אנו היינו הראשונים

פרק א
עם ככל העמים?
 

סיפור 37 שנות קיומה של "חיבת ציון" נראה בדיעבד פרק טבעי בתולדות היהודים, בייחוד לאור ההצלחה ביישום מטרות הציונות. יותר מכך, הצלחת התנועה הציונית הייתה רק חלק מתופעה אירופית נרחבת ומובהקת: בעקבות המהפכה הצרפתית החלו לקום ברחבי אירופה תנועות לאומיות שדגלו ברעיונות המדגישים את הייחוד התרבותי, החברתי, האתני והדתי של כל עם.⁶ המגמות החדשות הביאו לידי צמיחה והתעוררות של תודעה לאומית ולידי הקמתן של תנועות לאומיות,⁷ והייתה לכך השפעה גם על היהודים. תנועת "חיבת ציון" ובהמשך התנועה הציונית היו אפוא מהתנועות הלאומיות שקמו במאה התשע עשרה. בה בעת קמו בקרב היהודים גם תנועות לאומיות אחרות.

ואולם על רקע הלך הרוח ששרר במאה התשע עשרה ברחבי אירופה, סיפור כינונה של "חיבת ציון" מעורר שאלות לא־פשוטות. הרי רבים מהיהודים באותה תקופה וכן החברה הסובבת אותם לא ראו ביהודים "עם" לפי ההגדרות והמונחים האירופיים המקובלים. רבים ראו בהם בני דת אחרת; אחרים ראו בהם קבוצה ייחודית השייכת ללאום הנמצא בסביבתם ("גרמנים בני דת משה"); ויש שהבדילו אותם מסביבתם, אך לא הכירו בייחודיותם הלאומית. הפיזור, השאיפה להשתלב בסביבה וההתערות הכלכלית והחברתית העמיקו את התהייה אם היהודים הם בכלל אומה, הן בקרב היהודים הן בחברה הכללית.⁸ הם אמנם הראו אופי מובהק של אומה בעת העתיקה והיו בתקופת הבית השני, בייחוד בחלקה השני של תקופה זו, דוגמה מובהקת לאומה בעלת סממנים ייחודיים מובהקים. ואולם בגלל האבדן ההדרגתי של העצמאות הטריטוריאלית לאחר חורבן הבית השני והתפוצה ברחבי העולם מצאו עצמם היהודים במאה התשע עשרה, בתקופת התפתחותן של התנועות הלאומיות, בלא כמה ממאפייניה המובהקים של אומה, כגון לשון וטריטוריה. לפיכך נתעורר הספק אם אמנם אפשר לראות בהם אומה לכל דבר.

בקרב היהודים, וגם בקרב שכניהם, הייתה אחדות דעות באשר לייחודיותם הדתית. יסודות מרכזיים בתפיסתם, כפי שזו השתקפה במקורות, היו הזיקה לטריטוריה משלהם ורעיון הגלות והגאולה. מאז חורבן הבית השני חיו יהודים בגלות, ובמסורת היהודית יש לה לגלות משמעות כפולה: מציאות ממשית מצד אחד ותופעה סמלית ותאולוגית מצד אחר. תפיסות ומושגים אלה כבר מצויים בתורה ובספרי הנביאים, ובמרוצת הדורות הם פותחו לתפיסות מגובשות יותר. הם באים לידי ביטוי בתפילה, בשירה ובהגות היהודית לדורותיה. פשר הגלות העסיק את היהודים עוד בדורות הראשונים שלאחר חורבן הבית השני (70 לסה"נ). התנאים והאמוראים הושפעו בעיקר מן התפיסות והרעיונות שהועלו בתקופת המקרא. בימיהם, תחת שלטון זר, התבטאה הגלות בייאוש ובחוסר תקווה. במאה הרביעית, מאז הפכה הנצרות דת רשמית באימפריה הרומית, גבר הצורך להסביר את הגלות ולהצדיקה. בקרב הנוצרים הוצגה גלות היהודים כהוכחה לאֲמִתּוּת הנצרות, ואילו בקרב היהודים היא נתפסה כמצב מדיני־חברתי המאופיין בהשפלה, בשעבוד, בסבל ובייסורים. הייתה גם תפיסה אחרת ולפיה הגלות אינה אלא מציאות ארעית שאחריתה גאולה — שיבה לציון, ומכיוון שהגלות היא גזרה משמים אין להחיש את הקץ. תפיסה זו הולידה את האמונה שהיהודים צריכים להיטיב את דרכיהם כתנאי לבוא הגאולה.⁹

הזיקה הלאומית של היהודים, הבאה לידי ביטוי בדת היהודית, הייתה צריכה אפוא לדחוף לכך שעוד בתחילת המאה התשע עשרה, עם הופעת הלאומיות כזרם מרכזי בחברה האירופית, יזדהו היהודים עם אותה תופעה ויקימו תנועה לאומית משלהם, אך לא כן היא. דווקא במאה התשע עשרה, בשעה שבאירופה הפכה הלאומיות יסוד מרכזי בכלל התהליכים המדיניים, החברתיים והפוליטיים, בקרב חלקים מן החברה היהודית נעשו ניסיונות לטשטש את היסוד הלאומי בדת. אחת הסיבות המרכזיות לתהליך זה הייתה שאיפתם של אותם חוגים להשתלב השתלבות מלאה בחברה האירופית. השאיפה לאמנציפציה — קבלת שוויון זכויות מלא מהחברה הסובבת — הופיעה במאה השמונה עשרה בקרב מיעוט יהודי קטן במדינות גרמניה ופשטה במאה שלאחריה לשאר הקהילות היהודיות ברחבי היבשת. אחד התנאים להענקת שוויון הזכויות ליהודים היה אימוץ המנהגים ומשלחי היד של אזרחי המדינות שבקרבן ישבו. כל אלה תבעו שינויים ניכרים באורח החיים היהודי. היהודים נתבעו להעניק לילדיהם השכלה חילונית, להזדהות עם השאיפות הלאומיות של העמים ולמעשה לשנות את דפוסי החיים המסורתיים.¹⁰ בפני היהודים נפתחו אפשרויות חדשות, בעיקר בתחומי הכלכלה וההשכלה, והן משכו את תשומת לבם לעולם הלא־יהודי. למעורבות הכלכלית והחברתית נודעה חשיבות מכרעת בתהליך שילוב היהודים בחברה, תהליך שבעקבותיו התרופפה נאמנותם לערכים היהודיים, ופחתה דבקותם במסורת. מגמה זו התחזקה עקב המדיניות שנקט השלטון האבסולוטי כלפי היהודים — דרישה לצמצם את השפעתם של המוסדות האוטונומיים הקהילתיים והכלל־ארציים, ובמקרים מסוימים אף לבטלם כליל.

אם כך, לקראת סוף המאה השמונה עשרה התרחשו במערב אירופה ובמרכזה כמה תהליכים שהחלישו את שאיפותיהם הלאומיות של היהודים ופגעו בתחושת ההזדהות שלהם עם ערכים דתיים המבטאים סממנים לאומיים ייחודיים. אחד הגורמים המרכזיים שפעלו להשגת מטרה זו ודחפו דווקא לשילוב היהודים בחברה הכללית הוא תנועת ההשכלה היהודית. תנועה זו הייתה ענף של תנועת ההשכלה האירופית, ממנה שאבה חלק גדול מרעיונותיה,¹¹ ואלה פורשו והותאמו לערכי היהדות. נקודת המוצא להגותו של אבי תנועת ההשכלה, משה מנדלסון, הייתה האמונה באֲמִתּוּת ההיסטורית של תורת משה. על פי מנדלסון, התורה קבעה את אורחות חייהם של היהודים והדגישה את ייחודם לעומת שאר העמים באמצעות מערכת מצוות; בתורה אין כפייה של אמונה ודעה, ויש בה חירות של ביקורת.¹² מנדלסון לא חרג מתחום ההלכה היהודית ונהג על פיה, ואולם תלמידיו הרחיקו לכת וראו בקיום המצוות והמנהגים המסורתיים תחום הנתון לשיקולו האישי והבלבדי של היחיד. ממשיכי דרכו, המשכילים, הציעו להנהיג שינויים בתחומי החינוך, הכלכלה ומצוות הדת, שינויים שבסופו של דבר יביאו לידי היעלמות כמעט מוחלטת של הסממנים הלאומיים הייחודיים של היהודים ולידי השתלבותם החברתית והפוליטית בחברה הסובבת (הלא־יהודית). הם קראו ליהודים ללמוד את מה שנתפס בעיניהם כחיובי במנהגי החברה הסובבת ובאורחות חייה.¹³ ההזדהות הלאומית והמסירות למולדת היו מהבעיות העיקריות שהתמודדה עמן תנועת ההשכלה היהודית. המשכילים ניסו לפתור סתירה זו בהצגת תפיסה חדשה שלפיה היהדות היא דת בלא סממנים לאומיים. מנקודת מבטם, אפשר שיהודי יהיה בן הלאום הגרמני או הצרפתי. ואולם הזיקה היהודית המסורתית לארץ ישראל הייתה מכשול להרגשת ההזדהות הלאומית של המשכיל, שכן אין הוא יכול להשתייך ליותר ממולדת אחת.

תנועת ההשכלה היהודית חתרה אפוא גם לביטול זיקתם של היהודים לארץ ישראל. ניצניו של ניסיון זה כבר נמצאים בהגותו של משה מנדלסון. רבים מתלמידיו הרחיקו לכת והחלו לפעול לשינוי פני החברה היהודית, בעיקר בתחום החינוך. דוד פרידלנדר דרש להמיר את "הלשון העברית המתה" בלשון הגרמנית ולמחוק את ציון וירושלים מסידור התפילה.¹⁴ "אין להם ליהודים אלא את המולדת הפרוסית, שלשלומה הם חייבים להתפלל".¹⁵ היו גם משכילים מתונים מאלה, אך כולם ביקשו להצניע את היסודות המכשילים לדעתם את שילוב היהודים בחברה הסובבת: הרעיונות הלאומיים, הזיקה לארץ ישראל והשפה העברית. שיאו של אותו תהליך היה בשאיפתם של היהודים שביקשו להשתלב בחברה הכללית, לבצע תיקונים תוכניים וצורניים בדת. מטרתם הייתה להבליט יסודות ביהדות שעלו בקנה אחד עם רעיונות ההשכלה, כמו מונותאיזם ומוסר צרוף, ולדכא יסודות בדלניים, ובהם רעיונות משיחיים וזיקה לארץ ישראל. מנקודת מבטם, הזיקה לארץ ישראל איימה על השתלבותם בחברה הסובבת. הקשר של היהודים למולדת אחרת היה עשוי לדעתם להטיל דופי בנאמנותם ללאום שאליו שאפו להשתייך. הם העריכו שכדי להיות גרמנים, צרפתים או בני לאומים אחרים עליהם להוציא מן היהדות את היסודות הלאומיים והבדלניים; כך ליהודי המתגורר בגרמניה יתאפשר להיות "גרמני בן דת משה", וליהודי המתגורר בצרפת — "צרפתי בן דת משה".

