המזרח כותב את עצמו

מבוא
 
א. פתח דבר
אחד הדברים המיוחדים ביותר שהיהדות מתאפיינת בהם הוא היותה דת ותרבות שיש בתוכה נקודת חיתוך מרכזית של ייצוג של תרבויות ענק, מזרח ומערב. קהילות יהודיות התנהלו לאורך הדורות, במזרח ובמערב וגם יחד תוך שמירת מאפייני זהות קולקטיביים בצורה דו־מימדית. דהיינו, כל אחד פיתח מאפייני זהות שקשורים לקהילה שאליה השתייך, תוך כדי שלקח חלק בתרבות הפיזית והרוחנית בתמונת העולם שבה הוא משתתף - יהודי במרחב היהודי ערבי/מוסלמי או יהודי במרחב הנוצרי; אולם הבניה מודרנית של ההיסטוריה וההיסטוריוגרפיה היהודית נעשתה לרוב מתוך נקודת מבט אירופוצנטרית מובהקת, דבר שיש לו עדיין נוכחות חזקה בתפיסה ובהוראה של ההיסטוריה של עם ישראל במדינת ישראל במרחב חינוכי גדול, מבתי ספר עממיים ותיכוניים ועד ההוראה האקדמית. מטרתי היא לכונן שיח חדש.
עניינה של קבוצת המחקר ותכלית המאמר שהצעתי הוא הבניית המזרח ועיבודו מתוך זווית הראייה שלו עצמו. ייבחנו אוצרות ההיסטוריה שלו כבסיס לשבירתה של הבניית המזרחיות בחברה הישראלית, כבסיס לתיקון חברתי, חינוכי ותרבותי וכבסיס להתבוננות מלאה וחופשית בישראליות.
קיים קשר מהותי בין השטחתו, היקפו המצומצם וחד־ממדיותו של תיאור היהדות בארצות האסלאם בספרי ההיסטוריה ובהקשרים תרבותיים לבין ה"נישה" שאליה נותב ומנותב ה"מזרחי" בארץ. זאת באמצעות קטיעתו של ההווה מתוך רציפותו עם העבר ההיסטורי, באמצעות בידודו ובאמצעות מיזוגו בישראליות היונקת בעיקר מן התרבות היהודית האירופית. חיתוכם של מזרחים מעברם מנתב אותם להתנהל בנישה מבודדת ומופקעת מכל רציפות היסטורית תרבותית של ממש. אגב כך המזרחיות אמורה לנוע לאורו של עתיד שבו תשולב ותיטמע.
חיתוכם ושליפתם של המזרחים מתוך מיקומם ביהדות ארצות האסלאם - מיקום שהתבסס על הֶקשר דתי ומסורתי, על הֶקשר תרבותי־מקומי או על הֶקשר קולוניאליסטי - מעמיד את המזרחיות כמשבצת תלושה, חסרת כיוון ונטולת ממדי עומק.
היעדרו של מבט היסטורי ותרבותי מלא על יהדות ארצות האסלאם הפך למובן מאליו והוא מוסיף להכשיל ממדים חיים ומתהווים בחברה הישראלית. על אף הרנסנס התרבותי העצום, היעדר זה עדיין מיוצג בספרי ההיסטוריה, במערכת מוסדות החינוך ותהודתו באותו ממד של התרבות הישראלית הנשען על הקצאת משאבים עדיין ניכרת. פתיחת המזרחיות לדיון היסטורי ותרבותי חדש חיונית לקביעת קריטריונים חדשים לדיון ביקורתי ולקריאת תיגר על הקודים הלגיטימיים של הישראליות.
ההתעוררות האמנותית המתרחשת בתרבות העכשווית מבטאת בין היתר חיפוש של בני הדור השלישי להגירה אחר משאבים תרבותיים ונושאים חדשים לדיון. במסגרת השיח החדש עשויות להתעורר שאלות חדשות והצעות רעננות בנושאים של סובלנות ופתיחוּת, אסתטיקה ואמנות (ובכלל זאת יצירות מוזיקליות, קולנועיות וספרותיות), תרבות דתית וחילונית, המרחב היהודי־ערבי, משפחה ומגדר. כמו כן עשויות להתעורר שאלות על שפה ושפות: שפה ליטרלית והעברית והערבית כשפה מילולית וכשפה התנהגותית.
 
מדינת ישראל היא מדינת הגירה מובהקת. להגירה אליה היה נופך אידיאולוגי חריף, שכן כינון המדינה כבית לאומי היווה ביטוי והמרה של תבניות משיחיות שפיעמו ברוח יהדות הגולה לאורך הדורות. בהקמת המדינה השתלבו ונחתכו יחד מספר צירים: הקמת המדינה הייתה שיאו של מהלך התעוררות הציונות באירופה, בה חברו יחד הליכים אימננטיים של חילון, הגדרה עצמית וסימון הדדי של היהודים אלו את אלו באירופה הנוצרית. שאלת מיקומה של מדינה זו במרחב המזרח התיכון הייתה שלובה, משלבים מוקדמים שלה, בשאלת ערביי הארץ. דינאמיקות שהתחוללו במרחב הארץ היו קשורות לעיתים קרובות לתפיסתה כמרחב ריק הממתין למימושו.
