דרך אם

אימהוּת: בין תוהו, כשלים, קסם וחזון 

 

אראלה שדמי 

 

 

אי־ודאות, תוהו ובוהו, כאוס, קונפליקטים, דילמות, חשיבה מטרנלית, נתינה ללא גבולות, הראי שלנו, מקור החיים, מושא לכעסים, מקור לתסביכי נפש ומכאוב, אושר, עוצמה - אלו מקצת התיאורים הרווחים ביחס לאימהוּת בעולם המערבי. האימהוּת מעוררת סוגיות פילוסופיות ומוסריות רבות: מהם החיים, מהי הבריאה, העצמה, אשמה, אחריות, משמעות החיים, היגיון ורגש, טוב ורע, מוסרי ובלתי מוסרי. דמותה של האם מלווה אותנו כל חיינו; סופרים, משוררים ואמנים מספרים עליה, משרטטים את דמותה והוזים עליה; סטיריקנים מציגים לראווה את סתירותיה וכשליה; הוגי דעות, סוציולוגים, פסיכולוגים ורופאים בונים לגביה פרשנויות ותיאוריות אין־ספור; נשים חולקות עמנו את חוויותיהן כאימהות - ועדיין אין מי מאתנו שעומד או עומדת על המכלול המורכב כל כך שנקרא אימהוּת, אין מי שנושא עמו או נושאת עמה תשובה סדורה ומספקת על מהות האימהות ומהי אימהות נכונה וראויה. האימהות נותרת בגדר מסתורין בלתי מפוענח עד סופו, מבוך שנע בין קסם - הלידה, הבריאה, הגידול, האהבה, הנתינה, חוויית היחד והזולת - לבין התפוגגותו - מלאכת האימהות, הכשלים, תחושות האשמה, אי־ההצלחה, הכאב, המיסוד, ההלאמה. לפיכך, האימהות היא בלתי ניתנה לשליטה ולהסדרה. הסוד של אימהות ראויה (כיצד, לאילו יעדים, לכמה זמן ועוד) נותר בעינו ומעורר את התהייה שאולי בכלל החיפוש אחר אימהות ראויה הוא טעות, שלא לומר הבעת אי־אמון באימהות עצמן. החיפוש הזה וחוסר התוחלת שלו מעידים על המורכבות, העושר ואי־היכולת לתפוס את האימהות במלואה (לכן אין ספר תנ"ך לאימהות, הגם שד"ר ספוק ואחרים מנסים לעשות זאת כל העת). וכך היא נשארת גמישה, משתנה, מתמודדת, מאתגרת, מתריסה - ייחודית כל כך וחד־פעמית.

 

בכל זאת, רבים שואפים לשלוט באימהות ולהשתמש בה לצורכיהם: הפטריארכיה, הקפיטליזם, הדת, המדינה, מערכת הרווחה, הפוליטיקה, הרפואה, מאמנים אישיים, אפילו - "סופרנני". האימהות מואשמות כמעט בכול, בייחוד בהתנהלות בניהן ובנותיהן, כלומר, כמעט בכל עוולה חברתית. בעקבות זאת, גם בניהן ובנותיהן מרבים להאשימן ומתאמצים להתרחק מהן ככל האפשר (אקט שזוכה לעידוד חברתי ותרבותי, כלומר, פטריארכלי). כל אלו שמתיימרים לדעת מהי אימהוּת וכיצד יש לעצב אותנו, האימהוֹת, מפרידים בין האם לבין האימהוּת, מרחיקים את האם מאימהוֹת אחרות וכמובן מילדיה, מערערים את הביטחון העצמי שלה, מנתקים אותה ממורשתה ומנטיותיה, ולמעשה, מותירים אותה לבדה מול ממסדים רבי־עוצמה.

 

למרות הכול, בדרך כלל האימהות עושות את מלאכתן באופן לא רע כלל ועיקר: רוב ילדיהן מתפקדים, רוב האימהות מוצאות את דרכן שלהן במבוך גידול ילדיהן ומפתחות יכולות וכשרים שנחוצים למלאכת האימהות1 - כמו חלוקת קשב, חשיבה מטרנלית, טיפוח ילדיהן וטיפוח עצמן, וזאת חרף ניסיונות השליטה בהן. אישה היא כמו הטבע: היא פשוט לומדת מאִמהּ, מאחיותיה ומדודותיה, מחברותיה, ובעיקר מילדיה ומהיענות לצורכיהם. דרכה רצופה ניסוי וטעייה, תהייה ולימוד, לבטים והשתנות. רוב האימהות מתאמצות לספק את צורכי ילדיהן, גם אם הן חשות כלואות בתפקידן או אמביוולנטיות כלפיו. כמו נשים בוגרות אחרות, עם הזמן למדתי להכיר בכך שאמי, כמוני, עשתה ככל יכולתה כאשר גידלה אותי, גם אם שגתה לפרקים. הלוואי שיכולתי להיות האימא שאני היום (לגדל את הבת שלי על סמך התובנות והחוכמה שלי היום) ולהיות הבת שאני היום (להתייחס לאימא שלי על סמך החוויה, חוכמת החיים והתובנה שלי היום). אמנם כל זה בלתי אפשרי, אך אימהוּתי או אימהותה של אמי ודאי שאינן כישלון.