המגמה לבטל את הזיקה היהודית המסורתית לארץ ישראל הייתה אפוא טשטוש היסודות הלאומיים. במלכות וסטפליה — בברלין, בהמבורג ובכמה מרכזים יהודיים אחרים במרכז אירופה (בעיקר בגרמניה) — החלו קבוצות יהודים מתפללות בבתי כנסת (היכלים) "מתוקנים" שמונהגים בהם סדרים חדשים. תחילה ביקשו להנהיג תיקונים אסתטיים חיצוניים, אך אט אט הונהגו תיקונים מרחיקי לכת בסדרי התפילה והפולחן. הנוסח שונה, תפילות ודרשות נאמרו בשפה הגרמנית (בד בבד עם תפילות בעברית), הונהגו מזמורים חדשים, והתפילה לוּותה בזִמרת מקהלה ובנגינת עוגב כמקובל בקרב הנוצרים הפרוטסטנטים.¹⁶ המטרה העיקרית בתיקונים אלה הייתה ליצור דמיון אסתטי ותרבותי למקובל בכנסיות הנוצריות. בחמישים השנים הראשונות לקיומה של תנועת הרפורמה נוצרו בה זרמים רעיוניים למיניהם שייצגו קשת דעות רחבה. בגלל הפלורליזם הרעיוני לא התגבשה תאולוגיה (רפורמית) אחידה. ואולם חילוקי הדעות בדבר תיקון זה או אחר בדת לא פגעו בהסכמה הכללית בקרב מבקשי התיקונים, לבטל או לטשטש את הסממנים הלאומיים הייחודיים ביהדות, ובעיקר את הכמיהה לציון ולירושלים. כך תנועת ההשכלה היהודית באירופה המרכזית והמערבית ביקשה בראשית דרכה לבטל או להצניע את הסממנים הלאומיים היהודיים. דווקא בעידן ההתעוררות הלאומית של עמי אירופה היפנו המשכילים עורף ליסודות לאומיים יהודיים כדי להשתלב בחברה הסובבת כ"שווים בין שווים".¹⁷

*

השאיפה שפשטה בקרב יהודי מרכז אירופה ומערבה, להשתלב בחברה הסובבת, הגיעה באיחור ניכר גם לקהילות היהודים במזרח אירופה. ואולם בגלל השוני החברתי והתרבותי בין הקהילות וההבדלים הניכרים באופי המשטר עטה אותו תהליך לבוש אחר. ראשיתו של היישוב היהודי במזרח אירופה בממלכת פולין־ליטא. מסוף המאה החמש עשרה עד מחצית המאה השבע עשרה נהנתה ממלכה זו מפריחה מדינית, כלכלית ותרבותית והייתה למעצמה אירופית. יהודי מערב אירופה ומרכזה, שברחו עקב מצוקה כלכלית וחברתית, מצאו מקלט נוח בפולין ופיתחו בה תרבות יהודית עשירה. ממלכת פולין־ליטא הייתה למרכז החברתי והרוחני היהודי.¹⁸ תולדות יהודי רוסיה היו המשך ישיר לתולדות יהודי פולין. בשליש האחרון של המאה השמונה עשרה חולקה פולין שלוש פעמים בין המעצמות שסבבו אותה. לאחר החלוקה השלישית פסקה להתקיים כיחידה מדינית. עם סיפוח שטחי פולין לרוסיה סופחה אליה גם אוכלוסייה יהודית, תשע מאות אלף נפש לערך: כמאה אלף בסיפוח הראשון ושמונה מאות אלף בשני הסיפוחים האחרים (1793, 1795). אם כך, משנות התשעים של המאה השמונה עשרה מצאו עצמם מאות אלפי יהודים מסופחים לקיסרות הרוסית, שלפנים אסרה על מי שאינם נוצרים פרבוסלאבים להתגורר בתחומה. עתה היה עליה לקבל קהילה יהודית גדולה יחסית.¹⁹

התמורות הרעיוניות והמדיניות שפשטו במאה התשע עשרה בארצות מערב אירופה ומרכזה וחוללו שם שינויים חברתיים ומדיניים, חדרו באטיות לקיסרות הרוסית. כמעט כל התנגדות פוליטית נעקרה מן השורש. עם זאת אף ששלטון הצאר היה אדיש להישגי המהפכה הצרפתית, ניכרה בעליל השפעתם של רעיונות ליברליים. עקב התיעוש ההדרגתי של רוסיה ותהליכי המודרניזציה בענפי המסחר נרקמו יחסי גומלין בינה לבין ארצות מערב אירופה ומרכזה. בתחילת המאה התשע עשרה, בימי שלטונו של אלכסנדר הראשון ואחרי תבוסת רוסיה במלחמת קרים (1853-1856), נוצרו איים ליברליים יחסית, הפוגות קצרות בלבד במסכת ארוכה של שמרנות. למרות כל אלה חדרה גם לרוסיה רוח של סובלנות, בהשפעת רעיונות ההשכלה והאבסולוטיזם הנאור. רעיונות אלה הולידו אצל קיסרי רוסיה יחס דו־ערכי אל היהודים, בעיקר מהמחצית השנייה של המאה השמונה עשרה עד אמצע שנות העשרים של המאה התשע עשרה. בתקופה זו שלטו ברוסיה יקטרינה השנייה ("הגדולה", צארית רוסיה בשנות 1796-1856), פאוול הראשון (צאר רוסיה בשנות 1796-1801) ואלכסנדר הראשון (צאר רוסיה בשנות 1801-1825). המסורת הרוסית הייתה עוינת לכל גורם שאינו סלאבי, ולפיכך לא ראו ביהודים חלק לא־נפרד מן האוכלוסייה הכללית. משנת 1791 הוגבלה תנועתם לשטחי פולין ההיסטורית, מקום מושבם משכבר הימים — תחום המושב, ונאסר עליהם להתיישב מחוצה להם. הם גם נאלצו להתמודד עם בעיות כלכליות שמקצתן נבעו מהפליה מכוּונת.²⁰ אך "החקיקה המפלה" הייתה רק פן אחד ביחס אל היהודים. היה גם פן אחר שנגע לשאיפת השלטונות הרוסיים להכשירם לקראת שילובם בחברה הכללית. הם ביקשו להשפיע על היהודים לאמץ את אורח חייהם הכלכלי, החברתי והתרבותי של שאר האוכלוסין.

יחס דו־ערכי זה אל היהודים מצד השלטונות גרם לכך שמאז סוף המאה השמונה עשרה הלכה והתפשטה תנועת ההשכלה ממערב אירופה למזרחה: סוחרים, תלמידי חכמים, רופאים ונוסעים יהודים מרוסיה, מפולין ומרומניה נפגשו עם משכילים יהודים במערב, קלטו מהם רעיונות חדשים והתאימו אותם לתנאים המיוחדים במקומות מוצאם. תחילה הגיעו רעיונות ההשכלה לגליציה; משם התפשטו לליטא ולדרום רוסיה, ולאחר מכן הגיעו גם אל אזורים אחרים במזרח אירופה. המשכילים היהודים שם הציעו לשנות את סדרי העולם היהודי, בעיקר בתחומי הכלכלה והחינוך, באמצעות חתירה לשוויון זכויות וחובות בינם לבין שאר האזרחים.²¹ כמו המשכילים במערב אירופה, הם ביקשו להכניס תיקונים בדת ובפולחן, לעודד את השימוש בשפת המדינה, לשלב לימודי חול במערכת החינוך ולהקים רשת בתי ספר יהודיים־ממשלתיים. הם הדגישו כי תיקונה של החברה ראשיתו בחינוך, וזה התחום הראשון שיש לשנותו.

תנועת ההשכלה במזרח אירופה התפשטה בד בבד עם התפשטות תנועת ההשכלה במרכז אירופה ובמערבה. במחצית הראשונה של המאה התשע עשרה עדיין היו קהילות רבות שטרם נחשפו למגמות החדשות. רק במחציתה השנייה התפתחה התנועה ובאה לידי השפעה של ממש גם בקהילות הללו. לעומת משכילי מערב אירופה, שתבעו בעיקר שוויון זכויות אזרחיות, תבעו משכילי מזרח אירופה לשנות את התנאים הכלכליים ולשלבם במערכת הכלכלה הכללית. הם נחלקו לשני זרמים: זרם הרציונליסטים — מיעוט שדמה בדרישותיו למשכילים במערב אירופה וביקש בין השאר לטשטש את ביטויי האמונה בגאולה ובשיבת ציון, וזרם אחר — הרוב, שהאמין במשיחיות ובחזון אחרית הימים (לעומת מקצת משכילי מרכז אירופה), וינק רעיונותיו משורשים יהודיים פנימיים.²² לרעיונות אלה ניתנו פירושים שכלתניים יותר, אך לא היה בכך כדי לערער על האמונה. רוב משכילי מזרח אירופה הניחו אפוא כי היהודים צריכים להכשיר עצמם קודם כול בגולה: להפנות עורף ל"אמונות הבל", לחסידות ולדפוסי חיים "פסולים" אחרים ולהשתלב באורח החיים של החברה הכללית. רעיונות אלה הביאו לידי דחייתם של מאפיינים לאומיים ייחודיים.