מדינת ישראל, בעיתוי זה של השלמת שבעים שנה להקמתה, מצויה ברגע שיא של הפגשת מציאות שהתהוותה עם המבט הרפלקטיבי אודותיה. זהו הזמן המושלם לבחינה ולבקרה של הפרדיגמה הבין דורית: סב אב ובן או סבתא אמא ובת. שלושה דורות, שלוש פעימות; כאשר הרצף הבין־דורי נשען על פי הגדרתי על טווח זמן של כשבעים וחמש שנה - כרבע מאה לפעימת הזכרון התרבותי של כל דור ולזמן החפיפה בין דור נתון ובין הדורות שקדמו לו.
 
ב. ניתוב ההגירה: ההדרה מן הספר והניתוב אל הספר¹
הכינון האירופאי המובהק של המדינה פנה לכינוס היהודים מכל ארצות הגירתם לאורך גלויות של אלפיים שנה. פרויקט זה של כינוס קהילות כלל כמה שלבים מובנים של הגירה מניפולטיבית: תחילה שיכלול כלי השכנוע ועידוד ההגירה, ולאחר מכן ניתוב הקהילות המהגרות בארץ. ניתוב זה כלל לא רק הכוונה לאזורים גיאוגרפיים מסויימים, לשוליים. הניתוב אל הספר ברמה הגיאוגרפית תאם את הפרויקט ההיסטורי, את עיצוב הזיכרון ואת עיצוב התרבות כספר שיש בו עיקר וטפל.
לאורך הדורות תפסו היהודים את עצמם כעם הספר. היינריך היינה הגדיר את היהודי כנודד עם ביתו עימו, עם ספר התנ"ך שלו. הרבה לפני כן, כבר במאה הארבע עשרה, הגדירו את עצמם מחברי "תיקוני הזוהר", הספר הקבלי שנכתב על אדמת ספרד באווירת טרום גירוש, כמקננים בתוך הספר שהוא הבית היחיד. הקיום בתוך הספר היווה פיצוי והתנגדות של מיעוט פוליטי; אשר על כן דחיקת המזרחי מן ה"ספר" החדש בה"א הידיעה, מן הזיכרון ההיסטורי המעוצב מחדש - היווה פגיעה קשה במשאבים עליהם אמור להישען המהגר המונע מכוח חזון עזיבת הגלות והתחברות לחזון גאולה.
מכונני המדינה, שהיו שקועים לעומקם בשיח ובקונטקסט האירופי, הגדירו עצמם מחדש כפועלים על אדמת בור: איזו מכל צורת הכתב תיבחר להיות הצורה הגראפית של כתיבת האותיות, איזה מכל המבטאים ייבחר להיות הצליל המוזיקאלי של השפה, מי מכל הסיפורים יהיה הסיפור ההיסטורי של היהדות שחיה כביכול מחוץ להיסטוריה. במישורים של השפה נעשו בחירות של שילוב הכתב האשכנזי והמבטא הספרדי (ברמה של מלעיל ומלרע בלבד), תוך כדי מחיקה מוחלטת של צורות המבטא של האותיות הגרוניות.
במישור ההיסטורי התשובה הייתה הברורה ביותר. ההיסטוריה סופרה מתוך נרטיב־העל של הקיום היהודי באירופה ומתוך התאמה מלאה לסיפור הפרוגרס שאפיין את המודרנה ואת הנאורות. משמעות הדבר הייתה שאוכלוסיות שלמות שהגיעו מארצות המזרח נדונו להדרה כפולה: בראשונה סבלו רבים מהם מניתוב מניפולטיבי לפריפריה, ובשנייה סבלו מחוסר ייצוג מוחלט בספרי ההיסטוריה שנכתבו במדינה. תופעה שאני מכנה: ההדרה מן הספר והניתוב אל הספר.²
מצב מובהק זה של דיכוי היה מסובך ביותר בגלל שותפות הגורל של היהדות בכל קצוותיה לחלום המשיחי על השיבה לארץ ישראל. מחויבות טבעית ותמימה זו מסבירה את הצלחתו הראשונית של כור ההיתוך, ואת פרק הזמן של ההשהיה שחלף עד שהתעורר בכל עוצמתו הדיסוננס בין חלום הגאולה הקולקטיבי ובין שאיפות הסובייקט לביטוי עצמי ותרבותי אותנטי. במובן זה הייתה המדינה לקודקוד של ישום דפוסים מפצלים בין מזרח ומערב בתוך דת חובקת שתי תרבויות ענק של הציוויליזציה האנושית, דת שהמיזוג בין שני קטבים אלה הוא מאושיותיה.