 

אין פלא שבדרך כלל האימהות הן שקופות, ולפיכך מעטים המחקרים, אם בכלל, אשר בודקים במישרין את מידת הצלחתן בגידול ילדים, אם יש בכלל אמת מידה לכך, אלא אגב השוואות, לדוגמה, בין ילדים יחידים לילדים שגדלים עם אחיות או אחים. כלומר, נבדקות הצלחות השוואתיות בהשכלה, בתעסוקה, בכישורים חברתיים וכד' בקרב הצאצאים - אבל הצלחה כזו אינה ממוסגרת דרך הצלחות של אימהוֹת. לעומת חסר זה, הזרקור מופנה אליהן בעיקר בעת כישלונן, כדוגמת נער עבריין - נער גונב, רוצח או אונס, או נער שהתאבד בעקבות התעללות של בני־כיתתו. או־אז מקשים ושואלים "היכן האמא?"; "מי גידל אותם להיות מפלצות כאלה?".2 אכן, ישנה שאיפה להגדיר ולבדוק מסוגלות הורית, לרוב על ידי פסיכולוגים עבור בתי משפט כמו במקרים של הוצאת ילדים מרשות האם או גירושין, אך למעשה, שום חברה לא פיתחה כלים להערכה ומדידה של מסוגלות הורית בכלל האוכלוסייה - קל וחומר של אימהות - כשההנחה היא שהיא קיימת אצל כל בוגר (יגיל 2005). אולם לא זו בלבד שתוקפן ומהימנותן של בדיקות כאלו של מסוגלות הורית מוטלים בספק (אלמגור וארליך 2011),. אלא הן כרוכות הן ברטוריקה משפטית בעייתית (ברקאי ומס 1988; ברקאי 1995). והן באלימות ביורוקרטית (הרצוג 2004). הטענה שמסוגלות הורית, אשר ממילא כוללת מסוגלות של אם, ניתנת למדידה והערכה נראית כדרך נוספת, חוקית ומשפטית אמנם, להגדיר אימהות ולשלוט בה, שנעשית לרוב לגבי אימהות מרקע מעמדי ועדתי מסוים (ואינה בהכרח דאגה לטובת הילד) - במקום לשאול: מה פוגע באימהות? מה מפריע לאם לממש בחופשיות את מלאכת האימהות, האיממיות (mothering)? האם ישנה דרך לבטל או לצמצם את ההפרעות האלה, לדוגמה, באמצעות מערך רווחה תומך ולא מפקח? אולי הבעיה כלל אינה באימהוּת עצמה, שהופכת את האימהוֹת לנותנות שירות לכול, אלא דווקא בביטול כוחן הייחודי?

 

כדי לצאת מהמבוך האימהי שאנו שבויות בו - שבי שהפטריארכיה (על כל מוסדותיה: השוק, המשפחה, הדת, האלימות, המדינה וכו') מחזקת שוב ושוב - אין די בחשיפת מעטה המסתורין שבאימהות (כפי שעושות דורות של הוגות, אמניות, משוררות וסופרות); אין די בהקשבה לחוויות האימהות, שהפמיניזם העכשווי מעודד בבקשו להקל על מלאכת האימהות תחת הפטריארכיה; אין די בפירוק מוסד האימהות שראשיתו אצל אדריאן ריץ' (Rich) - שהרי אמנם אלו תרמו להבנה מעמיקה יותר של האימהות, אך עדיין לא פיצחו את המסתורין ואולי הן אף שבויות במסגרת הפטריארכלית - הסדר החברתי שבו המוסדות החברתיים, כדוגמת משפחה ואקדמיה, נמצאים בשליטת גברים ומשקפים אינטרסים ושיח של גברים - שהיא המסגרת היחידה שבה האימהות המערבית פועלת. אני מאמינה - וזו גם הצעתי בספר הזה - שרק אמונה בייחודה ובעוצמתה של האימהות בד בבד עם יציאה מהמסגרת הפטריארכלית, מאימהות נשלטת ומובנית חברתית, אימהות מערבית בעצם, מסוגלת להוביל אותנו לאימהות אחרת. לשון אחר, אני מציעה להשתחרר מהפטריארכיה (ומדיכוי בכלל) דרך האימהות.

 

לשם כך, אציג כמה מהלבטים שהעלה בי השיח הפמיניסטי הרווח ביחס לאימהות. כסוציולוגית פמיניסטית אשתמש בין השאר בדיון העכשווי בשלוש סוגיות מרכזיות שמעסיקות נשים, אך לא רק הן: המשפחה הגרעינית, משמעות החיים העירוניים ואיבוד הקהילתיות והקונפליקט בין אימהות לקריירה. אעסוק בסוגיות אלו כדי להדגים את חוסר התקווה שבהן, את המבוי הסתום שהן מובילות אליו ואולי אף לזלזול ולבוז באימהות עצמה - מה שאכנה מלכוד האימהות. כהרגלי, בחינה זו תשלב בין חוויותיי האישיות להרהורים, לבטים ותיאוריות ותוביל אותי להכרה ב"סדר הסימבולי של האם", שמציעה הפמיניסטית האיטלקיה לואיזה מורארו (Muraro). הכרה זו היא צעד ראשון בדרך לשינוי - לא רק להתייחסות חברתית ופמיניסטית חדשה לאימהות, אלא גם, ובעיקר, לתפיסה עצמית חדשה ומחוזקת של האימהות עצמן. דרך בחינה זו אציג ואשרטט תפיסות אימהות שמחוץ למסגרת הפטריארכלית (שיוצגו בהרחבה בשער השני והשלישי של הספר). תפיסות אלו אינן עוסקות בוויכוח הממלכד שבין האם כפרט שמחפש הגשמה עצמית לבין תביעות החברה, המשפחה והילד/ה; הן גם אינן שואפות לשלוט באימהות, לשרטט תורה לאימהות או לייצג את האימהות; הן אינן לכודות בדיון במהותנות אשר כרוכה כביכול באימהות או בנשיות. נקודת הפתיחה שלהן שונה מכל אלו ולכן הן מובילות לא רק לאימהות אחרת, אלא גם לאפשרות קיום אחרת, לחברה אחרת - חברה של שלום ואיזון.

 

מלכוד האימהות

 

עבורי, אימהות היא אולי החוויה העשירה, הסוערת והמופלאה בחיי. אך מאז סימון דה בובואר (de Beauvoir) היא הפכה לבעיה, אולי "בעיה של נשים". שולמית פיירסטון (Firestone) וסימון דה בובואר ראו באימהות את שורש הדיכוי ועודדו גישה חופשית לאמצעי מניעה. יחד עם הזכות להפלות - הם הפכו לסמלי השחרור והשליטה בגוף, כלומר, לפי עמדה זו נדרשה ההפרדה בין נשיות לאימהות כדי לשנות את מצב הנשים. כל אלו הם צעדים ששודדים מהנשים את התכונה הייחודית להן: היכולת להעניק חיים. זה ההיגיון שעומד בבסיס טכנולוגיות הפריון (Tazi-Preve 2013: 43), וזה גם ההיגיון של הנאורות, שעודדה אנשים לחוש עצמאות, ובכלל זה שחרור מהאימהות ומהטבע ובייחוד מהירושה הביולוגית, והפכה את האדם למין היחיד שמתנתק ממרכיבים ביולוגיים (שם: 274).