*

מלבד התהליכים להשגת אמנציפציה בחלקים מן החברה היהודית ומלבד חדירת ערכי תנועת ההשכלה, גם האורתודוקסיה הדתית בהנהגת רבני הדור, הן במזרח אירופה הן במערב אירופה, הייתה מן הגורמים שדחו את התפתחות התנועה הלאומית היהודית. הרבנים מחו נגד מי שביקשו לזרז את גאולת היהודים בארץ ישראל. הם ראו בניסיונות להתכחש לאמונה בגאולת ישראל כפירה בעיקר וטענו שאין האמונה במשיח סותרת את הנאמנות לשליטי המדינה. מתגובות החת"ם סופר, מרדכי בנט ורבנים בולטים אחרים אפשר ללמוד על יחסם השלילי להקמת תנועה לאומית יהודית שמטרתה לכונן שוב ריבונות יהודית בארץ ישראל. החת"ם סופר למשל טען כי היהודים צריכים לשבת בשקט ובשלווה "בין מלכי האומות" ולחכות לביאת המשיח והגאולה.²³

כך התברר באורח פרדוקסאלי כי למרות המאבק בין הרבנות האורתודוקסית לרפורמים באשר לתפיסת הגאולה, אלה וגם אלה שללו את הקמתה של תנועה לאומית יהודית. הרפורמים שאפו לבטל כל תופעה יהודית ייחודית מובהקת, ואילו האורתודוקסים התנגדו לזירוז תהליכי הגאולה בידי אדם. התנגדות האורתודוקסיה לזירוז תהליכי הגאולה באה לידי ביטוי למשל בדברי הרב מאיר אורבך. הוא טען כי הגאולה תבוא רק בדרכים המקובלות אצל היהודים זה דורות רבים; יש לעורר ביהודים אהבה לציון ולירושלים, אך לא כדי לקדם את הגאולה, אלא כדי "לעורר אהבת תוה"ק [=תורתנו הקדושה] שבכתב ובעל פה ולהטות לבבינו ללכת משרים [=מישרים] במסלול אשר דרכו בו אבותינו".²⁴ לפיכך אין מקום לעשות לקירוב הגאולה בדרכי הטבע, אלא יש לחכות לסיוע משמים, כשיעלה הרצון מלפני ה'.

*

תופעה אחרת שהרתיעה יהודים מלהגות רעיונות לכינון תנועה לאומית הייתה כישלונן של כמה תנועות לאומיות שקמו במאה התשע עשרה, ובייחוד התנועה הלאומית הפולנית. אמנם הלאומיות האירופית — בעיקר התנועה הלאומית הצרפתית, הגרמנית, היוונית והפולנית — דווקא שימשה מקור חיקוי להוגי הציונות. המהפכה הצרפתית ובעיקר רעיונותיה המרכזיים השפיעו השפעה עקיפה על מכונני התנועה הלאומית היהודית. תנועת השחרור היוונית, שהשיגה את יעדיה בשנת 1832, שימשה גם היא מודל לחיקוי. בשנות העשרים של המאה התשע עשרה התקוממו תושבי יוון נגד האימפריה העות'מאנית והשתחררו מעול כובשיהם לאחר מאבק ממושך. במלחמתם לעצמאות לאומית אימצו היוונים דימויים לאומיים עתיקים. הם שאפו לכונן שוב את האימפריה היוונית העתיקה, ומאבקם לעצמאות לוּוה בתחייה תרבותית, אף שזו הייתה מוגבלת בהיקפה. אופיו ומגמתו של המאבק לעצמאות לאומית ביוון ובעיקר היבטו ההיסטורי־הלאומי שימשו כאמור דוגמה להוגי הציונות. גם ההתעוררות הלאומית בפולין פעלה את פעולתה על התפתחות הלאומיות היהודית.²⁵ תנועת השחרור הפולנית הטביעה את רישומה על יהודי פולין, והיו מהם שאפילו השתתפו בהתקוממויות הלאומיות הפולניות הלכה למעשה (1830-1831, 1863).

ואולם לכישלון ההתקוממות הלאומית הפולנית — כישלון שבסופו של דבר הביא לידי חלוקתה של פולין ומוטט את קיומה המדיני — הייתה השפעה דו־ערכית על רצונם של היהודים לכונן תנועה לאומית: מצד אחד, הם קיבלו בהתלהבות את רעיונותיהם של ההיסטוריון יואכים ללוול והמשורר אדם מיצקיביץ, ותנועת השחרור הלאומית הפולנית חדרה בהתמדה לחברה היהודית; מן הצד האחר, המאבקים המתמשכים, הכישלון ושפיכות הדמים דיכאו את רצונם לכונן תנועה לאומית.

*

בשנות השמונים של המאה התשע עשרה קמו ברוסיה וברומניה תנועת "חיבת ציון" וכן תנועות יהודיות לאומיות אחרות, כמו תנועת "עם עולם", על אף פעולתם של גורמים כבדי משקל נגד כינונן של תנועות לאומיות בחברה היהודית. מה השתנה אפוא? אחת התשובות לשאלה זו נוגעת להצלחת תהליכי האמנציפציה במערב אירופה ובמרכזה. המגמה להעניק ליהודים שוויון זכויות חוקי נמשכה כמעט כל המאה התשע עשרה. בשליש האחרון של אותה מאה כבר זכו היהודים לשוויון זכויות ברוב ארצות מערב אירופה ומרכזה. לתהליך זה היו שתי תוצאות מנוגדות באשר להתפתחות התנועה הלאומית היהודית: דחיקת הסממנים הלאומיים היהודיים, מצד אחד, ומנגד — הגברת ההתעוררות הלאומית היהודית והקמת תנועות לאומיות יהודיות עקב כך.

בסוף המאה השמונה עשרה החל תהליך האמנציפציה במדינות מערב אירופה ומרכזה, והוא הושלם בשנות השבעים של המאה התשע עשרה²⁶ — תחילה בצרפת, אחר כך בארצות מערב אירופה האחרות (חוץ מספרד ומפורטוגל): הולנד, בלגיה, דנמרק, נורווגיה, שוודיה ובריטניה, ולבסוף גם בגרמניה, באוסטרו־הונגריה ובאיטליה. במקומות מעטים שבהם טרם הושלמו תהליכי האמנציפציה נטו היהודים להאמין כי השלמתם קרובה. התומכים בהענקת שוויון זכויות ליהודים ובהתערותם בעמי אירופה סברו כי אמנציפציה חוקית תמנע שנאת יהודים. המשכילים חשבו כי התנאי להתערותם של היהודים בקרב העמים הוא שילובם בחברה הסובבת.

המשפטן הגרמני רודולף פון גנייסט טען כי "בביטול השונות של היהודים ניתן לראות את ההתגשמות המלאה של האמנציפציה".²⁷ משמעותו של תהליך זה הייתה למעשה ביטול סממני הלאומיות היהודית והתערותם של היהודים בלאומים שבקרבם ישבו. יהודים היו כאמור לגרמנים, לצרפתים ולבני לאומים אחרים, "בני דת משה". האמנציפציה הביאה לידי שיפור במצבם וקידמה את שילובם בתחומי הכלכלה, המסחר, התרבות והתעסוקה, ואולם היא גם עוררה עוינות בכל מיני חוגים בחברה הלא־יהודית. בעקבות המצב החדש התעוררה בקרב המשכילים היהודים השאלה בדבר יכולתם של היהודים להתערות בסביבתם. בעניין זה נתגלעה מחלוקת חריפה. היו שטענו כי יש לתקן את הדת היהודית ולהתאימה למצב החוקי החדש, לצמצם את ההבדל בין היהודים לבין סביבתם. ואולם היו מי שביקשו לראות בלאומיות היהודית המשך טבעי לאמנציפציה. מתן שוויון הזכויות הוכיח לדעתם כי היהודים והנוצרים אינם יכולים לדור בכפיפה אחת בגלל הסתירות המהותיות שביניהם. לפיכך כאשר התקבל חוק שוויון הזכויות נוצרה למעשה הזדמנות לממש את הלאומיות. בעת המאבק לקבלת האמנציפציה נאלצו היהודים להצניע את ייחודם ולהבליט את הצדדים השווים בינם לבין החברה הסובבת. ואולם השגת שוויון הזכויות יצרה נסיבות מתאימות להדגשת ייחודם על ידי הצבת מטרות לאומיות.²⁸

*

גורם אחר שחיזק את רצונם של היהודים להקים תנועה לאומית משלהם היה תופעת האנטישמיות. האנטישמיות התפתחה בשנות השבעים והשמונים של המאה התשע עשרה, ומשם ואילך החלה מקבלת אופי ייחודי.²⁹ בתחילת שנות השבעים של המאה התשע עשרה התגבשה בכמה מדינות במרכז אירופה ובמערבה תנועה ציבורית־פוליטית אנטי־יהודית שתמכו בה קבוצות ורבדים חברתיים שונים. האמנציפציה סייעה לצמיחתה של אותה תופעה. מקצת היהודים השתלבו בחברה הכללית, אולם תהליך זה לא טשטש לחלוטין את ההבדלים המהותיים שבינם לבין החברה הסובבת ואפילו הבליט אותם. דווקא משום שיהודים רבים עברו לשבת במרכזים חשובים של העולם התרבותי ונקלטו במקצועות ובענפים כלכליים בעלי משקל רב והשפעה ציבורית ניכרת, הייתה נוכחותם מוחשית יותר, ובמקרה של הצלחה — אף נושא לקנאה ולרוגז, יותר מבתקופה הקודמת, כאשר רובם המכריע של היהודים ישבו באזורים רחוקים ומפגרים במזרח אירופה ובמזרח הקרוב או באזורי ספר באירופה המרכזית והמערבית — כגון גליל פוזנן, גליציה או אלזס.³⁰

שילוב היהודים בחברה הכללית טשטש את ייחודם, אך גם הגביר את השנאה כלפיהם. מלבד זאת, היו עוד גורמים שתרמו להתפתחות האידאולוגיה האנטישמית במחצית השנייה של המאה התשע עשרה. התפתחות התודעה הלאומית בקרב עמי אירופה, למשל, הייתה מן הגורמים המרכזיים לעלייתה של האידאולוגיה האנטי־יהודית החדשה. התפתחות זו הושפעה מתנועת הרומנטיקה, שרעיונותיה חדרו למחשבה המדינית ולתחומים אחרים, כמו האמנויות. הלכי הרוח שגובשו בהשפעת הרומנטיקה הפנו את תשומת הלב ל"רוח האומה", שהייתה לאידאל לאומי ביצירה העממית, במנהגים ובשפה. לפי תפיסת הלאומיות הרומנטית, ישנו קשר אורגני בין היחיד לבין עמו. האדם קשור בכל נימי נשמתו לעבר היסטורי, ולפיכך גוף זר אינו יכול להשתייך לאומה, גם אם ירצה בכך. והדברים אמורים אף ביהודים: אין הם קשורים לעבר ההיסטורי של האומות האירופיות, אף שקיבלו שוויון זכויות ולכאורה נחשבו גרמנים, אוסטרים, צרפתים או אנגלים. המלחין ריכרד וגנר, מי שיצירותיו המוזיקליות ביטאו את רוח הרומנטיקה הגרמנית, גינה בקונטרס שכתב, ושמו "היהודים במוזיקה" (1850), את התרבות היהודית "המזיקה" לתרבות האירופית, ובפרט לתרבות הגרמנית: "כל עוד היה בה, באמנות המוסיקה, רצון חיים פנימי אמיתי, דהיינו עד זמנם של מוצרט ובטהובן, לא יכולת למצוא קומפוזיטור יהודי. אי־אפשר היה שיסוד זר לחלוטין לגוף חי זה (אמנות המוסיקה) יהיה לו חלק בעיצובם של חיים אלה".³¹