מימושו של הליך חזרת היהודי להיסטוריה, קרי הקמת המדינה כביטוי לחזרה אל היסטוריית העמים, היה כרוך איפוא במחיקתו של המזרח, בהגחכתו, בייתורו, בהפקעתו מעברו, ביצירת התנאים להתביישותו בעצמו, לנישולו מן ההון העצמי שלו, ובאי מתן כלים ממלכתיים, תרבותיים ומוסדיים לצרכים הרוחניים שלו ולמורשת התרבותית שלו.
הליכים אלה חזרו כבת קול על ניסיון היהדות לחזור למסגרת ההיסטוריה כבר באירופה; תהליכים אלה, שתחילתם בראשית העת החדשה, לוו אצל משכילים יהודים בסלידה ובסלידה עצמית, בדחף אירכוב היהודי כאחר, ובתחושות חריפות של שלילת הגלות.³ מאוחר יותר, עם הופעתה של חכמת ישראל בגרמניה של המאה התשע עשרה, יחס המשכילים החדשים לעברם היהודי הסתכם, כפי שמעיד גרשם שלום, ברצון להביא את היהדות לקבורה מכובדת. אצטט כאן מדבריו שיטיבו להכניסנו ללב סוגיית הארכיון:
 
"בנקודה זו נתגלעה באמת הסתירה העיקרית והעמוקה בכל ההרפתקה הגדולה הזאת של חכמת ישראל: "המגמות המשמרות והמגמות המחסלות במדע זה כרוכות אלו באלו [...] הרי הם [=גדולי המדע הרומנטי], שלבניית האומה נתכוונו, לא הרגישו עצמם כקברנים. בתוך עמם הם יושבים והביקורת ההיסטורית היא להם השיטה הדיאלקטית של כל בנין אמיתי. אבל כמה שונה מעמדה של חכמת ישראל לגבי דיאלקטיקה זו, וכמה נורא הפרדוכס: הכרתם ההיסטורית לא התירה לבעליה את השימוש החיובי הגלום בשיטתם, והמדע הרומנטי ושיטותיו מופיעים אצלם כטקס מבהיל של קבורה".
 
ברגישות מפליאה מטפל גרשם שלום בסלידה של חכמת ישראל מן העבר. אין הוא חושש לתאר את הניסיון להתפטר מנטל העבר במערכת מושגים וסמלים השאולה מן הקבלה. כל שאני מבקשת הוא לקרוא את תיאורו של גרשום שלום ואת כוחות ההנעה של מה שהוא מכנה "ההתאבדות ההיסטורית" כמוסיפים לפעול במרחב הישראלי וכמשוכפלים, עיתים שלא מדעת ועתים מדעת, על ההיסטוריה של המזרח:
 
"בתקופה האחרונה נוטים אנו לפעמים לטשטש יותר מדי את המגמות להתאבדות היסטורית, לחיסול ופירוק, הפועלות בהשכלה היהודית. עשרה לבושים לבש השד הממונה על החיסול הזה בארצות המערב, בגלוי ובסתר. ויותר מדי שוכחים אנו, שגם לחכמת ישראל חלק רב במגמת החיסול [...] יש חכמים שברור להם מה הם עושים והם עובדים למען החיסול וחוגגים את טקס הקבורה במחשבה דיבור ומעשה [...] היהודי רוצה להשתחרר מן עצמו, והמדע של היהדות הוא לו טקס של קבורה ובחינת שחרור מעול הרובץ עליו."⁴
 
ההקבלה בין מצבם של האינטלקטואלים היהודים בגרמניה ובין האינטלקטואלים ממוצא מזרחי בארץ מהווה בסיס לעיתים רמוז וחעיתים גלוי, בספרה של שבא סלהוב "מה יש לך אסתר"⁵, בו מצטלבות שתי הסוגיות כמהדהדות זו את זו.
האקט המוזיאוני כאקט של טרום המתה - אשר היווה את תמצית היחס של היהדות החדשה המשכילה האירופית ליהדות - שב ושוכפל במרחב הישראלי ביחס הישראליות ליהדות, ביחס המערבי אל המזרח. הדיאלקטיקה של שימור כחיסול או כחיים המשיכה ונתגלעה במרחב, ואחד מביטוייה הוא פרויקטים של הנצחה הנחלקים לשניים והמבטאים את שתי קצוות הדיאלקטיקה: בקצה אחד אפשר למקם את פרויקט הארכיב־בתר־הכחדה (לאחר שואת יהודי אירופה, או לאחר הכחדת התרבות האצטקית/אינדיאנית באמריקה) ואילו בקצה השני - את ההנצחה שקדם־הכחדת־הישות הממשית (גרמניה הנאצית מול היהודים), וכמו כן, להבדיל, את פרויקט ההנצחה שקדם־מחיקת־הזיכרון. את הזיכרון אגדיר לענייננו כמרחב הסימבולי⁶ אותו מבקשת ההגמוניה לסייג, למתן ולהגביל באמצעות חיסול כוחו החי והטיית נהרותיו לאפיקי אירכוב (=מוזיאוני המזרח).