 

כך הפך הבית לאתר דיכוי עיקרי, וכל דבר שמחוצה לו, בייחוד העבודה, נתפס כאפשרות של שחרור. הפמיניזם הזה, עם טכנולוגיות רפואיות חדשות, מצטרפים לפטריארכיה בפעולה נגד האימהות, עד כדי חיסולה ההדרגתי. ההעדפה של בובואר ואחרות את העבודה על פני האימהות קשה לי במיוחד. לאחר שנים של ספקות ולבטים אגב לימוד של טקסטים פמיניסטיים והקשבה לאימהות אחרות, הבשילה בי ההבנה שדווקא האימהות, כפי שאציע להבין אותה, יכולה להתוות לכולנו דרך להשתחרר מהפטריארכיה.

 

מפגשים פמיניסטיים לא מעטים מקדישים מקום לבעיות שכרוכות באימהות: הלחץ להיות אם; המתח בין אימהות לעבודה וקריירה והרצון להגשמה עצמית; המרוץ הדמוגרפי; הרחם הלאומית; ההסתגרות במרחב הפרטי; אפליה בעבודה; תחושות האשמה; פגיעה בילדים מחמת החלטות האם או התנהגותה ועוד, ובדברי כולן יש מן הצדק. אך כשאני משתתפת בפסטיבל "שאקטי", למשל, או במעגלי נשים וגם במפגשים עם נשים מזרחיות, אני שומעת קולות אחרים ומרגישה נוח הרבה יותר בנוגע לאימהות שלי.

 

אני דווקא חוגגת את האימהות שלי ומסתכנת שיאשימו אותי במהותנות, בביולוגיזם, כמו שטוענים נגד שרה רודיק (Ruddick), קרול גיליגן (Gilligan) ואחרות. אולם כל אדם, גבר או אישה, יכולים לממש דאגה מטרנלית ללא קשר לביולוגיזם. יתרה מזאת: אני שמה דגש מיוחד על אימהות, ומדוע? אימהות, שהושתקה או עוותה בדורות של פטריארכיה אך גם בשנים של פמיניזם מערבי ככל הנראה, נוגעת במקום העמוק ביותר של הממשק בין פטריארכיה, קפיטליזם ומדינה, זאת מכיוון שהיא נותנת ללא תנאי ושלא למטרות רווח - דבר העומד בניגוד לכלכלת השוק השלטת - ומשום שהיא מגיבה לילד, ל"אחר" ולא לאני האנוכי ואינה יוצרת אגב כך יחסי ניצול והיררכיה. לכן, לגעת באימהות פירושו להביט במציאות מלמטה, מתחתית הכלכלה הקפיטליסטית והפטריארכלית, ומשם להכיר באפשרויות של עולם אחר. מנגד, אימהות היא החוויה שמאגדת את מרבית הנשים, אך היא גם חוויה משמעותית, לטוב או לרע, בחייהם של כל ילודי אישה ולמעשה בחייהם של כל ברואי העולם. ברוב התרבויות האימהות היא סמל לחיים, לסדר הטבעי של לידה וגדילה. ככל הנראה, אימהות היא המושג הקדום ביותר של האל, שכן פולחן האם־האלה היה מקובל בחברות הקדם־פטריארכליות, כשעד היום סוגדים לה רבים שרואים בה את התגלמות האהבה והעוצמה, כפי שאומר פאראמשווארן שרי (Shri 2003), אחד מחוקרי התרבות ההודית. כך בכל התרבויות, להוציא תרבות שהיא מלחמתית במהותה כמו התרבות המערבית.

 

מדע הגנטיקה וגם חוקרות פמיניסטיות כמו הפסיכולוגית שלי טיילור (Tailor) מאוניברסיטת קליפורניה בספרהThe Tending Instinct: Women , Men, and the Biology of Our Relationships, וויקי נובל (Noble) המופלאה, אשר מלמדת ארכי־מיתולוגיה במוסד ללימודים אינטגרטיביים בקליפורניה (California Institute of Integral Studies) ומציעה ראייה חדשה של הביולוגיה של האישה ומחזור חייה, מעלים היום כיוונים חדשים להתבוננות בטבע הנשי. כמו כן, מחקרים עדכניים מעידים שהאלטרואיזם ולא האנוכיות הם שמאפיינים את בן/בת האנוש מימיו/ה הראשונים (Benkler 2011; Warneken and Tomasello 2007; Stein 2002). למרות כל אלו, אנסה להלך בזהירות מעבר לסוגיה המכשילה הזאת של מהותנות,3 כדי להציע דווקא להשתחרר מהפטריארכיה דרך האימהות.

 

חשוב לי להדגיש כי מקובלות עליי הגישות הפמיניסטיות אשר טוענות שאימהות היא בחירה אישית שאינה מחייבת את כלל הנשים, כמו גם הטענה שאהבת אם אינה אינסטינקט מולד ולכן אין מושג של "אימהות טבעית".4 כמו כן, מקובלת עליי הטענה שבמסגרת הפטריארכלית, הנשים חופשיות (אם אכן הן חופשיות) לבחור בין עבודה וקריירה לבין פנאי ובטלה לבין אימהות וכל דרך יכולה להעשיר ולספק אותן.

 

איני מתכחשת לבעיות שהפטריארכיה יוצרת עבור אימהות, אך איני מוצאת שחרור בשיח הפמיניסטי הרווח על אימהות - וזאת, מחמש סיבות מרכזיות לפחות: הפוליטיקה של האימהות, הריצה אחר המשפחה הגרעינית, הצורך במסגרת חלופית לגידול ילדים וילדות, האדרת העבודה וההכרה בחוויית הקסם והעוצמה של האימהות, המשוקעות בתוך "הסדר הסימבולי של האם", כפי שיוסבר להלן.