במחצית הראשונה של המאה התשע עשרה גברה התעמולה נגד היהודים והיהדות כאחד בקרב חוגים נוצריים קתוליים ופרוטסטנטיים, בעיקר בארצות מרכז אירופה. בגרמניה ובאוסטרו־הונגריה תבעו כי חיי המדינה והחברה יושתתו על יסודות הנצרות וסברו כי היהודי ודתו פוגעים בהתפתחות "הנכונה" של המדינה הנוצרית: "אנו מבקשים לגאול את הנצרות הגרמנית מן ההתמודדות המתמדת, חסרת התכלית, עם היהדות [...] ולא ייתכן שהתרבות הגרמנית הלאומית המתעוררת עתה בכוחות נעורים [...] תוסיף לצמוח ולהתגבש נוכח קנה המידה המסורתי של נאמנות או חוסר נאמנות לעיקרי המונותיאיזם, היינו ליהדות".³² תפיסה זו הביאה לידי מסקנה שיש לנהל "מלחמה עיקשת על שמירת האופי הנוצרי־האקסקלוסיבי בתחומים שבהם מתגשם עקרון המדינה הנוצרית בחינוך, בפקידות, בשיפוט ובצבא".³³ גם חוגים מן המחנה הקתולי במדינות מרכז אירופה התנגדו לנוכחותם של היהודים, אולם מטעמים אחרים. הם ביקשו ליצור, בעיקר בגרמניה, מדינה ממלכתית־לאומית שתאחד את כל הזרמים הנוצריים בד בבד עם הפרדת הדת והמדינה; ליהודים אין ולא יהיה אפוא חלק בחברה הזו. חוגים סוציאליסטיים במרכז אירופה ובמערבה הטיפו לחסל את המורשת היהודית אף שביקרו את הדת הנוצרית באופן רציונלי וראו ביהדות מקור לערכים היסודיים שחדרו אליה.

היו גם טיעונים חברתיים. הוגי דעות ומנהיגים סוציאליסטים ראו ביהודים את בעלי ההון, ולפיכך נאבקו בהם כחלק ממאבקם בקפיטליזם ובשליטת ההון בחיי החברה המודרנית. כמה מראשי הסוציאליסטים ראו ביהודים וביהדות עיוות חברתי, פרי הקפיטליזם. היהודי נתפס גם כשריד של החברה בימי הביניים השומר על יסודות חברתיים ותרבותיים שאבד עליהם הכלח, יסודות המעמידים מכשול להקמת החברה הסוציאליסטית. "הממון הוא אלוהיהם הקנא של ישראל, ואין אלוהים אחרים על פניו"³⁴ — זו הייתה נקודת המוצא של קארל מארקס, ואחריו החרו החזיקו הוגי דעות סוציאליסטים אחרים.

מערכת טיעונים אחרת של אנטישמים נשענה על תורת הגזע, שהתפתחה במחצית השנייה של המאה התשע עשרה. האוחזים בתורה זו העניקו פרשנות מעוותת למחקריו של צ'ארלס דרווין ולמחקריהם של אנתרופולוגים ובלשנים אחרים. הללו טענו ל"עליונות" גופנית ורוחנית של הגזע הארי ול"נחיתות" הגזע השמי. הדוגלים בתורת הגזע האמינו כי בין שני הגזעים ניטש מאבק שילך ויחריף, ועל פיו ייחרץ גורל העולם. אמנם ישנו דמיון חיצוני בין הגזעים, אך לגזע הארי תכונות עליונות, ועם מנצח הוא עם עליון. לפי תורת הגזע, הישגים או כישלונות חברתיים־פוליטיים, פריחה או דלות תרבותית — כל אלה קשורים במבנה פיזיולוגי המשותף לכל עם ועם. ואם כישורים תרבותיים של עם מותנים בנתוניו הפיזיים, הרי הישגים דלים הם סימן לנחיתות, ולהפך. אם כן, תורת הגזע סיפקה הסברים ביולוגיים ואנתרופולוגיים להצדקת השנאה והמאבק ביהודים: ההתמודדות הנצחית בטבע מביאה כְּליה על היסודות החלשים; הגזע החלש, הגזע השמי, יושמד אפוא בידי הגזע החזק, הגזע הארי, ומן הדין לראות בהתפתחות זו תהליך "טבעי" שאי־אפשר למנוע.³⁵

אחד ההסברים להתפשטותה של האנטישמיות בשנות השבעים והשמונים של המאה התשע עשרה נוגע לתמורות הכלכליות והחברתיות שהתרחשו באירופה מסוף המאה השבע עשרה והגיעו לשיאן כעבור מאתיים שנה. תמורות אלו הכשירו את הקרקע לקליטתם של הרעיונות החדשים בקרב האוכלוסייה האירופית. לאחר יציבות דמוגרפית של מאות שנים הוכפלה אוכלוסיית אירופה. הגידול הדמוגרפי האיץ את תהליכי העיור ודחף מיליוני איכרים לנדוד מן הכפר אל העיר בחיפוש אחר מקורות מחיה חדשים ובתוך כך לפגוע קשות באמצעי הייצור. זאת ועוד, המהפכה התעשייתית פגעה בעיסוקים המסורתיים, ואלפי בעלי מקצוע נאלצו לחפש מקורות תעסוקה חדשים. לפיכך ערים אירופיות, חדשות כישנות, גדלו בשיעור ניכר, ועם גידולן החלו מתהוות שכונות עוני ובהן תנאי חיים קשים. בעיר הגדולה נוצר היצע גדול של דורשי עבודה, אבל היצע העבודה היה מוגבל. לרבים לא נמצא מקום עבודה קבוע ובטוח בעוד מעמדן של השכבות הבינוניות והגבוהות מתחזק. גורמים אלה ואחרים עוררו מפח נפש, יריבות ותסיסה חברתית. הצלחתם היחסית של היהודים במציאות הכלכלית החדשה, הסתגלותם לאורח החיים העירוני והשתלבותם במערכת הכלכלה החופשית היו מצע נוח לקליטת תאוריות אנטישמיות. גם הצלחתם הכלכלית של כמה יהודים במערב אירופה ובמרכזה, בעיקר הצלחתה של משפחת רוטשילד, הולידה מיתוס של "גניוס יהודי" היכול להצליח בכלכלה ובמסחר בכל מצב ובכל הנסיבות, דימוי של יהודי מצליח. עושרו של בית רוטשילד ומעמדו תרמו אפוא לדימוי של יהודי כול־יכול והגבירו את ההסתה האנטישמית.

מאמצע המאה התשע עשרה עד סופה התפשטה האנטישמיות בקרב מגזרים נרחבים באוכלוסיית מרכז אירופה ומערבה. האמנציפציה החוקית נשארה על כנה למרות צמיחתן של מפלגות אנטישמיות — כמו זו של אדולף שטקר, שהוקמה בשנת 1878. מפלגות אלה נשארו בשולי הפעילות הפוליטית גם בשיא כוחן, ובדרך כלל הן נכשלו בניסיונותיהן לפגוע במעמדם של היהודים ובזכויותיהם. מפלגות הימין, שאימצו רעיונות אנטישמיים — מטעמים של שמירת המדינה והלאום מפני היהודים — ושהשפעתן הפוליטית גדלה (בעיקר בגרמניה ובאוסטרו־הונגריה), גם הן לא הצליחו לשנות את מצבם החוקי של היהודים. למרות זאת נוצרה מציאות שבה הקמת תנועה לאומית יהודית הפכה פתרון לבעיה שהולידה האנטישמיות המודרנית. מסקנתם של מקצת בני התקופה, דוגמת פינסקר והרצל, הייתה חד־משמעית: צמיחתה של האנטישמיות מוכיחה שהאמנציפציה אינה יכולה להצליח; מהותם של היהודים כעם שוללת מהם את אפשרותם לזכות לאמנציפציה מלאה, וכדברי הרצל, "אנחנו עם־האויב שלא ברצוננו עושה אותנו לכך, כפי שהיה הדבר בהיסטוריה תמיד".³⁶ הרצל ביקש אפוא פתרון אחר לבעיית היהודים — ייסוד תנועה לאומית שתשאף לבידוד מוחלט של היהודים מסביבתם על־ידי הקמתה של "מדינת היהודים", כדי ש"דור של יהודים נפלאים יצמח מן האדמה",³⁷ לעומת הדור הזה, שבו "שוויון הזכויות מבוטל למעשה, לדעתם (של היהודים), בכל מקום, אף כי להלכה הוא קיים כחוק".³⁸

*

מחמת הבדלים חברתיים, כלכליים ותרבותיים בין מדינות מרכז אירופה ומערבה לבין מדינות מזרח אירופה, היה גם שוני באופייה של שנאת ישראל. מעמד היהודים בחברה הרוסית הושפע משתי מגמות תרבותיות שטיפחו יחס שלילי כלפיהם. המגמה האחת, שראשיתה בימי הביניים המאוחרים, הייתה העמדת הדת הנוצרית־הפרבוסלאבית במרכז חיי החברה והתרבות ברוסיה. את המגמה הזו טיפחו בעיקר חוגי שלטון שביקשו לשמור על ייחוד העם הרוסי. המגמה האחרת, שראשיתה במאה התשע עשרה, הייתה דומה במהותה לראשונה, אך שונה במקורותיה, פרי רעיונות רומנטיים שחדרו לרוסיה ממערב אירופה וממרכזה בעיקר באמצע המאה התשע עשרה, עם עלייתו למלכות של אלכסנדר השני (1856). את המגמה הזו טיפחו חוגים אינטלקטואליים שביקשו להשתית את החברה הרוסית על עקרונות מודרניים שפותחו בעיקר בגרמניה והותאמו לערכי החברה הסלבית. הקו המנחה היה שלכל עם יש ישות אורגנית בעלת מסורת תרבותית ברורה ואחידה ועבר משותף, וכל החפץ להצטרף אל העם הרוסי חייב לקבל את הדת הפרבוסלאבית.

