, באשר המשכילים אימצו את העברית המקראית כלשון כתיבה ואת המקרא כמוקד התייחסות טקסטואלית – תוכנית ולשונית גם יחד.[65] המיקום המרכזי של המקרא בספרות העברית החדשה חתר, ראשית, כנגד ההיררכיה התרבותית־למדנית המסורתית, שבראשה הוצבו התלמוד והספרות ההלכתית, ואילו המקרא מוקם בתחתית סולם הטקסטים הנלמדים, למרות היותו בסיסם. בעשיית המקרא על פרקי הנבואה, סיפוריו וההיסטוריה המתוארת בו לטקסט התייחסות מרכזי, הפכו המשכילים היררכיה זו על פיה, ועימה גם את ההיררכיה המסורתית של ספרי התנ"ך, שהציבה בראש הסולם את חמשת חומשי התורה הנקראים מדי שבת כפרשות השבוע.[66]

שנית – וחשוב לא פחות – בספרות ההשכלה העברית חודש הקשר הטבעי שבין המקרא ובין הלשון העברית, קשר שנותק על ידי מערכת החינוך היהודית המסורתית, כאשר החומש נלמד ב"חדר" בשיטת הקריאה המתרגמת ליידיש: "מילות התרגום שוננו בליווי ניגון ונלמדו בעל פה", מתארת איריס פרוש, "המילים העבריות תורגמו אחת לאחת כסדרן במקרא, מבלי לצרפן ברצף תחבירי מובן. בדרך זו מנעה הקריאה המתרגמת גם את הבנת הטקסט המקראי וגם את לימוד העברית".[67] בניגוד מכֻוון לכך הציבו המשכילים את המקרא כבסיס השפה העברית והחזירו לו את צליליו העבריים המקוריים, כשהם ערים לאזכורים הטקסטואליים שיצרה כל מילה.[68] כך היה המקרא (יחד עם לימוד הדקדוק, שאף את הבערות בו טיפחה ההגמוניה המסורתית) למקור הלשוני של לימוד העברית.[69]

הצירוף בין המגמה המשכילית האידיאולוגית (היפוך ההיררכיה של הספרות הקנונית) ובין העיסוק האינטנסיבי במקרא כמקור לשוני, עשה את סיפורי המקרא ואת תיאוריו לאידיאל לאומי רומנטי של עצמאות ושל חיים "נורמליים" וליסוד דומיננטי של ספרות הזמן. החברה המקראית עמדה במוקד שניים מן הרומנים העבריים הראשונים (אהבת ציון ואשמת שומרון של אברהם מאפו), וגם השירה העברית בראשיתה עשתה את המקרא לא רק למקורה הלשוני אלא גם למקור תכניה. כך למשל בשירי תפארת (האפוס על חיי משה) לנפתלי הרץ וייזל, בשירים המקראיים של מיכ"ל (מיכה יוסף לבנזון) – "שלמה", "קהלת", "משה על הר העברים" ובשיריו המקראיים של יל"ג (יהודה ליב גורדון) – "אהבת דוד ומיכל", "מלחמות דוד בפלישתים" ו"דוד וברזלי". התנ"ך היה כך לטקסט הקנוני המרכזי של ספרות ההשכלה ואין פלא כי לימודו קיבל חשיבות יתר גם בעיני הנשים המשכילות.

חשוב לציין, עם זאת, כי סיפורי המקרא בגרסתם העממית ביידיש היו דווקא חלק ממסורת יהודית נשית. זאת באמצעות התיווך של צאינה וראינה, העיבוד היידי הפופולארי מאוד של סיפורי החומש בתוספת מדרשים. קרוב לוודאי שכמו כמה מן המשכילים במאה התשע עשרה, שהתוודעותם הראשונה לסיפורי המקרא הייתה באמצעות שמיעתם ביידיש מפי האם,[70] גם המשכילות העבריות הכירו סיפורים אלה בתיווכם היידי. לכאורה אפוא, לא היה עליהן לחצות כל מחסום מגדרי בלימוד סיפורי המקרא שהיו חלק מתרבות נשית מסורתית. ולא היא: המשכילות לא הסתפקו בהיכרות המתֻווכת על ידי התרגום היידי ה"נשי"; כמו המשכילים הגברים הן קראו ולמדו את המקרא במקורו העברי, כפי שהעידו בעצמן וכפי שמוכיחה לשונן עמוסת האזכורים המקראיים, נושא שאליו יתייחס ספר זה במפורט.

ואכן, בכמה וכמה תיאורים אוטוביוגרפיים מצרפות המשכילות יחד את לימוד העברית ולימוד המקרא. שיינה וולף למשל כורכת במכתב ליל"ג ב־1881 את לימוד המקרא בלימוד העברית ומתארת כיצד חיזקו שניהם את תודעתה הלאומית: "מיום קראי את דברי נביאנו וחוזינו, התלהט בלבי אש האהבה לשפתנו ולאומנו. השפה ההיא נתנה שמחה בלבי [...] בשקידה יתירה הגיתי בספרי התנ"ך".[71] עשר שנים אחר כך מתארת רבקה רוטנר, אף היא במכתב ליל"ג, את לימוד המקרא כחלק מרכזי של חינוכה העברי: "וזה שנתים אשר נתונה אנכי בכל לבי ונפשי לשפה העבריה שפת קדשנו [...] כתבי הקדש שגורים על שפתי והרוח [השגיאה במקור] אלהים המרחפת עליהם ימלאו את כל חדרי לבבי בחרדת קדש."[72] מפורט במיוחד הוא תיאורה של מרים מרקל־מוזסזון את נתיב לימודיה העבריים שבו משולבים יחד לימוד העברית ולימוד המקרא:

ובאשר נכנסה בי מאביב ילדותי תשוקה נמרצה ללמוד ולהבין, ואקנא בנערים אשר אתי ב"חדר" הלומדים "חומש" וכתוב עברית, אז בקש אבי ה' [החכם] את המורה כי ירוה גם צמאוני ממעין תורתו ע"ח יתר הצאן, וילמדני הבין במקרא. בהיותי בת שתים עשרה שנה העתיקו אבותי לרגלי מסחרם את מושבם לעיר הפלך סובאלק ואנוכי עודני רֵקה מדעת, בלתי אם מעט העברית אשר למדתי. ויבחרו למעני את המורה החכם ומשכיל ה' יהודא ליב באראדיסטיל מפיו לקחתי לקח שתים וחצי שנה, הוא למדני ברוח משפט וברוח בָּאר את כתבי הקדש כמעט עד תומם, [...] מני אז לא היו לי עוד מורים ומדריכים על מעיני חכמה ודעת, [...] ונאלצתי אנוכי לחפש בנפשי מקום הדעת מאין תמצא [...] שניתי ושלשתי את כתבי הקדש.[73]