אם בארצות המערב רצה היהודי להשתחרר מ"עצמו" - הרי שעם הקמת המדינה החל המרחב הישראלי להחיל על היהודים מארצות המזרח אותן "פרקטיקות סיוע" להשתחררות מן ה"עצמי" ומן העבר. את שניסתה לעשות חכמת ישראל למען היהודים באירופה, ניסו מובילי ומגבשי המדיניות של המדינה הצעירה לעשות למען יהודי המזרח, לעיתים קרובות מתוך תמימות והזדהות עם רצונם שלהם לפרוק את נטל העבר היהודי והדימוי היהודי. ובפרפראזה נוכל לומר: "והמדע של חקר יהודי המזרח הוא לו טקס של קבורה ובחינת שחרור מעול הרובץ עליו". ודאי הוא שבאותה קשת דימויים חריפה, פרקטיקה המופעלת על העצמי היא התאבדות, ואילו על הזולת עלולה להיתפס מקבילתה כרצח, רצח הזיכרון.
הפרויקט העכשווי הנחוץ לתרבות הישראלית, אם־כן, הוא מטמורפוזה של הארכיון המת לארכיון החי, לחזור לנקודת אפס מדומיינת של הוויית המזרח ולאפשר להתפתחות של חיים ומוות בזיכרון להתרחש מחדש בצורה חופשית ומלאה.
 
ג. מרחב וזיכרון: גיאוגרפיה כהיסטוריה והיסטוריה כגיאוגרפיה
להליכים מובהקים אלה של כור ההיתוך, מבנה המוכר מארצות הברית כפרויקט זירוז התכת קבוצות הגירה, נלוו שני מאפיינים, ששימשו כחומר המדביק וכחומר המפריד של תערובת שבעבעה בתוך הכור: האוניברסאלי, שלמעשה היה המערבי, היה לחומר המדביק, והערביות - שלמעשה הומשגה עוד בראשית המאה, באמצעות המבט האירופי הקולוניאליסטי - כאוריינט, הייתה לחומר ההודף, המפריד.
הקריאה הבו־זמנית של הערביות כריק במישור הגיאוגרפי ושל המזרחיות כריק במישור הזיכרון ההיסטורי ההגמוני, העצימה את הכחשת היהדות כציוויליזציה תרבותית המגלמת בתוכה גם את קוטב המזרח ואת ארץ ישראל כטריטוריה הממוקמת במרחב ים־תיכוני. קריאה זו, האופיינית למכונני המעשה החלוצי בארץ, החריפה אצל היהודי ממוצא מזרחי את האמביוולנטיות כלפי שורשיו ועיגונו בעולמה של ערב והאיצה את ניסיון יצורו החדש כמערב.⁷
הסימטריה בין יצור הפרויקט ההיסטורי כמכיל משטחים שלמים של דפים ריקים שמלאותם נתפסה כבלתי רלוונטית או שיועדה לכל היותר לפרויקט ארכיוני מן הטיפוס הקובר, ובין הפרויקט הגיאוגרפי שתפס משטחים מלאים כדף מחוק וריק, היא ברורה.
בעיתוי הנוכחי יש בתרבות הישראלית התאמה בין הפרספקטיבה והמבט הרפלקטיבי על הארכיטקטורה שנוצרה בארץ ובין הזינוק הברור לתודעה של אמנות בני הדור השלישי - אלה הן שתי צורות של השתחררות וטיפול בפרקטיקות ההסדרה היסודית של תרבות, מרחבי זיכרון וממשות: היסטוריה וגיאוגרפיה; ההיסטוריה היא הסדרת הנראטיב וקביעת דרך המלך של הזכרון. הגאוגרפיה היא הסדרת מרחב ממשי שלעולם היא מייצגת בו זמנית את מה שמייצגת הפרויקט ההיסטורי במוקם נתון בהסדירו את הזכרון ההגמוני. לשתיהן יש ביטוי משלים בארכיטקטורה ובפואטיקה שההתאמה במניפסטים שלהן בלטה בראשית המדינה⁸ ובולטת עתה מן הכיוון הנגדי של עליית הרפלקטיבית הבו־זמנית (בארכיטקטורה ופואטיקה) לעצם הליכים אלה.
במלים אחרות: הסימטריה ההדוקה בין גיאוגרפיה והיסטוריה מאפיינת את כלל הבחירות שנערכו במרחב הישראלי. החיפוש אחרי "בית משוחרר מזכרונות העבר"⁹ והמניפסט של "חסר מנהגים עצמיים ואהדה לצורת הבניה המודרנית" ועד לדחיקת העולים מארצות האיסלם למעברות כסימני דפוס הנכבשים יחדיו לתוך מזבח הדפוס,¹⁰ תאם את שלילת הגלות. מודוס ההנגדה הארכיטקטונית בין המודרני לבין המנהגים העצמיים שנוסח על ידי אדריכלים לבנייה ארכיטקטונית בשנות ה-30-40, נוסח בשנות השישים ב"עיר היונה" של אלתרמן בבניית העיר במלים, באופן המדגים איך כל הריקות שלכאורה הזו עשויה להיות טעונה בהסתכלות משיחית ולאומית: "נטל קל בעת כבדת צורות ועמוסת תכנים"¹¹
מניפסט הקלות, המחיקה, השיחרור מהמטען: עיר שאינה מגולפת בזמן - ויחד עם זאת הערצה משיחית.