 

הפוליטיקה של האימהות

 

כפי שהראתה אדריאן ריץ' בספרה פורץ הדרך ילוד אישה (עם עובד, 1976), בחברה פטריארכלית, האימהות (motherhood, היותה של אישה אם לילדים) נתפסת כמוסד חברתי. חברתי ד"ר רוני הלפרן מגדירה את המוסד החברתי הזה היטב באומרה: "האופן שבו התרבות מנסחת את הדימוי האידיאלי והנחשק של האם והרעיה. את מנעד הרגשות שהיא מייחסת לה, את קווי המתאר של הגוף והנפש שהיא חורצת עבורה, את התפקידים שהיא קובעת לה, את שלל הפעילויות שהיא מטילה עליה" (הלפרן 2005). כלומר, ישנם כללים חברתיים והוראות ברורות כיצד על האם והאישה להתנהג: האישה חייבת להיות אם; האם אינה דואגת לעצמה אלא לאחרים; מובן שהיא מוותרת על קריירה ועבודה מחוץ לבית - כי בשבילה האימהות היא העיקר, כי זה צורך טבעי שנובע מעצם היותה אישה. כללים חברתיים אלו שמגדירים את המוסד החברתי, שונים לחלוטין מהאימהות כהתנסות וכחוויה מורכבת ועשירה הרבה יותר. מוסד האימהות כה מקומם פמיניסטיות, שהן מציעות דרכים שונות להשתחרר מעול זה, לדוגמה: תמחור עבודת האם, יציאה לעבודה או אפילו ילדי מעבדה כמו שמציעה שולמית פיירסטון. לעומתה, מרי אובריאן (O'brien) רואה באימהות את מקור הכוח של האישה ותוקפת בחריפות את הצעתה של פיירסטון. יחד עם חוקרות ופעילות פמיניסטיות אחרות, אני רוצה להמשיך עם הגישה של מרי אובריאן, שלצערי, הגותה המרתקת נשכחה על ידי רבות מהפמיניסטיות. מאחר שהאימהות כה מרכזית בחוויותיי ובהסתכלותי על העולם, אני מחפשת הבנה אחרת של אימהות, תיאוריה שמשתמשת בנקודת מבט של אימהות כדי להבין את המבנה הפטריארכלי במלואו אך גם כדי לשרטט את קווי המתאר של עולם חלופי.

 

אני ממשיכה את החיפוש שלי בעזרת אדריאן ריץ', שלדבריה, להיות אם פירושו כמובן יותר ממה שהפטריארכיה מגדירה עבורנו. בראש ובראשונה, זו התנסות חוויתית, שכן האישה חווה את האימהות באופנים שהפטריארכיה כלל אינה ערה להן, זו גם מלאכת האימהות (mother work או mothering, איממיות): זו עבודה מורכבת ומסובכת, שצורכת הרבה מזמנה וממשאביה של האם. לדברי רודיק, לכל הפחות בחברה המערבית, האימהות בעלת שלושה יעדים עיקריים: שימור, גדילה והתקבלות חברתית, כלומר: להגן על הילד והילדה מפאת פגיעותם, להזין את גדילתם הרגשית והאינטלקטואלית ולהדריכם כיצד להתקבל על ידי הסביבה של האם.

 

בקרב אימהות של מיעוטים אתניים ולאומיים כמו השחורים בארצות הברית, עבודת האם דורשת אף יותר. לדברי אנדריאה אוריילי (O'reilly), טוני מוריסון (Morrison) מוסיפה בספריה יעד חשוב נוסף: המאבק נגד גזענות וסקסיזם וההתנגדות לדיכוי, כלומר, יצירת מפלט ומקלט מכל דרכי הדיכוי שמשמעו יצירת חלופה לדיכוי. אוריילי מכנה זאת "פוליטיקה של הלב". לפיכך, עבודת האם, האיממיות, היא פוליטית וחברתית.

 

מיותר להדגיש שלא כל האימהות אכן דואגות לילדיהן. בספריה של מוריסון וגם במציאות חיינו, הנשים מעידות עד כמה קשות האימהות והאיממיות (מלאכת האימהות). לדברי אוריילי, דרך ראיית הסבל והאובדן של ילדים שלא זכו לדאגת אם, אימהות שפוגעות בילדיהן מאשרות ומאמתות דווקא את החשיבות של האימהות ומלאכת האימהות. רודיק Ruddick 1989)) מדגישה עמדה זו מזווית אחרת באומרה שלנשים תפקידים רבים כך שהן אימהות רק במידה שהן מחויבות להיענות לדרישות שמגדירות את מלאכת האימהות. ואם יורשה לי להוסיף: בניגוד לכללי המוסד האימהי, נשים לא מעטות כלל אינן רוצות להיות אימהות. יש מביניהן שאכן הפכו לאימהות - אך רואות בכך טעות שנעשתה תחת לחץ חברתי ומשפחתי. במילים אחרות, הסירוב להיהפך לאימהות והאימהות הפוגעת מדגישות, מצד אחד, את מורכבותה של מלאכת האימהות, ומצד אחר, את התמסדותה הפטריארכלית, הרחוקה מרצונן ומחוויותיהן של נשים. אך חשוב להדגיש: אימהות היא משימה קשה, תובענית וטובענית לא מעצם הגדרתה אלא בשל ההקשר הפטריארכלי והסביבה, שאינה מאמצת ואף דוחה ומבטלת ערכים אימהיים. לכן הבעיה אינה האימהות עצמה וגם לא האימהות או מלאכת האימהות, האיממיות, אלא החישוקים שבהם היא פועלת - המיסוד, המשפחה הגרעינית, הבדידות וחוסר הביטחון הכלכלי של האם.