לימוד המקרא במקורו העברי היה למשכילות לא רק חלק אינטגראלי מחציית המתרס המגדרי הלשוני אלא אף מטרה תרבותית־אינטלקטואלית – כניסה למרחב הלימוד ההגמוני הגברי שממנו הודרו. אומנם עדיין לא הצליחו לחדור לתחום הלימוד שבראש ההיררכיה המסורתית – זה של התלמוד, תהליך שעתיד להתחולל רק מאה שנים אחר כך עם מהפכת לימוד התורה של נשים. אך גם צעדן זה לתוך עולם הלימוד הקנוני־גברי היה משמעותי. זאת במיוחד מאחר שההשכלה הציבה את המקרא בראש ההיררכיה של הטקסטים הקנוניים. שרה כהן לבית נווינסקי אינה חוששת לנסח את תחושת המהפכה הנשית במילים ברורות במכתב לסבה ב־1876:

הלא ידעת אם לא שמעת, כי הימים הראשונים נפלו ויקומו תחתיהם ימים אחרים, אשר יתנו צדק ומשפט לא רק לגברים כי אם גם לנשים, והפתגם: "כל המלמד את בתו תורה כאלו מלמדה תפלות" נפל ולא יוסיף קום ככל הדעות הנושנות ומשפטים קדומים, אשר אבד עליהם כלח, ורוח העת החדשה צרר גם אותנו בכנפיו וידרוש גם השכלה ודעת מנשים באהל כמגברים, [...] לא יפלא עוד בעיניך את דעתי שפת עמנו [...] לדגול גם אני בשם השפה העבריה, אשר כמעט תמוט ביד הגברים, ולהראות כי גם לנו כשרון לדרוך נפשנו עֹז ולעשות חיל בלמודים.[74]

הכניסה למרחב הגברי ההגמוני של העברית ושל הטקסטים הקנוניים העבריים הייתה אפוא, לפחות לחלק מן הכותבות העבריות הראשונות, גם מעשה אידיאולוגי. הכתיבה המנכסת את הטקסטים הקנוניים, מאזכרת אותם ומצטטת מתוכם, אפשרה לכותבת לגיטימיות תרבותית: לא רק שהיא השתלבה כך ב"שפת האב" של מסורת התרבות העברית הגברית, אלא באמצעותה אף אימצה כוח רטורי של סמכותיות.[75] מעמדם הקנוני של הטקסטים הוא שהזמין אפוא את ניכוסם עם "ההון התרבותי" שהם מייצגים.[76]

בכתיבה המנכסת את לשון התרבות המסורתית לצורך ההבעה הנשית, הציבו הכותבות העבריות, החל מראשית כתיבת הנשים במאה התשע עשרה, אפשרות חדשה של שימוש בלשון העברית ובמרחבי התרבות שהיא מייצגת. זווית הראייה הנשית של הטקסטים הקנוניים וביטויה ביצירה הספרותית הנשית יצרה "שפה" ספרותית שונה, שראוי להטות אוזן לייחודה. מאחר שהיסטורית הן הוצבו בשולי התרבות העברית בכלל ובשולי הכתיבה הספרותית בפרט, לא הייתה שפתן, במשך שנים רבות, לביטוי העברי הספרותי המרכזי (ה"מאז'ורי", בלשון חוקרי התרבות דלז וגואטרי),[77] אלא שפתה של "ספרות מיעוט" ("ספרות מינורית"), שעל פי הגדרת דלז וגואטרי: "אינה ספרות של שפה מינורית, אלא דווקא כזאת שמיעוט עושה בשפה המאז'ורית".[78] ספרות כזאת, לפי הוגים אלה, מאתגרת את העולם האחדותי שמציגה הספרות המאז'ורית, בהציגה אסטרטגיה חדשה לפענוח המציאות, תוך שהיא מעמידה שאלות ביקורתיות ביחס לדרכי הייצוג המקובלות – הפואטיות והלשוניות. הכתיבה העברית הנשית, בשימושה המחדש בשפת הטקסטים הקנוניים, יצרה שפת מיעוט חדשה, מינורית, בתוך העולם התרבותי המסורתי ההגמוני, המאז'ורי, ובכך הציבה מסורת כתיבה נוספת על המסורת ההגמונית.

מסורת זו לא נעלמה גם כאשר הכותבת העברייה הצליחה להשיג מקום דומיננטי יותר במרחב הספרותי העברי במאה העשרים. אותן משוררות וסופרות שראו את המסורת היהודית הקנונית כחלק בלתי־נפרד מזהותן, המשיכו להתמודד עם הצורך להתבטא באמצעות "מסורת ההורים" – שפת האב ולשון האם כאחד, תוך שהן מנכסות את הטקסטים הקנוניים באמצעות קריאה נשית מחדשת בהם וממשיכות לבטא כך את קולן הייחודי. כך הוא בסיפורת של דבורה בארון, יהודית הנדל ורות אלמוג, וכך, כפי שכבר תואר במחקר, בשירתן של רחל בלובשטיין,[79] לאה גולדברג[80] וזלדה,[81] ובימינו בשירתן של משוררות "תלמידות חכמים".[82]

בדורנו קיבל הניכוס הנשי של טקסטים קנוניים ביטויים חדשים גם בתחום האמנות הוויזואלית (כאשר יוצרות מנכסות טקסטים קנוניים לצורך יצירתן)[83] וכן, בהקבלה קרובה יותר לכתיבה הספרותית – גם בפרשנות נשית של טקסטים יהודיים מסורתיים. במרחב זה ניכרות בדור האחרון שתי תופעות משמעותיות ביותר. הראשונה – במרחב היצירה הכתובה – הכתיבה המחדשת של המדרש מנקודת תצפית של נשים. כתיבה זו מנכסת את הז'אנר המדרשי לצורך ביטוי נשי באמצעות כתיבת "מדרשים נשיים", המבוססים על קריאה חתרנית־נשית של טקסטים קנוניים.