תוך זמן קצר נוסח המניפסט הפואטי המהפכני של זך ביחס לאלתרמן. עם כל מהפכנותו הפואטית לא הודגשה על ידי מבקרי ספרות ותרבות העובדה שמניפסט זה תאם את רוח התקופה כפי שהתבטאה בארכיטקטורה כבר משנות השלושים. זאת ועוד מאניפסט זה חלק עם אלתרמן את שיכרון העדפת "הנטל הקל" אלא שהלך בצורה יותר ראדיקאלית לגבי ההשתמעויות של מניפסט הבניה למניפסט הפואזיס. כך הונח הבסיס לזיהוי האוניברסאלי והאקזיסטנציאלי כחסר סימנים והאתני / לוקאלי / מקומי, כגדוש סימנים. זוהי תבנית דיכוטומית שתחלוש מעתה על הקודים הלגיטימיים של התרבות.¹² בהמשך אתייחס לכך.
יש משמעות אחרת לאי הגילוף בזמן [=כלומר יצירת עיר שאינה עמוסה בהיסטוריה], כפרקטיקה המתבצעת בעיר תל אביב השוכנת לחוף ימים ופניה לאירופה, עיר שריקותה כביכול מכוונת למלאות האירופית לבין אי הגילוף בזמן כפרקטיקה המתבצעת בערי הפריפריה, במוצרי בנייה זעירים המיועדים ל"אוכלוסית פועלים" - כפי שהגדיר בן גוריון את מעמד העלייה המזרחית עבור הכלל - מוצרי כלא קטנים עד כדי לדמות לשובך יונים - מחוקים מסימנים המיועדים לקבוצת הגירה המנושלות מעברן. "קהילות תעשייה" [כך כונו] הבאות לשרת את המרכז. התפיסה היתה שלשם כך יש לכונן ולקבוע צמתים ונקודות כינון חדשות בכל מישור ומובן. בספר זה מקובצים כמה מן המחקרים הבולטים של חברי הקבוצה, המדגימים את נקודות הכינון החדשות האלה. המאמרים סדורים על פי שערים בהתאם לפרויקט הנדון.
השער הראשון עוסק בממדי עומק של היהדות והאסלאם המשתקפים מתוך התיאולוגיה, המיסטיקה והפילוסופיה.
במאמרי, שמתי לי למטרה לתקוף את המטאפורה של הבכי באמצעותה נערך התיוג הסטריאוטיפי של המזרחי ולדון בפנומנולוגיה ובהיסטוריה של הבכי תוך כדי מיקומו של הבכי בדיסציפלינה של העצמי והרגשות בכלל זה, במאה השש עשרה, במערב ובמזרח. בתוך כך אני מציעה בדיקת מחודשת של מושג ההיסטוריה של המזרח ושל יהדות ארצות האסלאם. זו נערכה על רקע תפיסת ההיסטוריה היהודית בכללותה כבכיינית בהמשך לשלילת הגלות. אני טוענת כי תפיסה זו הוחלה על המזרחי אבל באופן יותר מורכב ששלל מן המזרח הן את ההיסטוריה והן את ההיסטוריוגרפיה שלו עצמו. אני מציעה דיון בשאלת הדיסציפלינה של העצמי והמסורת הפילוסופית של המערב, במספר שלבים בהם מכוננת עצמה היסטוריה זו, על מתחים בין ניגודים בינאריים ההולכים ומתמקדים משגעון מול סדר ורגש, מול תבונה בסטואיות או בעצב בהלניזם מול שמחת התבונה בראשית העת החדשה ולהגחתן החוזרת של מבוכה וצער יחד עם חרדה מן הצער עצמו במודרניזם. מאמרי משרטט שלבים בהיסטוריה של הבכי ביהדות העוקבים אחרי הזוהר, צפת, השבתאות והחסידות ולבסוף מתייחס לרפלקסיה של האני החושב, המדירה ושוללת את האחר כמתנהג התנהגות בלתי רציונאלית ומאשימה אותו בקיום הבכוי; רפלקסיה זו משליכה את הצל של רושם ההיסטוריה על הנשלל מן ההיסטוריה. מהלך זה אינו נעדר נקיטת עמד הערכית מודעת. אני מקווה שתפיסות אינטגרטביות יותר של האני המרגיש והחושב יהוו את תרומת המסורת של המזרח להבניה של העצמי המערבי המבוסס על דיכוי רגש.
מאמרו הפרוגרמטי של אבי אלקיים דן באופני הדיאלוג שבין היהדות והאסלאם דרך עיון מקיף בסורת אלפאתחה, הפותחת את הקוראן. הטענה המרכזית שלו היא כי השיח המרכזי שעל היהדות לנהל בעת הזאת הוא עם האסלאם. בתקופות מסויימות הדיאלוג התנהל בין היהדות וההלניזם, קרי בין אתונה וירושלים; יש הטוענים כי אחר השואה הדיאלוג המרכזי הוא בין ברלין וירושלים ואילו הקביעה החשובה של אלקיים היא שכיום יש למקד את הדיאלוג בין מכה וירושלים.