 

כדי לבצע מלאכה כה מורכבת, מלאכת האם מחייבת חשיבה מורכבת. רודיק כינתה אותה "חשיבה מטרנלית" (maternal thinking). בניגוד לתפיסה שמלאכת האימהות היא רוטינית, פשוטה וקלה, רודיק טוענת שהיא שזורה בפיתוח אסטרטגיות של הגנה, דאגה והדרכה. לעתים קרובות אסטרטגיות אלו מתנגשות ביניהן ומעוררות את האם לחשיבה על המשמעות והחשיבות היחסית של כל אחד מהיעדים.

 

דוגמה לחשיבה אימהית אהובה עליי במיוחד היא הסוגיה של תכנון לטווח ארוך וקצר כאחת. האימהות, כך אני מציעה, מכינות את הילד והילדה למה שמצפה להם בדקות ובשעות הקרובות, אך בו־בזמן - למה שמצפה להם בעוד שמונה עשרה שנים, עת ילכו לדרכם העצמאית. תכנון זה נעשה בתנאי אי־ודאות גדולה במיוחד ויש להודות שלעתים קרובות הוא מוכתר בהצלחה. מה חבל שאנשי המדע בבתי הספר למִנהל עסקים ולמדיניות ציבורית עדיין לא טרחו ללמוד ולהבין, שלא לומר - ליישם את מה שכל אם עושה מדי יום ביומו.

 

מאחר שלאורך הדורות הוטלה מלאכת האימהות על נשים, היא פיתחה אצלן כישורים ומאפיינים מיוחדים. לפחות שתי עמדות מעניינות מופיעות ביחס לתכונות אלו: האנתרופולוגית הלן פישר (Fisher), טוענת בספרה המין הראשון (אריה ניר 2004) שנשים הן בעלות כשרים מנטליים מופלאים: כישרון למילים, יכולת לפענח תנוחות גוף, מחוות גוף, הבעות פנים, רגישות רגשית, אמפתיה, סבלנות, יכולת לעשות בה בעת דברים שונים ולחשוב עליהם, נקודת מבט הקשרית רחבה על כל סוגיה, כישרון לקשירת קשרים ועוד. לדבריה, כמה מהנטיות מוטמעות במוחנו בעת ההפריה, אך כלשונה, אין אנו "בובות תלויות על חוטי דנ'א".

 

גם אנג'לה מיילס (Miles 1996), פמיניסטית רדיקלית מטורונטו, מכירה במאפיינים המיוחדים של התנהלות הנשים והיא מכנה זאת "סגוליות של נשים" (women's specificities). זו חוויה ועמדה (פרספקטיבה) של נשים כלפי העולם, תחושה של דיכוי משותף והמאפיינים הנשיים הכרוכים בו. על פי מיילס ובשונה מפישר, מקורם של מאפיינים אלו בהתנסות הייחודית לנשים בחוויות של לידה, אימהות והחלוקה המגדרית של עבודה, אשר מספקת את הבסיס המטריאלי - בלשונה של קריסטין דלפי, מאימהות הפמיניזם הצרפתי החדש, (Delphy 1984) - לניתוח מלא ומתקדם יותר של העולם, שמעבר לשאיפה לשוויון נוטה לחפש אחר פוליטיקה אוניברסלית רלוונטית. ההתנסות בדורות של דיכוי והדרה לצד אימהות ודאגה ותהליך החִברות שנוצר סביבם - יצרו אצל הנשים התנהלות ותפיסה אחרות.

 

לדעתי, תנועת נשים בשחור היא דוגמה מקומית לחשיבות הסגוליות של הנשים: תנועה זו פיתחה ושילבה שלוש דרכי מבע חדשות ומקוריות למען ביטוי אישי וקולקטיבי - הגוף הדובר, הצבע השחור והנוכחות המתמדת בזמן ובמרחב. בחירה זו לא הייתה מקרית כפי שאולי נדמה וגם לא פרי תכנון מוקדם, אלא נבעה מהאופן שבו נשים ישראליות בכלל ונשים בשחור בפרט חוות את המיקום החברתי של נשים, כלומר, מההתנסות בתפיסה השלטת של האישה כקטגוריה פוליטית, אשר מוגדרת באמצעות כניעותה לקבוצה השלטת, וכן מהעמדה האופוזיציונית של נשים בשחור למול המוסדות התרבותיים השליטים, כלומר: מהסגוליות הנשית שלהן.

 

בין שנקבל את גישתה הביולוגית של פישר, בין שנקבל את גישתה המטריאליסטית של מיילס ובין שנקבל תערובת של שתי הגישות - ואני מודה שאני נוטה לאמץ תערובת כזו - הרי מתגבשת כאן הכרה בחוויה, במאפיינים, בכשרים ובערכים של נתינה, היענות לצורכי הזולת, דאגנות ואחריות, שכיום נשים רבות מכנות בשם אימהיות (motherliness). ההכרה במאפיינים ובכשרים הייחודיים של נשים ממשיכה את החשיבה הפמיניסטית התרבותית מבית מדרשה של גיליגן, שמן הראוי לחדד את תרומתה.

 

האימהיות אינה ממוקדת באגו ובתועלת ליחידים; היא אלטרואיסטית ובמרכזה עומדת רווחת החיים, המיטביות או ההוויה הבריאה של כולם (ולא מחמת ביולוגיה נשית אלא בגלל צורכי התינוקות והילדים, כפי שיוסבר להלן). זה גם עיקרון רוחני שלמדו בני ובנות האנוש מהטבע: כשם שאימא טבע דואגת לכל הברואים על כל שונותם, כך אם טובה דואגת לכל ילדיה על כל שונותם. אין זה רעיון רומנטי, כפי שהפטריארכיה מנסה לטעון השכם והערב על מנת להמעיט בערכו ולהעלימו מהעין. היהדות מסבכת עוד יותר את היחס לאימהות: מצד אחד, "אשת חיל מי ימצא", שיר הלל לאישה העברייה, שמפרט את העול הבלתי אפשרי הנופל על כתפיה ומהלל אותה על כך, ולצדו גם המשפט "אשת חיל - עטרת בעלה, וכרקב בעצמותיו - מבישה" (משלי יב: ד), היינו, אישה עצלה מביאה רקבון בעצמותיו, היינו, השפלה ובעיה; מצד אחר, שלמה המלך אומר: "שמע בני מוסר אביך ואל תיטוש תורת אמך" (משלי א: ח). מהי תורת האם?