[84] תופעה שנייה, המהווה מהפכה דתית־תרבותית של ממש בחברה האורתודוכסית־מודרנית בדורנו, ומשפיעה על עולם לימוד הטקסטים המקודשים כולו, היא הורדת המחסום האחרון שחצץ בין נשים ובין לימוד התורה האולטימטיבי – לימוד התלמוד הישיבתי. על המקרא והמשנה, שבמאה העשרים כבר התקבלו כחלק מן הלימוד הנשי הנורמטיבי, נוסף, החל משני העשורים האחרונים של המאה העשרים, גם לימוד הטקסטים שבראש היררכיית הלמדנות – תלמוד והלכה, שעד לפני דור היו תחום בלתי־נגיש לנשים. שינוי דרמטי מתחולל גם במרחב הפעילות הלמדנית הנשית, שאינו עוד המרחב הנשי הנורמטיבי – המרחב הפרטי של הכתיבה הספרותית או המרחב של בתי ספר לבנות – אלא יצירת דגם חדש של מרחב ציבורי נשי – ה"מדרשות",[85] שבהן נשים לומדות בהעמקה תלמוד והלכה, שמהם הודרו עד לדור האחרון. במוסדות אלה מנכסות הנשים לא רק את האתר של הלימוד הישיבתי אלא אף את אופן הלימוד הישיבתי הגברי המסורתי, הנחלק בין "שיעורים" כלליים ובין לימוד בחברותא. מהפכה חברתית־דתית־תרבותית זו מובילה לשינוי חברתי דרמטי נוסף – תחילת כניסתן של נשים לעולם המנהיגות הדתית, כאשר נשים מציבות דגם מנהיגות דתית ייחודית, שאינו זהה לדגם הגברי.[86]

התובנות בדבר אפשרות של יצירת קול נשי חדש בלימוד תורה עדיין אינן ניתנות לסיכום, מאחר ששינוי זה בקשר שבין נשים לטקסטים קנוניים נמצא עדיין בהתהוות. אומנם חלק גדול מן הלומדות מצהירות כי אינן מביאות לביטוי את זהותן הנשית בלימוד התורה שלהן, ולימודן – לטענתן – זהה ל"לימוד גברי", אולם בו בזמן הן גם מתארות התלבטות נשית־ייחודית בקשר לדיונים מסוימים בתלמוד (בעיקר דיונים התופסים את האישה כ"אחר" או דנים במאפיינים פיזיים של האישה), שמתוכה ניתן לנבא גם את היווצרותו של קול למדני נשי ייחודי.[87] יתרה מזו, בתחום לימוד טקסטים חסידיים, שאליו נכנסות נשים לומדות רק בשנים האחרונות, מתארות הלומדות במפורש את קריאתן הנשית הייחודית.[88]

בצד היסוסן של "לומדות התורה" להודות באפשרות של "קול אחר", נשי, בלימוד התורה, מציג המחקר הפמיניסטי במדעי היהדות (כמו למשל בספריהן של רוחמה וייס וטובה הרטמן)[89] אפשרות של "פרשנות מחדשת" כאופציה המועדפת לקריאה נשית אותנטית בטקסטים הקנוניים. פרשנות זו, לפי הגדרת הרטמן, נשארת במכוון בתוך הטקסטים הקנוניים מתוך הבנת תפקידם מעצב המסורת, אך היא קוראת אותם מחדש מתוך מודעות לסובייקטיביות שלה ודרך "משקפיה החדשים".[90] בקריאה מפרשת פמיניסטית זאת ניתן לראות, להצעתי, את המשכה הלמדני של קריאתן המחדשת בטקסטים הקנוניים של הסופרות העבריות, החל במשכילות העבריות פורצות הדרך וכלה במשוררות ובסופרות עבריות בנות־ימינו.

[1] ט' כהן וש' פיינר, קול עלמה עברייה: כתבי נשים משכילות במאה התשע עשרה, תל־אביב: הקיבוץ המאוחד, 2006, עמ' 110. כל הציטוטים להלן מכתבי נשים מן המאה התשע עשרה, וכן אזכורים של שמות כותבות יהיו על פי אנתולוגיה זו.
[2] שם, עמ' 168.
[3] על תיאוריית נקודת המבט הפמיניסטית המתבססת על הגדרתן העצמית של נשים ראו ננסי הרדסטוק, "נקודת המבט הפמיניסטית: הכשרת הקרקע למטריאליזם היסטורי פמיניסטי" (תרגום: דפנה רוזנבלט) בתוך: דלית באום ואחרות (עורכות), ללמוד פמיניזם: מקראה, תל־אביב: הקיבוץ המאוחד, 2006, עמ' 222-195.
[4] כך למשל, כתיבתן העברית של הנשים המשכילות לא נכללה כלל בהיסטוריוגרפיה של ספרות ההשכלה עד להוצאת האנתולוגיה של כהן ופיינר, קול עלמה עברייה: כתבי נשים משכילות במאה התשע עשרה (לעיל הערה 1). בדומה לכך הודרו מן הקנון סיפוריהן של בנות העלייה הראשונה עד לקיבוצם והוצאתם באנתולוגיה של יפה ברלוביץ, סיפורי נשים בנות העליה הראשונה (תרמיל, 1984) אסטרולוג, 2001. וכן סיפוריהן של כותבות עבריות עד קום המדינה, עד הוצאתם לאור כאנתולוגיה בדור האחרון, יפה ברלוביץ, שאני אדמה ואדם: סיפורי נשים עד קום המדינה, תל־אביב: הקיבוץ המאוחד, 2003.
[5] את ההטיה המגדרית הטיפוסית לקהל ולביקורת הישראלית תיארה עמליה כהנא־כרמון בכמה ממאמריה. ראו למשל כותרתו הצינית של אחד ממאמריה: "היא כותבת די נחמד אבל על שבירכתיים" (ידיעות אחרונות, 4.2.1988). על ההטיה המגדרית בהבנת שירתה של המשוררת העברייה הראשונה רחל מורפורגו, ראו טובה כהן, עוגב נאלם: חייה ויצירתה של המשוררת העברייה־איטלקייה רחל מורפורגו, ירושלים: כרמל, 2016, עמ' 73-59.
[6] מכתב מ־1852, כהן ופיינר, קול עלמה עברייה, עמ' 98. ההדגשות שלי, אלא אם צוין אחרת.
[7] ראו וירג'יניה וולף, חדר משלך (1929) (תרגום יעל רנן), תל־אביב: ידיעות אחרונות וספרי חמד, 2004.
[8] על כך ראו: Walter Ong, The Presence of The Word, New Haven: Yale University Press, 1967, pp. 250-251; Josephine Donovan, "The Silence is Broken", in: Sally McConell-Ginet et al (eds), Women and Language in Literature and Society, New York: Praeger, 1980, pp. 205-218.