במאמרו נע אבי אלקיים בשלושה מעגלי דיון עיקריים: המעגל הראשון הוא מסע אישי שלו אל עולמו הפנימי של האסלאם דרך המיסטיקה הצופית. המעגל השני הוא תיאורטי: נסיון לבנות מודלים תיאורטיים שיהוו את הבסיס להדיאלוג פורה ומפרה בין היהדות והאסלאם תוך דגש על המימד המיסטי שלהם: הקבלה מצד אחד והמיסטיקה הצופית מצד אחר. המעגל השלישי הוא פרגמטי העוסק בזהויות: "אין הבור מתמלא מחוליתו" - במאמרו הוא מבקש לעצב את הזהות הישראלית המתחדשת דרך האחר המוסלמי הצופי הים־תיכוני.
דוד סורוצקין כותב על הטבע והמציאות האנושית בראי תפיסת החוק: צמיחתה של התיאולוגיה היהודית המהותנית בימי הביניים, ומלמד על המרכזיות של המודלים המוסלמיים המוטמעים בתוכה. המאמר בוחן נקודת מעבר, השתלשלות, ושינוי בקורותיה של התיאולוגיה היהודית המסורתנית בימי הביניים. הנחת המוצא היא שמסורת מוגדרת תמיד לנוכח מרחב אוניברסאלי "טבעי" כלשהו. המונח "טבע" עצמו מניח תמיד מרחב נוסף העומד לצידו, מעליו או כנגדו - מרחב שהוא במובהק בלתי טבעי, או על־טבעי. סורוצקין בוחן את התנועה של המודל המוסלמי של אלגזלי באשר לזיקה בין החוק ובין הטבע אל תוך התיאולוגיה היהודית היושבת במרחב הנוצרי, ואת זו הוא תופס כמי שהיוותה את הבסיס להצגתה של המסורת היהודית כמסורת פרטיקולרית מובחנת, הנבדלת הן מן הדתות האחרות והן מן החכמה ה"אוניברסאלית" שיוצגה אז באמצעות הפילוסופיה. למן המאה ה-13 ועד העת החדשה, כך הוא טוען, הפך הממד ה"על־טבעי" שביסוד תכני המסורת היהודית לבסיס להצגתה של מסורת זו כגורם הניצב ביחסים דיפרנציאטיביים לנוכח המרחב האוניברסאלי, שהלך וזוהה יותר ויותר עם הדת הנוצרית עצמה. הרשב"א היה בין הדמויות המרכזיות שהגדירו מגמה זו והיא הגיעה לשיא מובהקותה במחשבת מהר"ל מפראג. השינויים והתמורות שבמודל זה, ותפקודו מעתה בתוך מערכת דיפרנציאטיבית, תפקדו בעת ובעונה אחת כבסיס לזהות יהודית מסוגים שונים: קדם־אורתודוקסית, קדם־משכילית וקדם־לאומית.
את השער הראשון של הספר חותם מאמרה של ד"ר מרים פרנקל, הבוחן את שאלת החורבן וההיסטוריוגרפיה של יהודי המזרח. מול התפיסות ההיסטוריוגרפיות הקלאסיות ששרטטו מתח ודיכוטומיה בין אשכנז וספרד מבחינת דפוסי חורבן ואסון, היא טוענת שדיכוטומיות אלה חתוכות מדי. היא מציעה סקיצות של התבוננות במקורות שונים שנכתבו בידי יהודי ארצות האסלאם בימי הביניים אותן היא מעמידה כתגובות ספרותיות למצבי חרדה וטראומה, בניגוד להבניה ההיסטוריוגרפית המקובלת.
הרב חיים עובדיה עוסק במאמרו בדמותו היחודית של הרב משאש מתוך טיעון יחודי: הוא מציע כי יש לפתוח פתח לדיון מחודש בדרכי הפסיקה וההנהגה המיוחדות לחכמי המזרח, מתוך נקודת מוצא של "מפי סופרים" ולא רק "מפי ספרים". לטענתו, אין להסתפק בעיון בחומר הכתוב המצוי לפנינו, אלא יש להכליל בדיון דרכי הנהגה יומיומית כמו גם מעשים ופסקים שלא נכתבו. כלומר, להשתמש בספרי ההיסטוריה בנוסף לספרי ההלכה כדי לבנות את הרה־קונסטורקציה השלמה של יחס המזרחים לחילון ולמודרניות. גישה זו מובילה אותו לקעקע כמה הבחנות מקובלות ולהציע הבחנות חדשות אחרות. כך למשל, הוא טוען כנגד התפיסה המקובלת כי הספרדים לא נחשפו להשפעות התרבות הזרה באירופה, שלא כמו האשכנזים, שחוו את האמנציפציה ובעקבותיה ההשכלה. בנוסף ובעיקר הוא מצייר את דיוקנו של רב טולרנטי, מעורב, משכיל ומכונן מחדש נקודת מוצא למזרחיות מתוך עצמה.