 

האם עוסקת בגידולו הטבעי של הילד - מאכילה, משקה ומלבישה, מנהיגה. בכך מנווטת האם את צמיחתו הגופנית והאישית של הילד. מעשיה ודמותה של האם המלווים את צמיחתו של הילד הופכים עבורו לתורה שלמה. ו"גדול שימושה", שעושה הבן אצל האם, "יותר מלימודה" אצל האב. כלומר, הלימוד החי והמעשי הנלמד מהחיים המעשיים של האם (הדוגמה האישית), חשוב לאין ערוך מהלימוד הנשמע מפיו של האב. האם מוליכה ומדריכה - כיצד נוהגים ומה להגיב בכל מצב. האם מטביעה מסכת חיים שלמה, הכוללת מידות נפש ודרכי התייחסות לרוב המצבים בהם האדם נפגש. לעומת "מוסר אב" המנחה את הבן בדיבור ובלימוד, באה "תורת האם" ומעצבת את נפשו של הילד כחומר ביד היוצר (מתוך אתר "ערכים").5

 

אף על פי שאני דוחה את "אשת חיל", הרי עליי להדגיש שהמושג "תורת אמך" קרוב מאוד למושג האימהיות שהצגתי לעיל, ומבחינתי שניהם יכולים להיות ישימים לאבות ולאימהות כאחד.

 

ההכרה במלאכת האימהות ובעקרון האימהיות מאפשרת לנו לתפוס את תפקיד האם כאתר של כוח ומסוגלות. אימהות היא עוצמה, ואימהיות - ובכלל זה העמידה כנגד הפטריארכיה, הגזענות והדיכוי - היא הכלים של העוצמה. לצד קבוצות העצמה או החיפוש אחר אימהות מועצמת ואימהות פמיניסטית - כמו שאוריילי מדגימה בדרך מרשימה - ראוי לא פחות, ולטעמי, אף יותר, לחשוף את עוצמת האימהיות ואת האופנים אשר באמצעותם היא יכולה לשנות את פני החברה, אם רק נוציא אותה למרחב הציבורי. בניגוד לנשים רבות, מקצתן פמיניסטיות, אשר זונחות את האימהות כבלתי מספקת ויוצאות לחפש הגשמה עצמית באמנות, באקטיביזם או בקריירה, מן הראוי להגדיר מחדש את האימהות כאתר של משמעות ועוצמה, כאתר שממנו יכולה לצאת בשורת השינוי למרחב הציבורי. יתרה מזאת: אימהות היא עובדה שקבע הטבע ואפשר וראוי להפוך אותה לעיקרון חברתי, לבסיס לסדר חברתי כפי שעושה המטריארכיה, במקום לצמצמה, לבטלה כחסרת משמעות או לפעול לחיסולה באמצעים טכנולוגיים.

 

אם כן, אני רואה בתפיסה חדשה־ישנה זו של האימהות שלושה רבדים שמאפשרים טרנספורמציה: הן כבסיס להתעצמות האימהות עצמן, הן כעיקרון חברתי־ערכי, כמערכת ערכים ההולמת את המרחב הציבורי והפרטי כמו יחסים, משפחה, זוגיות, פוליטיקה, חברה וכלכלה והן כעיקרון מארגן לסדר חברתי־פוליטי חדש.

 

אם אנו מכירות באימהיות - במורשת שקיבלנו, של אחריות, דאגה, נתינה, תגובה לזולת ועוד - ואם אנו מכבדות אותה ורואות בה בסיס לחלופה לסדר העולם הקיים - אנו יכולות להשתמש בה גם בספרה הציבורית ולא רק ביחס לילדינו, לבני/בנות זוגנו, לחברותנו. אנו יכולות להפוך אותה לבסיס להתנהלות אחרת ביחס לזולת ובספרה הציבורית: לפוליטיקה אחרת ולתיאוריה אחרת.

 

התפיסה שאימהות ופוליטיקה, אימהות וציבוריות, ובכלל זה המרחב הציבורי, המערכת הפוליטית, עבודה וקריירה, משקפות סתירה פנימית היא, כמובן, מוטעית, לא רק מכיוון ש"האישי הוא הפוליטי" כלשון האמרה הפמיניסטית המפורסמת - כלומר, שיחסי הכוח הפוליטיים בין גברים לנשים, אשר מתרחשים בספרה הפרטית והציבורית כאחת שלובים זה בזה, אלא גם - וזה מה שחשוב לי להדגיש כאן - מכיוון שהאימהות מציעה היגיון אנושי חלופי ולכן היא בעלת משמעות טרנספורמטיבית למרחב הציבורי, לפוליטיקה ולחברה. אפשר לדאוג לעצמי כאם בד בבד עם נתינה לבת ולבן. אין סתירה מובנית בין הדאגה לעצמי כאם לדאגה לביתי. הסתירה הזאת היא חלק מההבניה החברתית של העמדת העבודה לצורכי פרנסה בניגוד לאימהות. יתרה מזאת, הדאגה לביתי וטיפוחה היא חלק מהדאגה לצרכיי כאם וכאישה וכיצור אנושי. סתירה לכאורה כזו היא תוצר של שיח חברתי, כולל פמיניסטי, ואפשר להפוך את המתח הזה למקור עוצמה: אפשר להשתמש במפורש באימהות כמוקד להגדרתן כאזרחיות שוות זכויות, ובייחוד כבסיס לתפיסת עולם אחרת.