[9] Walter Ong, Fighting for Life: Contest, Sexuality, and Consciousness, Ithaca; Cornell University Press, 1981.
כדי להבחין בין שני הכינויים לשפה, במקביל לאבחנה הלטינית, תרגמתי אותם כ־"שפת האב" ו"לשון האם".
[10] שתי האמרות הידועות במשנה ובתלמוד שהיו לבסיס של הדרת האישה מלימוד תורה הן: "כל המלמד את בתו תורה, כאלו מלמדה תִפלות" (משנה, סוטה ג, ד) ו"מה ת"ל בניכם? בניכם ולא בנותיכם" (בבלי, קידושין ל, א).
[11] דיון מקיף בפסיקה הנוגעת לתלמוד תורה של נשים ראו א"ג אלינסון, בין האישה ליוצרה: האישה והמצוות ספר ראשון, ההסתדרות הציונית העולמית, תשל"ד, עמ' 143-‏163. וכן הנספח "תלמוד תורה של נשים – אידאה ומשמעות", בתוך חנה קהת, משהפכה התורה לתלמוד תורה: תמורות באידאה של תלמוד תורה בעידן המודרני, ירושלים: כרמל, 2016, עמ' 668-632.
[12] על האוריינות הגברית המוגבלת של תלמידי ה"חדר" שלא המשיכו ללימודים, ועל אי־לימוד הכתיבה בחדר, ראו איריס פרוש, החוטאים בכתיבה: מהפכת הכתיבה בחברה היהודית במזרח אירופה במאה התשע עשרה, ירושלים: כרמל 2017. פרוש רואה בכך מדיניות של "בערות מכוונת" המכוונת לכך שההגמוניה הרבנית תשלוט בידע ותמנע חדירתם של רעיונות בלתי רצויים (שם, עמ' 222).
ראו גם Shaul Stampfer, "Gender Differentiation and Education of the Jewish Women in Nineteenth Century Europe", Polin 7 (1992), pp. 63-87.
[13] את הדרתה של האישה היהודייה מן הספר העברי לאורך הדורות מתארת בחריפות רבה רחל אליאור בספרה סבתא לא ידעה קרוא וכתוב: על הלימוד מול הבורות, על השעבוד ועל החרות, ירושלים: כרמל, 2018. אליאור, עם זאת, אינה מתייחסת כלל ללימוד הקריאה והכתיבה בעברית של בנות בביתן במאה התשע עשרה, במרכז אירופה ובמזרחה. דוגמאות להשכלה ביתית כזאת יובאו בהמשך הפרק.
[14] ספרות זאת כללה תפילות ("תחינות"), מדרשים לפרשת שבוע ("צאינה וראינה") וגם ספרי מוסר שתורגמו ליידיש (למשל "קב המוסר"). ראו תיאורו של גורדון את האישה הלמדנית המסורתית בסיפור "רבל'ה מוכרת החמאה": "ותהי בקיאה בכל הספרים הכתובים בלשון יהודית־אשכנזית למקרא לבנות ישראל. את ה'צאינה וראינה' השלימה בכל שנה ושנה; בספר 'קב הישר' היתה בקיאה כמעט בעל־פה; את ה'תחנות' היתה קוראת פחז כמים". יהודה ליב גורדון, כל כתבי: פרוזה, תל־אביב: דביר, תש"ך, עמ' קכב. ראו גם פרוש, החוטאים בכתיבה, עמ' 220-199.
[15] על החלוקה בין תחום הבית הפרטי־הנשי לתחום הפעילות הציבורי־הגברי, שאפיינה את הבורגנות האירופאית בתקופה הנידונה, עמדו היסטוריוניות רבות של תולדות הנשים, למשל: Joan N. Burstyn, Victorian Education and The Ideal of Womanhood, London; Croom Helm, 1980; Françoise Basch, Relative Creatures; Victorian Women in Society and in the Novel, New York: Schocken Books, 1974; Vern Leroy Bullough, The Subordinated Sex: A History of Attitudes Towards Women, Athens: University of Georgia Press, 1988; Joan Wallach Scott, Gender and the Politics of History, New York: Columbia University Press, 1988.
[16] הצניעות נתפסת בהלכה כגדר בפני עבירה: "לא יעשה אדם שום דבר בעולם המביאו לידי הרהור בנשים" (ספר החינוך, מצווה קפח), ולכן – "צריך אדם להתרחק מן הנשים מאד מאד" (טור אבן העזר, סימן כא), וגם: "גם האישה צריכה להתרחק מן האנשים מאד מאד" (אוצר הפוסקים, כ, ט, כא, ע"ב). לשם הרחקה זו קבעה ההלכה כללי הפרדה בין נשים לגברים בכל מקום ציבורי, למשל בתפילה ("התקינו שיהו נשים יושבות מלמעלה ואנשים מלמטה", משנה סוכה, פרק ה) בכל מקום של התקבצות ("שלא יתערבו אנשים ונשים בבתיהם לשמחה", רמב"ם, משנה תורה, יום טוב פרק ו, הלכה כ) ובסעודות מצווה ("צריכים להזהר שלא יאכלו אנשים ונשים בחדר אחד", קיצור שלחן ערוך, ס' קמט, א). ראו גם אורה כהן, צניעות האישה בעידן המודרני, אלקנה: הוצאת המחברת, תשנ"ט.
[17] השיעורים היומיים ללא־למדנים בין "מנחה" ל"מעריב" עסקו בדרך כלל ב"עין יעקב". הם בוודאי התנהלו ביידיש אך הטקסט עצמו הוא עברי. גם שפת הדרשות הייתה יידיש, אולם הן היו צמודות לטקסט עברי. ר או להלן הדיון בדרשה בסיפור "עגונה" של דבורה בארון, בפרק: "ניכוס הטקסט מתוך עזרת הנשים – 'עגונה' לדבורה בארון".
[18] לעניין אי־צירופה של אישה למניין ראו ב"בית יוסף", שלחן ערוך, או"ח נה, א. לעניין קריאת התורה ראו בבלי מגילה כג ע"א: "אישה לא תקרא בתורה מפני כבוד הציבור", וכך נפסקה הלכה בשלחן ערוך או"ח רפב, ג.
[19] על כך ראו מחקרה המקיף של ח' וויסלר: Chava Weissler, Voices of the Matriarchs: Listening to the Prayers of Early Modern Jewish Women, Boston: Beacon Press, 1998.