יהודה מימרן, איש חינוך, ממשיך את הדיון של חיים עובדיה וטוען כי תיאור החברה היהודית בישראל כחברה דיכוטומית המחולקת באופן קוטבי לדתיים וחילוניים, אינו משקף נכונה את המציאות. תיאור נכון יותר הוא של חברה המורכבת מזהויות יהודיות שונות, היוצרות רצף ביחסן אל המסורת היהודית. רובם הגדול של היהודים לא נמצא בקצוות אלא במרכז, והם רואים באופן חיובי קשר משמעותי אל המסורת היהודית. אחת האוכלוסיות החשובות, הממחישה רצף זה, היא האוכלוסייה המסורתית. כ-35% מכלל האוכלוסייה היהודית בישראל מגדירים את עצמם כמסורתיים. זוהי קבוצה הלוקחת חלק הן בעולם הדתי והן בעולם החילוני, המהווה רקמה מחברת בין הקצוות, ונמצאת בשיח עם תמונת העולם האידיאולוגית של שני הקצוות. במידה רבה היא מהווה את המרכז של הרצף הזה וממחישה בעצם קיומה את הרב־גוניות של הזהויות בחברה היהודית. מימרן חוקר דרכים לחינוך המושתת על תפיסה מסורתית של היהדות ואת התרומה של המזרחיות לשיח החינוכי הכללי מבחינה זאת. הדיון במסורתיות התקדם מאוד בשנים האחרונות עם ספריהם של מאיר בוזגלו, יעקב ידגר, איציק בנימיני. והרב אמסלם.
איתן כהן, אחד ההוגים העצמאיים והמקוריים בתחום המזרח, שכתב בעבר מחקר מאלף על העיר באר שבע, ממשיך את הקו ההגותי שלו במחשבה איך והיכן למקם תרבות פוליפונית מזרחית שמרכיביה שונים. והוא מציע הפעם להתבונן בעיר צפת מנקודת מבט חדשנית זו. הוא פותח בהגדרת קיומה של סתירה בין הישראליות לבין המזרחיות כעממיות (אם כי לא בהכרח פרימיטיבית ולא מתוחכמת) ודורש להכיר בהשפעה - הזניחה עד היום - של האתוסים המזרחיים על המציאות הישראלית. הטענה המרכזית שהוא מעלה היא שהדרך העשויה להביא להגברת נוכחותה של התרבות המזרחית בישראל היא לאו דווקא המשך והקצנת "המאבק המזרחי", אלא דווקא שמירת אופיים ומעמדם של יישובים יהודיים, שההיסטוריה שלהם מקפלת בתוכה יצירה תרבותית יהודית מפוארת בעלת סממנים מזרחיים. בצפת, עיר המקובלים, בעלת ההיסטוריה של חיים רוחניים מיסטיים עשירים ודו־קהילתיים, הוא רואה מקום שכזה. הוא מנסה להשתמש בה כדי לגבש אלטרנטיבה מזרחית ממשית לישראליות ואף לחיות על פיה, לחיות בתוכה.
מאיר בוזגלו בוחן במאמרו את המימד הפוליטי של הלשון. הוא עושה זאת מתוך נקודת המבט הכפולה של מזרחי בעל מבטא ושל פילוסוף שעיסוקו בלשון. הוא טוען כי הממד הפוליטי של הלשון לא זכה להתייחסות הראויה בקהילת החוקרים בפילוסופיה של הלשון שהוא רואה את עצמו כמשתייך אליה. מימד זה נתפס כשולי, ומסתפח לעיון הכולל בלשון. הוא מנסה להראות שהתמונה אינה כה פשוטה, ומביא שיקולים ודוגמאות לצורך בשינוי מן היסוד בגישה זו תוך בחינת הקשר בין הלשון ובין המחוקק. בחלק השני של מאמרו הוא מדגים זאת בזיקה לנושאים פונטיים "טהורים" כביכול, שגם הם הודחקו החוצה כלא־מהותיים. נושא זה הוא מיישם בשאלות המבטא של השפה העברית בישראל שישותה המדינית המתחדשת חרטה על דגלה את החייאת השפה העברית.
הספר הוא חלק מפירות העבודה של קבוצת "המזרח כותב את עצמו", שאותה יזמתי ובראשה עמדתי. אלו פירות שנת העבודה הראשונה של הקבוצה. הקבוצה פעלה במהלך השנים 2007-2005 במכון ון ליר, בתקופת ניהולו של ד"ר שמשון צלניקר את המכון ותחת המטריה של זהות יהודית בניהולו של הרב פרופ' נפתלי רוטנברג. בקבוצת המחקר השתתפו חוקרי אסלאם, חוקרי יהדות, אנשי חינוך (כללי ורבני), מבקרי תרבות, אנשי תקשורת ופעילי חברה. המשתתפים בה מלבדי (בשנה הראשונה) היו: אברהם אלקיים, מאיר בוזגלו, מיכל הטב־כהן, משה זעפרני, איתן כהן, יורם מיטל, יהודה מימרן, דליה מרקוביץ, ערן סבאג, אלברט סויסה, דוד סורוצקין, דניאל צדיק, הרב יצחק שוראקי, איתמר שחר, חיים עובדיה, מרים פרנקל ובשנה השניה נוספו צבי בן דור, אמנון רז קרקוצקין, וסמי שלום שטרית. הקובץ שלפניכם הוא פרי מחקר השנה הראשונה. בעקבות הדיונים והמאמרים התקיים כינוס בכותרת "המזרח כותב את עצמו", שחלקו אף שודר בשידור חי וניתן לצפייה באתר מכון ון ליר. אני מודה לכל העושים במלאכה והשותפים לדרך.