 

אימהות ופוליטיקה אינן נתפסות עוד כשני קטבים שיש לבחור ביניהם. השילוב ביניהן משקף לא רק את העובדה שאימהות הן אזרחיות שוות זכויות ושזכותן להשתתף בכל דיון ציבורי, אלא שבחוויות של נשים - כמורות, כלסביות, כמפרנסות ובייחוד כאימהות - טמונה תרומה ייחודית לשיח הציבורי, לתרבות הפוליטית ולהסדרים ההחברתיים. ישנו כאן ניסיון ברור לחלץ את האימהות מהגדרתה הפטריארכלית ולנסות להגדירה במונחים משחררים, אשר נובעים מהחוויות ומנקודות המבט של נשים: האימהות יכולה להיות מובנת כמקור לעוצמה של נשים ולהתנגדות למוסדות פטריארכליים. האימהות אינה נתפסת כאידיאל הרחום, הבתולי והדאגני, כפי שההבניה החברתית הפטריארכלית רואה אותה, גם לא כמשמרת הסדר הקיים, אף לא כמושא סביל של פטריארכיה גברית ולפיכך: כמושא לביקורת פמיניסטית - אלא כסוכנת פעילה (agency) של גדילה, אחריות והתעצמות, כעמדה ביקורתית כלפי אלימות המדינה ומוסדות חברתיים, בראשם משפחה וגבריות, ומעל לכול: כתפיסה חלופית של אנושיות. האימהות יכולה להיות בסיס לפעילות פמיניסטית טרנספורמטיבית, אימהוֹת יכולות לכונן להן חלל חלופי במרחב הציבורי שבו הן יוצרות פרקטיקות של התנגדות אשר חושפות את הקשר בין גבריות, אלימות פוליטית וכלכלית, מיליטריזם ואלימות כנגד נשים, בונות מסגרות שמאפשרות התעצמות של נשים ומפתחות חלופות של שלום. דווקא מדינת ישראל הכה מיליטריסטית, כובשת, דתית ופטריארכלית, יכולה לשמש מקום לניסוי פרקטיקות חדשות המבוססות על אימהיות. במשפט אחד: אימהות היא אתר של עוצמה ומקור למהפכה.

 

המשפחה הגרעינית

 

בהיותי רווקה לאורך שנים, טומבוי במקצת, מגושמת קמעא ופרועה, ברי שלא נחשבתי משפחה. הרי משפחה היא תמיד גבר, אישה וילדים, לעולם לא מבנה אחר. רווקה היא לא יותר מהוויה בודדת. הצטרפתי לקבוצת לסביות במרכז הפמיניסטי "קול האישה" בירושלים בגרסתו המוקדמת. דגלנו בפמיניזם רדיקלי, ביקשנו להפוך עולמות. למדנו מסימון דה בובואר, אדריאן ריץ', שולמית פיירסטון, מרי אובריאן ואחרות, שאימהות היא אופציה קשה ומורכבת והמשפחה ההטרוסקסואלית הנורמטיבית רוויה באלימות ובדיכוי כלפי נשים וילדים. ראינו כיצד הפכה המשפחה למוסד במקום חוויה וכיצד השתלטה עליה הפטריארכיה. למדנו להיזהר ממנה ולחפש אופציות אחרות לקיומנו כנשים לסביות. כאשר הריתי, כבר בשלבי ההריון המוקדמים נתקלתי בהתנכרות כלפיי מצד חברות הקבוצה. לאחר הלידה, למעט שתי חברות, לא באו לבקרני נשים מהקהילה שהייתה לי כמשפחה ובעקבות זאת נגרמה לי עוגמת נפש קשה. באותה העת, האימהות שלי נתפסה כהתרסה נגד החברה הפטריארכלית, שלא רציתי להשתייך אליה, אגב הצבת הלסביות באור חדש, ואולם חברותיי הלסביות נבהלו מכך, היות שהעליתי סוגיות שהן נמנעו מלעסוק בהן (כך אמרה לי אחת ממנהיגות הקהילה שנים אחר כך). לעומתן, חלק גדול מהמוסדות ומהקהילה קיבלוני בהסתייגות מהולה בסקרנות - הגם שהתופעה של מה שכונה אז אל"ן - אימהות לא נשואות - לא הייתה שכיחה והייתה כמעט בלתי ידועה בקרב לסביות פוליטיות שחיו בלא נישואין.

 

למורת רוחי, האימהות הפכה אותי ל"נורמטיבית" - מין עסקת חבילה שכזו, שכלל לא רציתי בה: תמורת האימהות, החברה התעלמה מהלסביות ומהפמיניזם הרדיקלי שלי. אני דחיתי את עסקת החבילה הזאת: מבחינתי, כפי שכתבתי גם בספרי לחשוב אישה (2007) - הן לסביות והן פמיניזם רדיקלי מבטאים הוויה מהפכנית, שנקודת הפתיחה שלה היא דחיית המוסדות הפטריארכליים הקיימים, בראשם המשפחה המערבית ויעדה: מהפך, שלא לומר מהפכה, במבנה החברתי, כלכלי ופוליטי.

 

עם השנים, אימהות לסבית נעשתה שכיחה יותר. הורות הפכה לדרך המרכזית של הקהילה ההומו־לסבית אל חיק המיינסטרים הישראלי - מהלך שעורר אצלי אי־נחת. לדוגמה, הארגון "משפחה חדשה" עוסק בהכרה חוקית וחברתית במשפחות שנמצאות מחוץ לקונצנזוס, כשבעצם כולן מאמצות את הדגם ההטרוסקסואלי הבסיסי; כך גם "המרכז להורות אחרת", כמובן, מכיר בכך ש"שותפות באחריות ההורית אינה מחייבת קשר של נישואין או קשר מיני" וכי "נטל ההורות משותף ומתחלק בין שני ההורים, כולל הולדה ודאגה לצרכי הילד ולמענים פיזיים, רגשיים וכלכליים עבורו".6 מובן שפעולתם של ארגונים אלו ואחרים חשובה, אך היא משקפת קבלה של מוסד המשפחה הפטריארכלי כדגם וכאב־טיפוס, כלומר, כאם־טיפוס.