ראוי לזכור כי גם בחברה היהודית המסורתית היו נשים מעטות, היוצאות מן הכלל, שהצליחו לרכוש אוריינות עברית ולמדנית אך כמעט שלא פרסמו טקסטים כתובים ואת סיפוריהן יש ללקט מתוך הערות צדדיות או מזיכרונות אישיים. על כך ראו ימימה חובב, עלמות אהבוך: חיי הדת והרוח של נשים בחברה האשכנזית בראשית העת החדשה, ירושלים: מרכז דינור לחקר תולדות ישראל, תשס"ט.
[20] ראו Deborah Cameron, "Why is Language a Feminist Issue?", in Deborah Cameron (ed.), The Feminist Critique of Language, London and New York, Routledge, 1990, p. 4, וכן וולף, חדר משלך, עמ' 52.
[21] תנועת ההשכלה היהודית (סוף המאה השמונה עשרה עד סוף המאה התשע עשרה) אימצה את ערכי היסוד של תרבות הנאורות האירופאית, בייחוד את תודעת הקדמה, ההומניזם, הרציונליזם, הסובלנות הדתית וחירות היצירה והדעה, וראתה עצמה אחראית למהלך היסטורי של תיקון החברה היהודית המסורתית. ההשכלה גם נרתמה ליצירתה של ספרות עברית שראתה את עצמה כ"חדשה" והייתה שופר לאידיאולוגיה משכילית. ראו שמואל פיינר, "תנועת ההשכלה והתרבות היהודית", בתוך זמן יהודי חדש, תרבות יהודית בעידן חילוני, מבט אנציקלופדי, כרך שלישי, ירושלים: כתר, 2007, עמ' 24-19; דן מירון, "ספרות ההשכלה בעברית", שם, עמ' 41-25.
[22] על כך ראו מאמרה של חמוטל צמיר, "בין רחל (מורפורגו) לרחל (בלובשטיין)", ביקורת ופרשנות 43 (2010), עמ' 156-101. לפי צמיר היה למגמת ההשתקה גם מניע לאומי גברי – ראיית ההשכלה, ואחר כך הציונות, כדרך לבניית 'גבריות חדשה'. תפיסה זו ביקשה לשמר את הפעולה הציבורית כפעולה גברית ולהגביל את הנשים לבית – הספֶרה הפרטית.
[23] כ פי שמתאר מרדכי זלקין, בעלות השחר: ההשכלה היהודית באימפריה הרוסית במאה התשע עשרה, ירושלים: מאגנס, תש"ס, עמ' 208-212; אל היכל ההשכלה הליכי מודרניזציה בחינוך היהודי במזרח אירופה במאה התשע עשרה, תל־אביב: הקיבוץ המאוחד, 1999, עמ' 114-109.
[24] לפי תיאורו של זלקין (אל היכל ההשכלה, עמ' 152-150) נלמדו עברית ו"לימודי דת" לפחות בחלק מבתי הספר לנערות, אולם חלקם בתוכנית היה צנוע מחלקם בבתי הספר לבנים. לפי אליאנה אדלר, הבנות למדו את נושאי היהדות מתוך טקסטים משניים ברוסית או ביידיש, כשעתיים או שלוש שעות בשבוע בממוצע. זאת, בשונה מתוכנית הלימודים של הבנים היהודיים בבתי הספר המשכיליים ואפילו בבתי הספר הממשלתיים, שכללה לימודי מקרא ותלמוד. ראו: El iyana Adler, In her Hands: The Education of Jewish Girls in Tsarist Russia, Detroit: Wayne State University Press, 2011, p. 88. על חסרון החינוך העברי־דתי לבנות בגליציה במאה התשע עשרה ראו רחל מנקין, "'משהו חדש לגמרי': התפתחותו של החינוך הדתי לבנות בעת החדשה", מסכת ב (2004), עמ' 85-63.
[25] כך למשל מרים מרקל־מוזסזון מתארת כי אמנם למדה בבית הספר יחד עם בנים "קרוא עברית וכתב ולשון", אך מאחר שהבנים למדו גם ב"חדר" "חומש וכתוב עברית" ידיעותיהם עלו על שלה. כדי להשלים את לימודיה היה על אביה להעסיק מורה פרטי (כהן ופיינר, קול עלמה עברייה, עמ' 185). אין אף משכילה אחת המעידה כי רכשה את השפה העברית ואת ההיכרות עם המקרא רק בבית הספר.
[26] כהן ופיינר, קול עלמה עברייה, עמ' 202.
[27] Donovan, The Silence is Broken, pp. 208-209.
[28] ראו זלקין, אל היכל ההשכלה, עמ' 154.
[29] שלושת הרומנים של מאפו מאמצע המאה התשע עשרה (אהבת ציון, עיט צבוע ואשמת שומרון) קבעו את הדגם הרומנסי, על מוסכמותיו המסוגננות ועל הלשון המקראית הגבוהה, כדגם בסיס של הרומן העברי שעליו התבסס הדור הראשון של הפרוזה המשכילית הבדיונית. על הדגם הרומנסי בכתיבתו של מאפו ראו דן מירון, בין חזון לאמת: ניצני הרומאן העברי והיידי במאה התשע עשרה, ירושלים: מוסד ביאליק, 1979, עמ' 15‏-175.
[30] על כך ראו איריס פרוש, נשים קוראות: יתרונה של שוליות, תל־אביב: עם עובד, תשס"א.
[31] על עיתונות נשים משכילית ביידיש שבה כתבו גם נשים ראו למשל מאמרו של שמואל ורסס, "קול האישה בשבועון ביידיש 'קול מבשר'", בספרו הקיצה עמי: ספרות ההשכלה בעידן המודרניזציה, ירושלים: מאגנס, תשס"א, עמ' 321-‏350, וכן נורית אורחן, יוצאות מארבע אמות: נשים כותבות בעיתונות ביידיש באימפריה הרוסית. ירושלים: מרכז זלמן שזר לחקר תולדות העם היהודי, תשע"ג.
[32] פרוש, החוטאים בכתיבה, עמ' 300. פרוש מתארת זאת שם כחלק הכרחי מתהליך ההתמשכלות הגברי.
[33] מרים מארקעל, היהודים באנגליא או היהודים ונוסעי־הצלב במלוך ריכארד לב־הארי, וארשה: דפוס האלטער ואייזענשטאדט, 1869.