השלטון הרוסי במאה התשע עשרה היה בעיקר שלטון אוטוקרטי, שלטון קפדני המושתת על השקפת עולם דתית־פרבוסלאבית שמרנית. את השקפת העולם הזו ביטא הצאר ניקולאי הראשון (שלט בשנות 1825-1856). הוא טען כי רוסיה נשענת על הדת, על האוטוקרטיה ועל הנאמנות למסורת הלאומית. חוגים שונים בחברה הרוסית התבססו על שלושת היסודות האידאולוגיים האלה, שהשפיעו על היחס אל היהודים. ליד השקפת עולם זו, שיצאה כאמור מקרב חוגים שלטוניים שמרניים, בלטה השקפת עולמם של חוגי המשכילים ברוסיה, שמקצתם יצאו בחריפות נגד היהודים והיהדות. במוקד השקפת עולמם עמדה השְלמות האורגנית של המדינה הרוסית הנוצרית־הפרבוסלאבית. הם ראו ביהודים אורחים לא־קרואים שיש לכבדם, אך אין לתת להם תפקידי ניהול. אמנם הם לא ביקשו בדרך כלל לצמצם את זכויות היהודים, אך הם הטילו ספק ביכולתם לציית לחוקים הכלליים שמקורם בנצרות: היהודים אינם רוצים לוותר על דתם, לפיכך אין הם יכולים לציית לחוק הכללי. אותם אינטלקטואלים רוסים טענו נגד היהודים שאין הם מועילים לחברה ואין הם מפתחים קשר עמוק לסביבתם, ואם ירצו ביום מן הימים להתקבל לחברה הרוסית כשותפים שווים לכל דבר, יהיה עליהם להתנצר.³⁹

ניקולאי הראשון הנהיג ברוסיה שיטת ממשל ראקציונית, הרחיב את האוטוקרטיה והשליט את האורתודוקסיה הפרבוסלאבית. הדברים באו לידי ביטוי מעשי בכפיית הערכים הרוסיים (רוסיפיקציה), בחיזוק הביורוקרטיה הרוסית ובדרישה לציות מלא לסדר ולנהגים נוקשים. מדיניותו הראקציונית פגעה בלאומים לא־רוסיים באימפריה הרוסית הרב־לאומית, בעיקר בפולנים, באוקראינים וביהודים. היבדלותם הדתית, החברתית והתרבותית של היהודים וארגונם העצמאי היו מנוגדים למגמותיו הריכוזיות של המשטר. ניקולאי ביקש לכפות את מדיניותו על היהודים, כמו על שאר הלאומים, ובימיו תוקנו מאות חוקים אנטי־יהודיים. הקשים שבהם היו חוקים שציוו על גיוס יהודים לצבא, צמצום תחום המושב וביטול מוסד הקהילה.⁴⁰

כישלונה של רוסיה במלחמת קרים ומשברים כלכליים תכופים היו מהגורמים שהביאו לידי ערעור יציבותה החברתית וגרמו ליורשו של ניקולאי, הצאר אלכסנדר השני (שלט בשנות 1856-1881), לשנות את מדיניותו כלפי היהודים. אנשי חצרו וחוגים אינטלקטואליים ניסו לבצע רפורמות חברתיות וכלכליות כדי להקל את מצבה הפנימי של רוסיה. בשנים הראשונות למלכותו שוחררו האיכרים מן הצמיתות (1861), הוקמה מערכת משפטית שאינה תלויה בשלטון, יוסדו מוסדות שלטון מקומיים, והתאפשרה מידה רבה של חופש ביטוי והתארגנות. בד בבד עם התיקונים הכלליים הוקל קצת מצבם של היהודים: החוקים נגד "השכבות הנמוכות", ובהם החוק האוסר על תנועה מתחום המושב לממלכת פולין ולהפך, בוטלו; לבעלי מקצועות מסוימים, לעשירים ולאינטלקטואלים ניתנו זכויות, כמו הרשות לרכוש קרקעות מחוץ לתחום המושב והאפשרות לרכוש השכלה אוניברסיטאית; כמו כן הוקלו תנאי השירות הצבאי ובוטל גיוס הילדים.

ואולם מאמצע שנות השישים של המאה התשע עשרה שוב הקשיחו השלטונות הרוסיים את יחסם אל היהודים. שחרור האיכרים ותוצאותיו גרמו למתח חברתי בין היהודים לאיכרים, והמרד הפולני (1863) והניסיון להתנקש בחיי הצאר (1866) החמירו את יחס השלטונות. גילויי הנגד כלפי היהודים החריפו בשנות השבעים של המאה התשע עשרה, אף על פי שבמדיניות הרשמית המוצהרת לא חלה הרעה בולטת. הלחץ הופעל בעיקר בידי חוגים דתיים שהושפעו מההסתה הפרבוסלאבית־הדתית, איכרים משוחררים, אנשי הפקידות, שתבעו רוסיפיקציה בכל תחומי החיים ברוסיה, וכן אישים מחוגי האינטליגנציה שדעותיהם היו לעתים אנטי־יהודיות קיצוניות, דומות לאלו של כל מיני חוגים בכנסייה הפרבוסלאבית.

האנטישמיות ברוסיה — שמבחינת היהודים, שיאה היה בפרעות שאירעו בדרום האימפריה בשנות 1881-1884 ("סופות בנגב" הוא כינויין העממי היהודי)⁴¹ — שינתה גישתם של חלקים באוכלוסייה היהודית בנוגע לעתיד היהודים וגורלם בתחומי הקיסרות הרוסית. מקצתם הרגישו אכזבה רבה, משתי סיבות: התופעה עצמה והשפעותיה החברתיות והכלכליות וכן כישלון האמנציפציה ותנועות ההשכלה למנוע אותה. אחת התוצאות של אותה אכזבה הייתה היתפסות של קבוצות בחברה היהודית לרעיון הלאומי, לאחר שנוכחו כי שילובם בחברה הרוסית אינו אפשרי, וכי תמיד יהיו ויישארו זרים.

*

כינונן של תנועות לאומיות בשנות השמונים של המאה התשע עשרה היה קשור גם בשינויים החברתיים והכלכליים הדרמטיים שחלו בחברה היהודית באותה מאה. בתחילת המאה התשע עשרה נאמדה האוכלוסייה היהודית בתפוצות בשני מיליון נפש ויותר, ובסופה של המאה היא גדלה פי חמישה ואף יותר מכך. אמנם במאה זו חל גידול ניכר באוכלוסיית אירופה, אולם הגידול במספר יהודי העולם עלה במידה רבה על הממוצע האירופי, כפי שאפשר לראות בטבלה שלהלן:

טבלה 1: הגידול במספר יהודי העולם במאה התשע עשרה 37 (המספרים במיליונים)

בהשוואת שיעור הריבוי הטבעי של האוכלוסייה היהודית לזה של האוכלוסייה הכלל־עולמית במאה התשע עשרה נראה כי ההבדלים היו גדולים במיוחד לטובת היהודים. אם נתמקד באירופה וברוסיה בלבד ונתעלם מהריבוי הטבעי הנמוך באסיה ובאפריקה, נמצא כי שיעור הריבוי העולמי במאה התשע עשרה היה פחות ממחצית שיעור הריבוי הטבעי של יהודי העולם. לעומת זאת הריבוי הטבעי של כלל האוכלוסייה מראשית המאה העשרים דמה באופיו ובממדיו לריבוי הטבעי של היהודים במאה התשע עשרה. ההסבר לתופעה קשור בעלייה ברמת החיים. מרבית יהודי העולם ישבו בערים, ובייחוד בערים הגדולות, ומשום כך היה להם יתרון יחסי ברמת החיים לעומת האוכלוסייה הכללית, שבמאה התשע עשרה עדיין חיה רובה ככולה באזורים כפריים שסבלו בהם מרמת חיים נמוכה יותר מבערים, ולפיכך גם מתוחלת חיים נמוכה יותר. לעומת זאת לקראת סוף אותה מאה ובראשית המאה העשרים חל שיפור יחסי גם ברמת החיים של האוכלוסייה הכללית, בייחוד במרכז אירופה ובמערבה וכן בארצות הברית. הואיל ופלחים ניכרים של אותה אוכלוסייה עברו מן הכפר אל העיר, גדלה שם תוחלת החיים באורח ניכר והשתוותה בהדרגה לזו של האוכלוסייה היהודית.

ההתפתחות הדמוגרפית בקהילות היהודים לא הייתה אחידה. היא הייתה שונה במערב אירופה מזו שבמרכז אירופה ובמזרחה. תהליך הגידול במספר היהודים החל בראשונה בצרפת, באיטליה ובהולנד, ולאחר מכן המשיך גם בגליציה וברוסיה. המיקום הגאוגרפי השפיע אפוא על התהליך הדמוגרפי. שיעורי הילודה והתמותה בקרב הסוחרים היהודים, הפועלים ובעלי המלאכה היו שונים; שיעורי הריבוי הטבעי של הקהילות היהודיות בתחום המושב היו שונים משיעורי הריבוי הטבעי של הקהילות שמחוצה לו. עם זאת ניכר תהליך ברור בכל המגזרים: הגידול הרב באוכלוסייה היהודית בתחילת המאה התשע עשרה הגביר את מצוקתם החומרית של היהודים.

לא רק במזרח אירופה גדלה מצוקת היהודים. הגידול הדמוגרפי באזורים נרחבים במרכז אירופה ובמערבה הביא לידי ירידה ברמת חייהם של רבים ויצר קשיי פרנסה, שהיו גם מנת חלקה של האוכלוסייה הלא־יהודית האירופית. לכל אלה יש להוסיף את ההגבלות על היהודים, שנשארו בעינן גם לאחר קבלת האמנציפציה. שינוי מסוים במצוקת היהודים הסתמן בשנות החמישים של המאה התשע עשרה, כאשר הוענק להם במסגרת האמנציפציה חופש תנועה גדול יותר בכמה מדינות באירופה. בעקבות זאת נתגבשו כיווני מחשבה חדשים באשר לעתידם והועלו שני פתרונות: הגירה לארצות הברית או הגירה למוקדי התעשייה באירופה.⁴³ שיעורי ההגירה היהודית לארצות הברית בשנות 1820-1880 היו נמוכים משיעורי ההגירה בשנים שלאחר מכן — 150 אלף איש לערך. לעומת זאת היגרו המוני יהודים מאזורים כפריים צפופים בליטא וברוסיה הלבנה לערים ולעיירות בפולין — בעיקר לווארשה, ללודז' ולביאליסטוק — ולערי תעשייה ומסחר לחופי הים השחור באוקראינה (ממזרח לדנייפר) וב"רוסיה החדשה". יהודים מגרמניה פנו מערבה לערי התעשייה בצרפת ובאנגליה, ואילו יהודי פולין וגליציה היגרו מכפריהם ומעיירותיהם לאזורים מתועשים באוסטריה ובגרמניה. לא רק מארץ לארץ עברו היהודים, אלא גם בתוך הארצות עצמן, ממקום למקום: מן העיירה ומן הכפר אל העיר, מאזור הספר למרכז הגדול, מן העיר המתפתחת אל העיר הוותיקה. בערים הגדולות נמצאו מקורות פרנסה שמשכו אליהם המוני ידיים עובדות, והיהודים היטיבו לנצלם. כל אלה הביאו לידי עלייה במספר הקהילות היהודיות הגדולות באירופה (עשרת אלפים נפש ויותר). בתחילת המאה התשע עשרה היו שלוש־ארבע קהילות גדולות, ובראשית שנות השמונים — עשרות.