- חביבה פדיה

הערות:

1. חביבה פדיה, "העיר כטקסט והשוליים כקול - ההדרה מן הספר והניתוב אל הספר", בתוך: אי כאן, שפה זהות מקום, בעריכת ישראל כ"ץ, זאב דגני, תמר גרוס, בני ברק: הקיבוץ המאוחד, 2009, עמ' 166-127.
2.  שם, עמ' 131.
3.  עיינו בעבודותיו השונות של דוד סורוצקין הדן בסימון ההדדי בין יהודים ונוצרים באירופה והמראה שההגדרה ההדדית בין קבוצות זהות ביהדות פועלת גם בזיקה להגדרה עצמית ביחס להליכים בחברה הנוצרית. לדעתי אפשר לומר שמגמת האסימילציה שהוא מתאר היא גם צורה של סלידה עצמית שנעזרת בדחיית טיפוס היהודי האחר. עוד לסוגיית ימי הביניים ראו בספרי הליכה שמעבר לטראומה, תל־אביב: רסלינג 2011, עמ' 12-9, 18-17, 37-30. עיינו גם: עזיזה כזום, ״תרבות מערבית תיוג אתני וכו'", סוציולוגיה ישראלית א (2) 1999; אמנון רז קרקוצקין, גלות בתוך ריבונות: לביקורת "שלילת הגלות" בתרבות הישראלית, חלק ראשון, תיאוריה וביקורת 4, 1993, 23-55; גלות בתוך ריבונות: לביקורת "שלילת הגלות" בתרבות הישראלית, חלק שני, תיאוריה וביקורת 5, 1994, 113-132; שרה חינסקי, ״עיניים עצומות לרווחה": על תסמונת הלבקנות הנרכשת בשדה האומנות הישראלית", תיאוריה וביקורת 20, 2002.
4.  גרשם שלום ״מתוך הרהורים על חכמת ישראל", בתוך: דברים בגו, תל אביב 1990, עמ' 391-389.
5.  שבא שלהוב, מה יש לך, אסתר, כתר, 2005.
6.  עיינו גם בספרי מרחב ומקום - מסה על הלא מודע התיאולוגי פוליטי, קו אדום כהה, תל־אביב: הקיבוץ המאוחד 2012, עמ' 45-39, שם אני מגדירה חילון והדתה כווקטורים של תנועה באיזורי שכחה וזכרון.
7.  למשחק שבין מזרח כזריחה ומערב כשקיעה עיינו גם גדעון עפרת שבחי גלות, הוצאת כרטא, 1999, בפרק ״שקיעה מזרחית".
8.  פדיה, "ההדרה מן הספר והניתוב אל הספר", עמ' 132, 149.
9.  יוליוס פוזנר, ״בתים בני דירה אחת בארץ ישראל״ הבנין 2 נובמבר 1937h,1, מצוטט ונדון אצל אלונה נצן שיפטן, מחלוקות עמ' 211
10.  פוזנר, שם, מצוטט ונדון אצל אלונה נצן שיפטן, מחלוקות עמ' 207; השוו גם הדו"ח לואי קאהן בטיוטת הצעה לפתרון בעית השכון בישראל [צבי אפרת הפרויקט 1 עמ' 540] המבטא תחושה כי המזרחי אשם במצב שאליו נותב בכך שאינו משתף פעולה בהתפרקות מנכסיו. יש לקרוא בעין כפולה את נושא המטען - ממשי ורוחני - כאילוסטרציה למילכוד של המזרחי: ״בתי שימוש פתוחים ...משטחי רצפה בלתי ניתנים לניקוי ...ומיטות המאורגנות כסרדינים בקופסה - אלה התנאים השכיחים במחנות הקיימים. הפליטים אינם ששים להיפרד מחפציהם האישיים, וכתוצאה מכך גודשים את איזורי השינה) המוגבלים בין כה וכהן בתיקים, ארגזים וצרורות״.
11.  עיינו דרור אידר, אלתרמן - בודלר, פריס - תל אביב: אורבניות ומיתוס בשירי ״פרחי הרע" ו"כוכבים בחוץ", הוצאת כרמל, 2003 עמ' 98-99.
12.  לביקורת רחבה יותר ראו בספרי: שיבתו של הקול הגולה, הקיבוץ המאוחד (בדפוס).