[34] בפרק "בלעדיות סמכות הדעת והשליטה באוריינות במאה ה־19 ובמאה ה־20" (אליאור, סבתא לא ידעה קרוא וכתוב, עמ' 510-458) מצטרפת אליאור לביטול הגברי המוחלט של כתיבה נשית זו. היא מתארת בפירוט רב ומשכנע את בורותן של נשים יהודיות בארצות המזרח ועושה אותה למטונימיה לבורות נשית יהודית בכלל. את הטקסטים העבריים שכתבו ופרסמו כשלושים נשים במאה התשע עשרה באירופה, היא דוחקת בביטול להערת שוליים אחת (עמ' 510). לעניות דעתי, לעומת זאת, לא רק שאין לבטל כך כתיבה זו אלא היא אף קצה הקרחון של השכלה עברית נשית רחבה יותר, כפי שניתן ללמוד מתוך קריאה בכתבים אלה. אני מציעה, לכן, כי לא כל הסבתות שלנו לא ידעו לקרוא ולכתוב בעברית או ביידיש...
[35] על השפעת התנועות הרדיקליות הרוסיות על תודעת המשכילים ועל ההתפתחות של הפמיניזם בן־הזמן ראו כהן ופיינר, קול עלמה עברייה, עמ' 62-61.
[36] גיל נישואין מוקדם היה מקובל במאה התשע עשרה בחוגי הלמדנים בלבד. מאמצע המאה, עם עליית אליטה יהודית חדשה של עשירים ובעלי השכלה, ניכרת נטייה ברורה לסגל דפוסים מערביים גם בשטח זה, וגיל הנישואין הלך ונדחה. על התמורות הכלכליות בתקופה זו ועל דחיית גיל הנישואין ראו: שאול שטמפפר, "המשמעות החברתית של נישואי־בוסר במזרח אירופה במאה הי"ט", קובץ מחקרים על יהדות פולין: ספר לזכרו של פאול גליקסון, ירושלים: המרכז לחקר תולדות יהודי פולין ותרבותם – המכון ליהדות זמננו, תשמ"ז, עמ' 68, וכן מאמרו "Gender Differentiation and Education of The Jewish Woman".
[37] על חשיבות הקשר הבין־אישי בכינון הזהות הנשית ועל השוני בין תהליך זה ובין כינון הזהות הגברית כאקט של אינדיבידואליזם ראו: קרול גיליגן, בקול שונה: התיאוריה הפסיכולוגית והתפתחות האישה (תרגום נעמי בן־חיים), תל־אביב: ספרית פועלים, 1995.
[38] לפירוט דוגמאות של עידוד האב להשכלת בתו וכן לקשרים בין משכילות לבין משפחותיהן ראו: כהן ופיינר, קול עלמה עברייה, עמ' 25-24 וכן: Tova Cohen, "Portrait of the Maskilah as A Young Woman", Nashim 15 (2008), pp. 9-29.
[39] מכתב מ־1849, כהן ופיינר, קול עלמה עברייה, עמ' 106.
[40] המונח "חרדת היצירה" ("Anxiety of Authorship": "A radical fear that she cannot create") נטבע על ידי התיאורטיקניות הפמיניסטיות סנדרה גילברט וסוזן גובר בספרן פורץ הדרך על הכותבות האנגליות הראשונות: Sandra M. Gilbert and Susan Gubar, The Madwoman in the Attic; The Woman Writer and the Nineteenth-Century Literary Imagination, New Haven: Yale University Press, 1979, pp. 48-49. ראו שם הסבר נרחב למקורות התופעה. על חרדת היצירה של הכותבות המשכילות ועל השפעתה המשתקת על כתיבן, ראו כהן ופיינר, קול עלמה עברייה, עמ' 47-44.
[41] שם, עמ' 119.
[42] פרוש, החוטאים בכתיבה, עמ' 337-326.
[43] מכתב מ־1870 שהתפרסם בהמגיד 14 (1870), כהן ופיינר, קול עלמה עברייה, עמ' 112.
[44] על הניגוד שבין הקריאה בספרים ובין תפקידיה של האישה הנשואה המסורתית ("מרחב הנדוניה") ראו פרק שביעי בספרן של חנה נוה וצלה אברמוביץ רטנר, צאנה צאנה – מרחב הנדוניה בסיפורים מאת דבורה בארון, י"ד ברקוביץ ויעקב שטיינברג, תל־אביב: הקיבוץ המאוחד, 2015, עמ' 290-252.
[45] המכתב נתפס כצורת כתיבה "נשית" באירופה במאות השמונה עשרה והתשע עשרה (ראו Elizabeth. C. Goldsmith (ed), Writing the Female Voice, Boston: Northeastern University Press, 1989, "Introduction", p. vii), והיה גם ז'אנר מקובל ביותר בין המשכילות העבריות. ראו כהן ופיינר, קול עלמה עברייה, עמ' 61-47.
[46] ארכיון המכתבים שלה נשמר (תופעה יוצאת מן הכלל לגבי אישה יהודיה בת־הזמן) ומתוכו אנו יכולים לעמוד על כישרון הכתיבה שלה. הארכיון שמור בבית הספרים הלאומי בירושלים.
[47] טויבע סעגאל, עולם המעשה אדער גאלדיצקע אונדזערע ליבע מלווהתע, וארשע: גאלדיצקע די מלוהטע. 1883. הרומן הפמיניסטי היה לרב מכר בקרב החוגים הסוציאליסטים היהודים הרדיקלים וזכה לכמה מהדורות.
[48] Gilbert and Gubar, The Madwoman in the Attic, pp. 6-7.
[49] וולף, חדר משלך, עמ' 88. ראו גם נעמה צאל, "רונית מטלון היא הראשונה שידעה את זה: שנשים כותבות צריכות אימהות", הארץ, מוסף תרבות וספרות, 5.1.18, עמ' 1.
[50] Elain Showalter, "'Toward a Feminist Poetic", in M. Jacobus (ed.), Women Writing and Writing about Women, London; Croom Helm, 1979, pp. 35-36.
[51] שם, עמ' 86.
[52] Audre Lorde, "The Master's Tools Will Never Dismantle the Master's House".
ראו אודרי לורד, "כלי האדון לעולם לא יפרקו את ביתו של האדון" (תרגום: עדנה גורני), בתוך: באום דלית ואחרות (עורכות), ללמוד פמיניזם: מקראה, תל־אביב: הקיבוץ המאוחד, 2006, עמ' 196-192.
[53] "צחוקה של המדוזה" (תרגום: מיכל הראל), בתוך: באום ואחרות, ללמוד פמיניזם, עמ' 139-138.
[54] שם, עמ' 140.
[55] ראו סיכומה של איליין שוואלטר את עיקריה של האסכולה, בתוך "ביקורת פמיניסטית בשממה" (תרגום: מריאנה בר ויפה ברלוביץ), בתוך: באום ואחרות, ללמוד פמיניזם, עמ' 260-256.