התמורות הדמוגרפיות ומגמת העיור במחצית המאה התשע עשרה חוללו באוכלוסייה היהודית תמורות כלכליות וחברתיות מרחיקות לכת. פרנסתם של יהודי הכפרים והעיירות ברוסיה, בגרמניה ובאוסטריה נשענה בעיקר על הקשר בינם לבין האוכלוסייה המקומית: רוכלות זעירה, חנוונות ומסחר קמעוני, ורמת חייהם הייתה נמוכה. העשירים, חוכרי האחוזות הגדולים, היו מיעוט מבוטל. אף מספרם של אנשי הביניים — תגרנים ומלווים בריבית קצוצה — היה מועט. גם במערב אירופה, שבה היה מעמד בינוני יהודי גדול יותר, עסקו רוב המפרנסים היהודים בחנוונות (חמישים אחוזים), ברוכלות (25 אחוזים) ובמלאכה זעירה (שבעה עד שמונה אחוזים).⁴⁴ בשנות העשרים והשלושים של המאה התשע עשרה חלה תמורה חברתית־כלכלית מהותית בקרב יהודי רוסיה ופולין, ותמורה זו התחזקה לקראת שנות השישים והשבעים של אותה מאה. המרידות הפולניות (1830, 1831, 1863) אילצו את היהודים לעזוב את כפריהם בפולין, שכן נמנע מהם עיסוקם המסורתי — תיווך בין האציל, האיכר והשליט, ובמקומם עלתה שכבה אמידה של איכרים פולנים שעסקו במסחר ובהלוואות ודחקו את רגליהם מן הכפרים. גם בדרום רוסיה ובגליציה נאלצו היהודים לנטוש את הכפרים, לאחר שחרור האיכרים. משנות הארבעים של המאה התשע עשרה פנו יהודים רבים למקורות פרנסה אחרים במלאכה ובתעשייה — בעיקר בתעשייה הקלה, בענפי ההלבשה והמזון.

התמורות הכלכליות במחצית השנייה של המאה התשע עשרה שינו את מפת משלחי היד בקרב האוכלוסייה הכללית וכן בקרב מקצת היהודים שהשתלבו במקצועות חופשיים: סופרים, מוזיקאים, שחקנים, מוציאים לאור, עורכי דין, רופאים ומורים בבתי ספר גבוהים. גם במדינות כמו רוסיה, שבהן לא הושלמו תהליכי האמנציפציה, חדרו היהודים למקצועות החופשיים ולמוסדות ההשכלה, ועל אף מספרם הזעום עוצבו בתודעת הלא־יהודים כאב־טיפוס של דמות היהודי בכלל. מקצועות אחרים שפנו אליהם היהודים ואף זכו בהם להישגים נכבדים היו בנקאות, ביטוח, יזמות בתעשייה ועסקי מסילות הברזל. מקצת הבנקים האירופיים החשובים היו שייכים ליהודים, והבולט שבהם — הבנק של בית רוטשילד, שהפך שם נרדף לעצמתם הכלכלית של היהודים בעולם. תעשיינים יהודים במערב אירופה ובמזרחה יזמו, מימנו וניהלו תעשיות גדולות, ואנשי כספים יהודים השתתפו בבניית מסילות ברזל באירופה. ואולם אנשי הון אלה לא היו אלא אחוז קטן מן הציבור היהודי. היהודים עסקו בדרך כלל במסחר זעיר, במלאכה ובתעשייה, ומקצתם סבלו מקשיי יום וממצוקה חברתית קשה.

לסיכום, התמורות שהתרחשו בחייהם של יהודי אירופה מהרבע השני של המאה התשע עשרה, התבטאו בגידול דמוגרפי, בעיור ובמהפכה כלכלית־חברתית. הן הגיעו לשיאן בשליש האחרון של המאה התשע עשרה, גוררות עמן השפעות חברתיות, כלכליות ופסיכולוגיות ומחריפות את "בעיית היהודים" באירופה. בערים אחדות התרחבו מאוד ריכוזי היהודים, וקצב הגירתם למרכזים חדשים הואץ.⁴⁵ נדידתם מן הכפר אל העיר והמעבר מפרנסותיהם המסורתיות לעיסוקים אחרים במסחר ובתעשייה עוררו חששות מפניהם אצל האוכלוסייה הסובבת בגלל התחרות על מקורות המחיה. זאת ועוד, בשליש האחרון של המאה התשע עשרה התגלע מחסור חמור באמצעי ייצור ובמקורות פרנסה, מחסור שגדל והלך ככל שגדלה האוכלוסייה היהודית. היהודים נאלצו אפוא לחפש פתרונות חדשים. פתרון אחד היה הגירה מאירופה. גם ארץ ישראל שימשה יעד הגירה. אמנם ארץ ישראל לא נתפסה אז כפתרון מתאים למצוקה הכלכלית, אולם הרעיון של כינון מדינה יהודית לאומית לפתרון בעיית יהודי הגולה דחף להקמתה של תנועה לאומית יהודית שהתגבשה עם ההחרפה במצבם.

*

בקרב חוקרי תולדות התנועה הציונית אין כמעט מחלוקת, פעילותה של תנועת "חיבת ציון" החלה בשנות השמונים של המאה התשע עשרה.⁴⁶ עם זאת עוד בשנותיה הראשונות של אותה תנועה, ואף במחקר ההיסטורי שהתפתח אחר כך, נקבע כי להקמתה קדמו "מבשרים" שפעלו להקמת ישות לאומית יהודית בארץ ישראל.⁴⁷ יש אף שהרחיקו לכת וטענו כמו ההיסטוריון יעקב כ"ץ כי "המבשרים" יזמו את התנועה הלאומית "במובן ההיסטורי הממשי" ו"הטביעו מחותמם עליה".⁴⁸

בשנת 1903 יצא לאור בווילנה ספרו של הרופא והעסקן הציוני יוסף ספיר — "הציונות", ניסיון ראשון לכתוב את ההיסטוריה של התנועה הציונית.⁴⁹ לטענתו, הציונות היא תנועה ש"מבשריה" כבר פעלו במאות הראשונות לספירה. מאז יצא לאור ספרו של ספיר התפרסמו עוד ספרים ומאמרים רבים שמחבריהם ראו בכל מיני אישים "מבשרי הציונות". כך לדוגמה העיתונאי נחום סוקולוב, ממנהיגי תנועת "חיבת ציון" וההסתדרות הציונית, קבע בספרו (1919) על תולדות התנועה הציונית כי "מבשרי הציונות" הראשונים פעלו עוד במאה השבע עשרה.⁵⁰ על פי הגדרותיו של סוקולוב, כל מי שביקש להגיע אל ארץ ישראל ולהתנחל בה היה ציוני. גם ההיסטוריון נתן מיכאל גלבר ציין בספרו על ההיסטוריה המוקדמת של הציונות אישים ששאפו להקים מדינת יהודים בארץ ישראל עוד במאה השבע עשרה.⁵¹ הוא העניק את הכינוי "מבשר" לכל מי שחי במאה הזאת וביקש ליישב יהודים בארץ ישראל או לייסד מדינה ליהודים.

הגדרה אחרת ל"מבשרי הציונות" הציג ההיסטוריון דב ויינריב. במאמרו "יסודות הציונות ותולדותיה" טען כי מייסדי התנועה הלאומית היהודית ביקשו לתת תשובה לבעיות הבוערות של היהודים בעת החדשה.⁵² עד המאה התשע עשרה האמינו היהודים כי הפתרון היחיד לבעיותיהם הוא ציפייה לגאולתם בדרך נס. תהליכי החילון שעברו היהודים שינו את גישתם, והם חיפשו דרך אחרת לפתור את בעיותיהם. לפיכך קבע ויינריב כי "מבשר" הוא כל מי שביקש לפתור את בעיית היהודים מראשית המאה התשע עשרה. על פי הגדרה זו, "המבשר" הראשון היה מרדכי מנואל נוח, שבשנת 1825 פרסם תכנית לייסד בצפון מדינת ניו יורק שבארצות הברית עיר מקלט (אררט) ליהודים נרדפים בכל העולם. הרקע לפעילותו של נוח היה מצבם הקשה של יהודי אירופה עקב השפל הכלכלי והראקציה שלאחר מלחמות נפוליאון. הוא הניח כי שטחיה העצומים והפוריים של ארצות הברית, נכונותה של החברה האמריקנית לקבל בזרועות פתוחות כל נדכא ונרדף ואפשרויותיה הכלכליות הלא־מוגבלות יביאו לידי מציאת פתרון הולם ליהודים השרויים במצוקה ברחבי העולם. אף שתכניתו של נוח לא יצאה אל הפועל, טען ויינריב, עצם הניסיון להקים מדינה שתספק את צורכי המהגרים היהודים מקנה לו את הכינוי "המבשר הראשון".

ההיסטוריון בן־ציון דינור פיתח תזה שונה ובה צמצם את משמעות המונח "מבשר". ב"ספר הציונות" טען דינור כי עליית חבורתו של ר' יהודה החסיד לארץ ישראל בשנת 1700 פתחה עידן חדש בהיסטוריה היהודית.⁵³ עלייה זו דחפה להתפתחותן של תופעות לאומיות רחבות יותר, כמו פרודוקטיביזציה וטיפוח הלשון העברית. היא גם תרמה להפיכת היהודים מ"לאום החפץ חיים" ללאום "אשר שאף לקדושת החיים במקום לקדוש השם".⁵⁴ על פי דינור, "המבשרים" ביקשו אפוא להחיות את לאומיותם של היהודים ולהביאם לארץ ישראל משיקולים מעשיים.