[56] שם, עמ' 266-265. שוואלטר מסתמכת על מחקרם של האנתרופולוגים שירלי ואדווין ארדנר בשנות השבעים.
[57] שם, עמ' 268.
[58] Adrienne Rich, "When We Dead Awaken", in Adrienne Rich, On Lies, Secrets and Silence: Selected Prose 1966-1978, New York: Norton, 1979, p. 35.
[59] Alicia Ostriker, "The Thieves Of Language; Women Poets and Revisionist Mythmaking", in Diane Wood Middlebrook and Marilyn Yalom (eds.), Coming to Light: American Women Poets in the Twentieth Century, Ann Arbor: University of Michigan Press, 1985, p. 13.
המאמר הופיע אחר כך בספרה Stealing the Language: The Emergence of Women's Poetry in America (1986).
[60] השימוש של אוסטריקר בתואר thieves הוא בהשפעת הפועל הצרפתי voler במאמרה של הלן סיקסו "צחוקה של המדוזה", שלו בצרפתית שני מובנים: לגנוב ולעוף. סיקסו מתארת באמצעותו את פעולתן של הנשים בשפה כגניבה וכמעוף גם יחד וממריצה את הסופרות לעוף/לגנוב את השפה: "לעוף – זו תנועתה של האשה, לעוף בשפה [...] למדנו בטכניקות רבות במשך מאות בשנים, שבהן הגישה היחידה שהייתה לנו אליה הייתה בגניבה" "צחוקה של המדוזה", בתוך באום ואחרות, ללמוד פמיניזם, עמ' 146.
[61] פלימפססט הוא קלף שעליו כותבים פעמיים או שלוש פעמים, כאשר הכתב הראשון נמחק באופן בלתי מושלם, ולכן ניתן עדיין לראותו.
[62] Gilbert and Gubar, The Madwoman in the Attic, p. 73.
[63] כך למשל כמה משיריהם של ראשוני משוררי ההשכלה, שעדיין חששו להביע דעות מודרניות משכיליות בלתי מקובלות בחברתם, מגלים מאפיינים פלימפססטיים: התוכן החתרני מתגלה רק מתוך מציאת הניגוד בין השיר ובין אזכוריו המקראיים. כך הוא בכמה משירי אד"ם הכהן ונפתלי הרץ וויזל. על כך ראו טובה כהן, "הקריאה הסימולטאנית – טכניקת מפתח להבנת העימות עם התנ"ך בשירת אד"ם הכהן", מחקרי ירושלים בספרות עברית ז (תשמ"ה), עמ' 71-‏89; "הטכניקה הלמדנית – צופן של ספרות ההשכלה", מחקרי ירושלים בספרות עברית יג (תשנ"ב), עמ' 169-131.
[64] היו גם נשים שלמדו משנה, תלמוד ומדרשים. בולטת במיוחד היא רחל מורפורגו מטריאסט שלימודיה התורניים הנרחבים במקרא, תלמוד, מדרש וקבלה אפשרו את לשונה עמוסת האזכורים לטקסטים קנוניים אלה, כפי שיפורט להלן בפרק "'כָּל־עוֹד נַפְשִׁי בִי אֶזְכֹּר תּוֹרַת מֹשֶה': המשוררת רחל מוֹרפּוּרגוֹ כלמדנית". דוגמה אחרת להכרת טקסט תלמודי הוא המאמר "הגיוני ליום ט"ו באב (הוא יום הולדת אותי) תרל"ט לפ"ק" שפרסמה מרקה אלטשולר בת החמש עשרה, ובו היא מתייחסת לפסקה תלמודית המתארת את ט"ו באב. ראו כהן ופיינר, קול עלמה עברייה, עמ' 222-218.
[65] רק בשלב מאוחר יותר הוספה לה לשון חז"ל. ראו חיים רבין, "תקופותיה של הלשון העברית", דברי הקונגרס העולמי למדעי היהדות, 1981, עמ' 25-19; איריס פרוש וברכה פישלר, "שיקולי לשון, ספרות וחברה בוויכוח על הטהרנות", מחקרי ירושלים בספרות עברית טו, עמ' 107־135. על העירוב הלשוני המכוון בין לשון המקרא ללשון חז"ל בעיט צבוע של מאפו, ראו טובה כהן, צבועים וישרים אלילות וליליות: עיונים ביצירתו של אברהם מאפו, תל־אביב: פפירוס, תשנ"א, עמ' 60-15.
[66] פחות ידועים אך בכל זאת מוכרים היו גם פרקי הנביאים שנקראו כהפטרות, חמשת הספרים שנקראו בימי מועד מסוימים (קהלת, אסתר, רות, איכה, יונה ושיר השירים) וכן מזמורי תהלים שאמירתם הייתה מקובלת על כל שכבות החברה היהודית. כל שאר פרקי המקרא לא קיבלו התייחסות למדנית, אלא כפסוקים בודדים שעליהם נסמך תנא תלמודי כהוכחה, כמדרש או כפירוש.
[67] פרוש, החוטאים בכתיבה, עמ' 233.
[68] על הקשר המילולי העברי בין תיאורים ספרותיים של המאה התשע עשרה ובין התיאורים המקראיים ראו למשל את תיאור הקשר בין התיאורים הספרותיים של ארץ ישראל ובין התיאורים המקראיים אצל טובה כהן, מחלום למציאות: ארץ־ישראל בספרות ההשכלה, רמת גן: אוניברסיטת בר־אילן, תשנ"א.
[69] על כך ראו פרוש, החוטאים בכתיבה, עמ' 232-223.
[70] שם, עמ' 220-198.
[71] כהן ופיינר, קול עלמה עברייה, עמ' 132.
[72] שם, עמ' 142.
[73] מכתב מ־1874, כהן ופיינר, קול עלמה עברייה, עמ' 184. המכתב הוא תשובה לבקשתו של מאיר קייזרלינג (1829‏-1905, רב וחוקר. כתב ספרים רבים בנושאי יהדות בגרמנית) לקבל תיאור אוטוביוגרפי של הנמענת כדי לכוללו בספרו על נשים יהודיות בהיסטוריה (Die judischen Frauen in der Geschichte, Literature und Kunst, Leipzig, 1879). קייזרלינג אכן מקדיש כמה עמודים בספרו למרקל־מוזסזון (עמ' 313-311).
[74] כהן ופיינר, קול עלמה עברייה, עמ' 115.
[75] על הכוח הרטורי של סמכות מקור הציטוט, גם כאשר הוא מופרך, וכן ביבליוגרפיה בנידון ראו מירי כהן־אחדות, "מחאה וסמכות: ציטוטים מן המקרא ומהתלמוד בכתבי נשים מהמאה התשע עשרה", בלשנות עברית 71 (תשע"ז), עמ' 55. ראו שם דיון בלשני בציטוטים קנוניים כאסטרטגיה של התמודדות עם מוסכמות חברתיות בכתיבתן של משכילות עבריות במאה התשע עשרה.
[76] על הצורך בפרשנות מחודשת לטקסטים קנוניים בחברות שונות ראו יהושע לוינסון, הסיפור שלא סופר – אמנות הסיפור המקראי המורחב במדרשי חז"ל, ירושלים: מאגנס, תשס"ה, עמ' 2-1.
[77] ראו ז'יל דלז ופליקס גואטרי, קפקא – לקראת ספרות מינורית (תרגום: רפאל זגורי־אורלי ויורם רון), תל־אביב: רסלינג, 2005.
[78] שם, עמ' 46.
[79] ראו טלי אשר, "איש ונבו לו – אישה ונבו לה: שתיקה הולכת ונמשכת של משוררת", בתוך מרגלית שילה ואחרות (עורכות), העבריות החדשות: נשים בישוב ובציונות בראי המגדר, ירושלים: יד בן צבי, תשס"ב, עמ' 367-347.
[80] ראו יעל רוטנברג, זמני חרוט בשירי: זמן, מקום ומגדר בשירה של לאה גולדברג וחוה פנחס־כהן, תל־אביב: רסלינג, 2015.
[81] ר או נעמה שלם, "'אל פנים האני ואלף שעריו': צפנים אינטרטקסטואליים לשירת זלדה", חיבור לתואר דוקטור, אוניברסיטת בר־אילן, 2011.
[82] ראו מירב מידן, "גוף האישה בשירתן של תלמידות חכמים: ניכוס פוליטי של טקסטים קאנוניים", חיבור לתואר דוקטור, אוניברסיטת בר־אילן, 2011.
[83] לסיכום של מהלך זה באמנות היהודית בת־זמננו ראו דוד שפרבר, "אמנות יהודית־פמיניסטית במרחב הדתי", מגדר, כתב עת למגדר ופמיניזם, 1, עמ' 68-43.
[84] אוסף עברי ראשון של מדרשים כאלה של כותבות שונות, ראו נחמה וינגרטן־מינץ ותמר ביאלה (עורכות), דרשוני: מדרשי נשים, תל־אביב: ידיעות אחרונות, ספרי חמד, תשס"ט. על מפעל המדרשים הנשיים היהודיים בארצות הברית ראו Jody E. Myers, "The "Midrashic Enterprise of Contemporary Jewish Women", Studies in Contemporary Jewry, xiv (2000), pp. 119-141. וכן Rivkah M. Walton, "Lilith's Daughters, Miriam's Chorus: Two Decades of Feminist Midrash" Religion & Literature, 43/ 2 (2011), pp. 115-127.
[85] על ראשיתן של המדרשות ועל מאפייניהן, ראו תמר אלאור, בפסח הבא: נשים ואוריינות בציונות הדתית, תל־אביב: עם עובד, תשנ"ט.
[86] על המנהיגות הנשית־דתית החדשה בישראל ראו טובה כהן, "מנהיגות דתית נשית: האורתודוכסיה המודרנית בישראל כמקרה מבחן", תרבות דמוקרטית 10 (2006), עמ' 296-251.
[87] רות פויכטונגר, "להיות ל'תלמידת חכם' – מפגש של ידע תלמודי, דתיוּת ומגדר בעולמן של נשים למדניות", חיבור לתואר דוקטור, אוניברסיטת בר־אילן, רמת גן, תשע"א. ראו שם טענת הלומדות כי אינן לומדות "לימוד נשי" שונה מן הגברי (עמ' 203-192), ולעומת זאת הכרתן בקשיי ההזדהות שלהן, כנשים, עם ההטיות המגדריות של הטקסט ודרכי התמודדותן עמהן (עמ' 232-208). כמו כן ראו הפרק "האם קיים לימוד תורה 'נשי'" בתוך קהת, משהפכה התורה לתלמוד תורה, עמ' 722-710.
[88] ראו למשל דבריה של עולש גולדברג המלמדת חסידות במדרשות לנשים (מתן ולינדנבאום): "בבתי המדרש הנשיים יש אינטואיציות מאוד עמוקות [...] האישה לא מנהלת מאבק יומיומי על כיבוש היצר [...] קל לה לחוות את הדברים מבפנים ולהיות פחות צינית ודיכוטומית [...] הלימוד הנשי לא פוחד ממחשבות זרות כי הן לא זרות [...] וקל לו לחבר את הרעיונות החסידיים לעבודת גוף ונפש". יהודה יפרח, "תנועת החסידוֹת", מקור ראשון (מוסף שבת), 1.12.2017, עמ' 6.
[89] טובה הרטמן מתארת בספרה (Tova Hartman, Feminism Encounters Traditional Judaism, Waltham: Brandeis University Press, 2007), בפרק "Facing the Legacy of the Canon", שלושה מודלים אפשריים לקריאת טקסטים קנוניים על ידי נשים: דחייה (rejection), קבלה (re-affirmation) ופרשנות מחדשת (re-interpretation). בדרך של "פרשנות מחדשת" הולכת למשל רוחמה וייס בספרה מתחייבת בנפשי: קריאות מחויבות בתלמוד, תל־אביב: ידיעות אחרונות ספרי חמד, 2006.
[90] Hartman, Feminism, p. 42. וייס מכנה את קריאתה, השונה במקצת מזו של הרטמן, "לימוד מחויב": לימוד מתוך מודעות לעולם המסורת אך גם מודעות לכך שאינו קיים עוד, שהוא תגובה על הפגישה בין העולם המסורתי לחילון. הוא גם "לימוד מחויב של אישה [...] התחייבות לקרוא בטקסט שלא רצה שאקרא בו". וייס, שם, עמ' 16-15. אופן הקריאה המוצע דומה גם למה שרונית עיר־שי מכנה "מחקר פמיניסטי מגשר" (רונית עיר־שי, "בין ניתוח פמיניסטי לניתוח מגדרי בחקר חז"ל ובהלכה המודרנית: הומוסקסואליות והבניית הגבריות כמקרה מבחן", דיני ישראל, לב (תשע"ח), עמ' 249-‏284).