הקביעה ש"מבשרים" הקדימו את פעילי "חיבת ציון" השתרשה אצל ההיסטוריונים, ולמקצתם היא נראתה מובנת מאליה.⁵⁵ עם זאת צוינו בעיקר שלושה "מבשרים": הרב צבי הירש קאלישר, הרב יהודה אלקלעי והסוציאליסט משה הס. את הדעה הזו ביסס יעקב כ"ץ במאמרו "לברור המושג 'מבשרי הציונות'" ובמאמר משלים שכתב עשרים שנה אחר כך. כ"ץ טען כי רק שלושת האישים הללו נמנו עם יוזמי התנועה "במובן ההיסטורי הממשי", וכי במעשיהם הם הובילו לכינונה של "חיבת ציון".⁵⁶ התאוריה שפיתח כ"ץ השפיעה על דור שלם של חוקרים, העמידה סדר הייררכי בתשובה לשאלה "מיהו 'מבשר'" ופסלה אישים שהוכתרו לפנים "מבשרים". זולת פובליציסטים וחוקרים אחדים,⁵⁷ מרבית ההיסטוריונים שעסקו בנושא מאז פרסם כ"ץ את מאמרו, הסכימו כי קאלישר, אלקלעי והס הם "בחינת פתיחה תזמורתית לתולדותיה של הציונות".⁵⁸

אמנם הדעה שהשלושה הם ראשוני "המבשרים" הובעה עוד בטרם פרסם כ"ץ את מאמרו. עוד בימי "חיבת ציון" וראשית התנועה הציונית ראו רבים בשלושת האישים הללו מי שהביאו לייסוד התנועה הציונית. בשנות הארבעים של המאה העשרים חקרו את פעילותם גצל קרסל, תיאודור זלוציסטי, ישראל קלויזנר ויצחק רפאל, וגם הם הסיקו כי שלושתם ראויים לכתר "המבשרים"^.59 ואולם כ"ץ סיכם את המחקרים הללו והבליט דווקא את ייחודיותם החברתית של כל השלושה כסיבה לכך שהם מי שביקשו להקים תנועה לאומית יהודית שתפתור את בעיית היהודים בארץ ישראל, ולפיכך הוא נחשב אביה של אותה אסכולה היסטורית. תלמידיו הרבים של כ"ץ אימצו כאמור את התאוריה שלו ואף חיזקו אותה. יוסף שלמון לדוגמה מצא כיצד "חצב" קאלישר בדרכי הדרוש המסורתיים טיעונים מרחיקי לכת המזהים את ימות המשיח עם האוטואמנציפציה של העם היהודי,⁶⁰ והוסיף כי לטעמו יש במשנת הרבנים הללו "מסרים לאומיים ציוניים חד־משמעיים".⁶¹

משה הס (1812-1875), יליד בון שבגרמניה, חונך בראשית דרכו על ברכי המסורת היהודית. בעשור השלישי לחייו החל בפעילות סוציאליסטית ותפס מקום בולט בין הוגי הדעות הסוציאליסטים הגרמנים. בשנת 1841 טען הס כי היהודים זנחו את ייעודם ההיסטורי; הם משולים לרוח מת, וסופם להיטמע בין העמים. באמצע שנות החמישים של המאה התשע עשרה חלה עוד תפנית בתפיסת עולמו, ככל הנראה תולדה של חיפוש מתמשך אחר זהות רוחנית. כמה אירועים הביאו אותו לשנות את דעותיו: ראשית, הוא חווה שינויים מפליגים בחייו האישיים; שנית, הוא החל למצוא עניין בתורות אנתרופולוגיות וסוציולוגיות; כמו כן הוא ראה באיחוד איטליה אירוע שישנה את פני האנושות. התפנית בתפיסתו התבטאה בהכרה בצורך למצוא פתרון לאומי לבעיית היהודים. בספרו "רומא וירושלים" הבהיר את רעיונותיו וטען כי על המעצמות הגדולות לעשות הכול למען שחרורם הלאומי של היהודים.⁶²

בה בעת פעל במרכז אירופה הרב שלמה יהודה אלקלעי (1778-1898), יליד זמלין שבקרואטיה. אלקלעי למד תורה, מצוות ורעיונות קבליים אצל אביו, ראש הקהילה היהודית בסרייבו. בהיותו בן 27 היה לרב הראשי של זמלין, ובשנת 1834 פרסם את ספרו "שמע ישראל", שבו פירט את רעיונותיו. האמונה בגאולה משיחית והצלחת המרידות הלאומיות של היוונים והסרבים הביאו את אלקלעי לידי מסקנה שבעיית היהודים תיפתר רק לאחר כינון מדינה בארץ אבותיהם. הוא הסיק מכל מיני אירועים, כמו "עלילת דמשק" והקִרבה לשנת ת"ר (1840), כי במהרה יתרחש מאורע חשוב ליהודים,⁶³ וקבע על פי אותות קבליים שלאחריו תבוא הגאולה. אלקלעי פרסם כמה מאמרים, ובאמצעותם ביקש להפיץ את רעיונותיו. הוא נסע לקהילות במערב אירופה ובארץ ישראל כדי לשכנע יהודים ולא־יהודים באֲמִתּוּת רעיונותיו. אחר כך פנה למשה מונטיפיורי ולאדולף כרמייה כדי שיסייעו לו בתכניותיו.

גם הרב צבי הירש קאלישר (1795-1874) פעל באותה העת. הוא נולד בחבל פוזן שבמערב פולין, ובשנות השלושים של המאה התשע עשרה החל להפיץ את הרעיון הלאומי ולפעול ליישומו^.64 קאלישר קרא לפעולה יזומה של יישוב ארץ ישראל. הוא האמין כי ההתיישבות שם וקיום המצוות התלויות בה יהיו השלב הראשון בגאולה האלוהית. את רעיונותיו העלה על הכתב בספרים ובמאמרים בעיתונות העברית. הבולט בחיבוריו היה ספרו "דרישת ציון", שבו קרא לעלייה לארץ ישראל ולחידוש עבודת הקרבנות.⁶⁵

לטענת כ"ץ, המאחד בין הס, קאלישר, ואלקלעי "אשר הפכם לתופעה היסטורית מסוימת, אינו רק הדמיון בקו המחשבה, אלא אחידות בעמדה הסוציאלית, עמדת השוליים, המשותפת שנבעה ממנה".⁶⁶ יתרה מזו, לא רק סוג הפעילות ומוצא "המבשרים" גרמו לכ"ץ להצביע על השלושה כ"מבשרי הציונות", אלא גם תקופת פעילותם — שנות השישים של המאה התשע עשרה. לפי כ"ץ, באותה תקופה הסתיים תהליך האמנציפציה ברוב ארצות אירופה המערבית, ובמקום שטרם הסתיים התהליך "נטו לחשוב שהשלמתה קרובה".⁶⁷ כל עוד נמשך המאבק על שוויון פוליטי, "לא היה מקום לרעיון הלאומיות היהודית", אך כאשר "האמנציפציה נשלמה, אפשר היה להציג את רעיון הלאומיות כשלב הבא".⁶⁸ הטיעון המרכזי שנשען עליו כ"ץ נסמך על ההנחה שאלקלעי, קאלישר והס פעלו בשנות השישים במסגרת "החברה ליישוב ארץ ישראל", ארגון שהקים המחנך חיים לוריא בעירו פרנקפורט על נהר אודר. באמצעות "החברה" השלושה לא רק "ידעו זה על קיומו של זה, אלא אף תמכו איש ברעהו" ופעלו לכינונה של תנועה לאומית שתביא לידי יישוב היהודים בארץ ישראל.⁶⁹

מניתוח המקורות שנסמך עליהם כ"ץ בהסקת מסקנותיו⁷⁰ מתברר שאכן, היו לקאלישר ולאלקלעי קשרים עם "החברה". ואולם באותם מקורות נמצא כי "החברה" של לוריא פעלה פעילות פילנתרופית לכל דבר ועניין. פועלה היה מכוון לפרודוקטיביזציה של היישוב היהודי בארץ ישראל, אף שכ"ץ הסיק כי פעיליה עסקו גם בפעילות פוליטית. לוריא, איש ירא שמים, מורה ומנהל פנסיון לילדים, שאף להעלות באמצעות "החברה" שהקים את רמת חייהם של בני היישוב היהודי בארץ ישראל. כך תיאר עיתונאי בן התקופה את פעילות "החברה":

הרב החכם דר'. ה[...] לוריא ני' [=נרו יאיר] מגזע מהרי"ל זצוק"ל [=מורנו הרב יוסף לוריא זכר צדיק זכרונו לברכה], אחד מתושבי עיר פראנקפורט היושבת על נהר אדער [=אודר] שלח בימים האלה על פני חוצות, מכתב־גלוי לכל אלה מאחב"י [=מאחינו בני ישראל] אשר אהבת ציון וחבת ירושלים ת"ו [=תיבנה ותכונן] מצאה קן בלבבם. בו יודיע כי צלחה בידו ליסד חבורה נכבדה אשר תכליתה לכונן בארץ הקדושה מקום מושב גדול לאחב"י לעבוד את האדמה ולשמרה (אקערבוי קאלאניע [=כמושבת עובדי אדמה]) [...] במכתב ההוא מתאמץ הכותב להראות בטוב טעם מדוע לשוא עמלו עד היום כל אלה אשר היה בדעתם לכונן מקום־מושב (קאלאניע) לישראל בארץ הקדושה, אשר לפי דעתו סבת הדבר הי' [=היה] חסרון האחדות מעבר מזה, ואהבת הבטלה והעצלות מעבר השני וכו'. והנה אמת נכון הדבר כי חסרון האחדות ורפיון ידים הם אבות כל ענין רע תחת השמש. מכל אלה הבאים עתה מחוץ לא"י [=ארץ ישראל], הלא כל מגמתם לשבת שמה רק על התורה והעבודה, ואיך ימלאו ידיהם בעבודה, אשר לא הסכינו לעשות בה מיום הולדם [=היוולדם]? ואם כי ידענו התועלת הגדולה והנמרצה אשר תוכל להיות לאחב"י יושבי אה"ק [=ארץ הקודש] אם יצליח ד' חפץ בעלי החבורה ההיא לכונן להם מקום מושב לעבודת האדמה שמה, אבל לא נדע איך יוכלו לעשות אותות ונפלאות להפיח זיקי תשוקת העבודה והמלאכה בלבות אלה מאחינו העולים שמה לרצות אבניה ולחונן עפרה?⁷¹

מדברי המקור מתברר כי אמנם כוונתו של לוריא הייתה לייסד חברה פילנתרופית שתסייע ליהודים בארץ ישראל באמצעות פרודוקטיביזציה של היישוב ובתוך שימת דגש על הכשרתם לעבודה חקלאית. לוריא ראה בעבודת האדמה עיסוק אשר יהיה לתועלת היהודים וישפר את מצבם. מגמה זו החלה עוד בראשית שנות השלושים של המאה התשע עשרה⁷² ונמשכה בתקופה שבה הקים לוריא את "החברה". כך לדוגמה הפילנתרופ היהודי משה זקש הקים כארבע שנים לפני ייסוד "החברה" אגודה שתעודד את היהודים לעסוק בחקלאות.⁷³ באותו האופן תיאר שנה אחר כך את פעילותו של לוריא עיתונאי השבועון Der Israelit (הישראלי)^.74 גם הוא ציין כי "החברה" מבקשת לשפר את מצבם של היהודים בארץ ישראל כפי שביקשו פילנתרופים אחרים באותה העת.⁷⁵

מאז הקמת "החברה" לא שינה לוריא את יעדה. גם הצטרפותם של אישים חדשים אל שורותיה לא השפיעה על אופייה. כאיש ירא שמים הוסיף לוריא לכוונות הסוציאליות בהקמת "החברה" גם את היעד הדתי הקשור במילוי המצווה של יישוב ארץ ישראל, ועל כך אף שיבחו אותו עורכי השבועון Der Israelit.⁷⁶ לסיכומו של עניין, המעיין במקורות הקשורים ב"החברה ליישוב ארץ ישראל" לא ימצא רמזים לשאיפות פוליטיות ולאומיות בפעילות חבריה. שאיפתם הייתה פרודוקטיביזציה של היהודים בארץ ישראל — מעבר מחברה המיוסדת על כספי "החלוקה" לחברה שתיוּסד על עבודה עצמית, בייחוד בחקלאות. "המבשרים" שהתקשרו לחברה — אלקלעי, קאלישר ואולי אף הס — לא שינו מכוונותיו של לוריא.

נגד האוחזים בתאורית "המבשרים" יצא עוד בשנת 1914 שמואל לייב ציטרון. בספרו "תולדות חיבת ציון" טען כי אותם "מבשרים" לא הועילו ולא כלום לכינונה של תנועת "חיבת ציון":

[...] למן היום שהתעורר הרעיון ראשונה במערב אירופה עד תחלת שנות השמונים למאה שעברה, או, ביתר דיוק, מהעת שהתחילו שם חושבים ומדברים וכותבים בקהל ע"ד [=על דבר] אפני התגשמותו של רעיון זה בצורת ישוב א"י [=ארץ ישראל]. זהו משך זמן של כ"ה שנים בערך. אבל אם למעשים ממשיים ומוחשיים, אין לפנינו בלתי אם לוח חלק. ישנן רק נטיות, שאיפות, רצונות; ישנה אגיטציה [=תעמולה] נמרצת, נלהבת, אבל צורת מעשה — אין.⁷⁷

עם השנים כמה חוקרים הטילו ספק בטיב מחקרו ההיסטורי של ציטרון ואף לגלגו עליו.⁷⁸ נכון שלא תמיד השתמש ציטרון בכלים מדעיים מובהקים, אך קשה יותר לזלזל באמינותם של חוקרים כמו דוד ויטל, שמואל אטינגר, פולה היימן, מיכאל גרץ וגדעון שמעוני,⁷⁹ אשר קיבלו את מסקנותיו של ציטרון שנים רבות לאחר שכתב את ספרו.⁸⁰ גרץ כינה את פעילותו של הס "יוצאת דופן" ו"קול קורא במדבר",⁸¹ ואטינגר, במאמרו "ייחודה של התנועה הלאומית היהודית", שלל את הנחותיהם של כ"ץ ושל קודמיו וטען שבמסקנותיהם הם מבטאים ראייה אנכרוניסטית ומשליכים מן המאוחר על המוקדם.⁸² לדעתו, מבשרי התנועה הלאומית היהודית היו חובבי ציון שפעלו בשנות השמונים:

[...] כל הפעילות הזאת [אשר בגינה הוכתרו "מבשרים"] וההתגבשות האידיאולוגית של חוגים, שמקורם העיקרי הוא ביהדות מזרח־אירופה בשנות ה-60 וה-70 של המאה ה-19, חוגים הטוענים שהיהודים חייבים שיהא להם ביטוי קולקטיבי משלהם, בדומה לשאר האומות, נשארו נחלתן של קבוצות קטנות ושוליות בעם היהודי. מרביתו של העם נתון היה במאבק להשגת האמנציפציה החוקית ליהדות מזרח אירופה וליהדות המזרח תוך השתלבות בחייה ובתרבותה של הסביבה, מצד אחד, ושמירה על המסורת שלא תיפגע על־ידי ההשפעות החיצוניות, מן הצד השני. ראשוני "הלאומיים" — נטונק, דוד גורדון, אלקלעי וקלישר, הס וגרץ, סמולנסקין וליליינבלום — זכו להד בחוגי משכילים עבריים וסטודנטים, אולם לא הצליחו להפוך את השקפתם למקובלת בחלק כל־שהוא של העם. כל הנסיונות להגדירם כ"מבשרים", מבטאים ראייה אנאכרוניסטית, מאוחרת, ומשליכה מן המאוחר על המוקדם.⁸³

אין ספק שבקרב מיעוט קטן של רבנים ומשכילים יהודים שחיו במזרח אירופה גברה בשנות השישים והשבעים ההערכה שפתרון בעיית היהודים לא יבוא בהשתלבותם בחברה הסובבת, כפי שטענו אז מרבית המשכילים, אלא בכינונה של מדינה לאומית בארץ ישראל. ליד קולותיהם של הרבנים אלקלעי וקאלישר נשמעו גם קולותיהם של רבנים אחרים — כמו נתן פרידלנדר, מרדכי אליאשברג ושמואל מוהליבר — ושל משכילים כמו הס שסברו כי אין דרך אחרת לפתור את בעיית היהודים זולת יישובם בארץ ישראל. כך גם העיתונאי דוד גורדון, שטען מעל דפי "המגיד" בסדרה של מאמרים ("בשובה ונחת תושעון") כי יש סיכוי להקים מדינה לאומית בארץ ישראל;⁸⁴ כך גם המשורר יהודה לייב גורדון, שבחוברת שהוציא בעילום שם קרא לייסד שוב את ממלכת היהודים בארץ ישראל בחסות בריטית;⁸⁵ וכך גם האינטלקטואל הצעיר בן ה-21, אליעזר בן־יהודה, שטען ב"השחר" במאמר ושמו "שאלה נכבדה" כי "ואם רק נחפץ כי שם ישראל לא ימחה מעל פני האדמה כי אז עלינו לעשות דבר אשר יהיה כמרכז לכל עמנו כולו, כלב בגויה [=גווייה] אשר ממנו יזרם הדם בעורקי גוית הלאם [=לאום] ויתן חיים לו. והדבר הזה הוא ישוב ארץ ישראל".⁸⁶

באותן שנים הוקמו כמה ארגונים שמייסדיהם, כמו לוריא, ביקשו ליישב יהודים בארץ ישראל. הבולט שבהם — קרן "מזכרת משה מונטיפיורי", ארגון שהוקם בלונדון בשנת 1874 בידי משה מונטיפיורי, ושמטרתו הייתה לשפר את מצבם של היהודים בארץ ישראל באמצעות עבודת אדמה, מלאכה, מסחר ובניית דירות ובתים.⁸⁷ הטפתם של אותם רבנים, עסקנים, פובליציסטים ואינטלקטואלים יהודים בדבר הקמת מדינה לאומית בארץ ישראל, וייסוד ארגונים פילנתרופיים כדי לעזור ביישוב הארץ לא הביאו לידי תוצאות מעשיות אלא שנים אחר כך ובנסיבות אחרות.

*

אם כך, במאה התשע עשרה היו כמה גורמים שהשפיעו על יהודי אירופה לחפש להם פתרון לאומי: התעוררות התנועות הלאומיות, השלמת תהליכי האמנציפציה, השינויים הדמוגרפיים, הכלכליים והחברתיים שהתרחשו בחברה היהודית והאנטישמיות המודרנית. תהליכי האמנציפציה בקיסרות האוסטרו־הונגרית ובגרמניה הסתיימו בסוף שנות השישים של המאה התשע עשרה, אולם בפועל לא דחפה האמנציפציה לשילובם של היהודים בחברה הכללית. להמוני היהודים במזרח אירופה, שמצוקתם הייתה עמוקה ממצוקתם של יהודי מרכז אירופה ומערבה, הייתה האמנציפציה נושא רחוק בלא נגיעה של ממש לחייהם. העיור המואץ והגירתם של היהודים מערבה בחיפוש אחר תעסוקה הפכו תופעה רווחת משנות השבעים, ובייחוד בעשור שאחר כך, והיו לגורם מכריע בכינונה של תנועה לאומית יהודית.

את "מבשריה" של התנועה הלאומית היהודית יש אפוא לחפש בשנות השמונים של המאה התשע עשרה.⁸⁸ את הפעילות הציונית שכביכול קדמה לתקופה זו יש לשייך למניע הדתי ("כמיהה לציון"), למניע הפילנתרופי (כמו זה של מונטיפיורי, כרמיה ואישים יהודים כמותם), לרצון לפרודוקטיביזציה של היישוב היהודי ולהכרה שהיהודים הם לאום, ולא עדה דתית בלבד, הכרה שהגיעו אליה אינטלקטואלים יהודים כמו פרץ סמולנסקין, יהודה לייב גורדון ואברהם מאפו. זאת ועוד, השאיפה לשינוי מהותי במשלחי ידם של היהודים באה לידי ביטוי במעבר למקצועות יצרניים. ואולם לגילויים הראשונים של שאיפה זו בשנות החמישים והשישים של המאה התשע עשרה לא היה קשר לכינונה של תנועה לאומית יהודית.

אשר לפעילותם של הס, קאלישר ואלקלעי, אין ספק שהם "ביקשו ליזום תנועה"⁸⁹ ב"מובן ההיסטורי הממשי",⁹⁰ כהגדרת כ"ץ וממשיכו שלמון. ואולם פעילותם הייתה מקומית ומצומצמת; היא פסקה בשנות השישים, ולא היה לה המשך. קבוצות של חברי הכנסייה האנגליקנית בבריטניה וקבוצות של טמפלרים בגרמניה, שפעלו ליישוב היהודים בירושלים ובארץ ישראל, וכן פילנתרופים כמו לורנס אוליפנט או עסקנים כמו מנואל נוח לא עשו פחות מהם. אם כך, את חובבי ציון שפעלו מראשית שנות השמונים של המאה התשע עשרה עד הקמתה הרשמית של תנועת "חיבת ציון" בוועידת קטוביץ ב-6 בנובמבר 1884 אפשר לכנות — "מבשרי הציונות".