 

לימודי נשים ולימודי משפחה עוסקים גם הם בעיקר במבנים משפחתיים קיימים ובדילמות שהם מעלים כתוצאה מהסדר הפטריארכלי־קפיטליסטי. כך גם התוכניות לייעוץ חינוכי, לייעוץ משפחתי ולגישור. כולם בעלי משמעות ותרומה, ללא ספק. הגישות האלה שואפות לא רק להבין טוב יותר את מוסד המשפחה ואת הדינמיקה בתוך המשפחה ובינה לחברה, אלא גם לשפר את יכולתנו להתמודד כראוי עם הקונפליקטים הטבועים בה. ההנחה בבסיס הגישה הזאת (בהמשך לננסי צ'ודורוב [Chodorow]) היא כי שינוי מבני בהורות - בייחוד בהורות שוויונית ובפיתוח כישורי הורות - ואולי שינוי בגבריות, באבהות ובעולם העבודה, יסייעו לשוויון חברתי ולדרכי גידול הילדים.

 

כמי שמחפשת מבנים חברתיים חלופיים, אי־הנחת שלי התגבר. למרות לחציה של זוגתי שתחיה, סירבתי לערוך טקס נישואים או ברית זוגיות מכל סוג שהוא, בדיוק כמו זוג הפרופסוריות היהודיות־אמריקאיות מרתה אקלסברג וג'ודית פלסקאו (Ackelsberg and Plaskow 2004), שמאמרן על כך זכה לקיתונות של שופכין. עבורי, טקס כזה כמוהו כקבלת המצב הקיים ולא שינוי שלו. גם כמה לסביות צעירות שפגשתי במסגרת ההתארגנות החיננית המכונה "הקן" הביעו אי־נחת, שלא לומר דחייה, מהאימהות הלסבית.

 

הכול נאמר על המשפחה הזאת: שהיא אלימה, שהיא מנציחה את המיתוס של אהבה רומנטית נצחית, שהיא מטילה עומס בלתי אפשרי על נשים, שהיא מדירה את אלו שאינן אימהות ואת האימהות החד־הוריות, דיברו על התפקיד האמביוולנטי של האב ועל הבעייתיות של הדגם הפרוידיאני של המשולש המשפחתי.7 למרות כל זאת, רובנו - גברים ונשים, הומואים ולסביות, טרנסג'נדרים, מזרחים, ערבים ואחרים - נצמדים אליה.

 

לא האימהות עצמה אלא המשפחה הגרעינית, שהיא מרכיב מרכזי בכלכלה הקפיטליסטית (יחד עם בדידותה של האם ומיסוד האימהות), היא אולי הבעיה הקשה ביותר לגבי נשים וילדים בפטריארכיה בעולם המערבי. היא אולי הכלא הגדול שבנתה הפטריארכיה־הקפיטליסטית. אכן, אורנה דונת, שכתבה על נשים שאינן רוצות ילדים (דונת 2011), ועמליה זיו, אשר מדברת על משפחה קווירית (זיו 2011), חותרות תחת מוסד המשפחה הגרעינית, שאכן משתנה: אבהות חדשה, פחות אירועי אלימות בקרב זוגות לא־הטרוסקסואלים וכד' - אך אין בכך כדי לערער על הפטריארכיה הקפיטליסטית בכלל ואורבת הסכנה שהן מסייעות למגמה של העלמת האימהות בכלל. הן מציעות שינוי חברתי בלי ההיגיון האימהי, דבר בעייתי בעיניי. נשים וגברים מתכחשים לאימהות שבתוכם וכך מצטרפים לפטריארכיה ולשוק, שמכחישים את ערכי האימהיות בד בבד עם ניצולה לצורכיהם.

 

גם לאחר שנות פעילות פמיניסטית ואימהות ארוכות שנים, למדתי שאני מוגדרת תמיד כרווקה, אם חד־הורית או משפחה דו־הורית, שבראישה אישה וגבר או שבראישה שתי נשים או שני גברים או שני טרנסג'נדרים. לשון אחר, זהותי כאישה תמיד מוגדרת ביחס למשפחה, כלומר, ביחס לילדים או לזוגיות או להעדרם. כך, המשפחה הגרעינית נמצאת תמיד ביני כיחידה, כאינדיווידואל, לבין החברה. המודל ההטרונורמטיבי תמיד נמצא שם, למרות ניסיונותינו למצוא לו תחליף. כך סולקה הסטייה (במובנה החיובי) והחלופה שנקראת לסביות, והמודל ההטרוסקסואלי נותר יחיד במרכז. אם כן, הגעתי לדרך ללא מוצא.

 

המצב מסתבך עוד יותר מכיוון שקפיטליזם, המדינה וגם הפמיניזם ברובו משפיעים על בחירותנו בסגנון חיים ובגישתנו לאימהות. השפעות אלו מתממשות באמצעות יצירת נורמות, ערכים ולחצים אשר משעבדים את האימהות לכלכלת השוק ומניחים כהנחה מוקדמת את קיומה של משפחה בעלת שני מפרנסים, שבה שני ההורים מקנים עדיפות לעבודה (Gilbert 2008). לדוגמה, בנוגע לאימהות ופמיניזם, כדאי לציין שהעצמה והגשמה עצמית הן כמעט תמיד אינדיווידואליות ומתממשות בספרה הציבורית וכך לעולם הן אינן מחוברות לאימהות, משום שהעצמי או האישה מוצבים בניגוד לאימהות ולמשפחה וחשובים מהן. בעקבות זאת, הפמיניזם - אכן לא תמיד אך בזרמיו העיקריים - יוצר מחיצות בין היותי אישה לבין היותי אם בד בבד עם הבניית האימהות כבעיה. כך הוא בעצם ממשיך את מה שהפטריארכיה היטיבה כל כך לעשות: להפריד בין הנשים לבין החוויה, ההיסטוריה והמורשת שלהן. גם דגש היתר על החוויה והנרטיבים האישיים, שכמעט תמיד מתרחשים בפטריארכיה ולמרות מלוא חשיבותם המתודולוגית, אינו מקל עלינו לדמיין חזונות חלופיים. כך חוסר המוצא נעשה מורכב אף יותר.

 

למרות מה שהליברלים והנאורים מנסים לומר לנו, הרשות אינה נתונה לנו, לכל הפחות כל עוד אנו כלואות במסגרת הפטריארכלית המערבית. הקפיטליזם החזירי, שאינו אלא השלב הנוכחי והרע מכול (עד כה) של הפטריארכיה, מצליח - וייתכן שזו עוצמתו העיקרית - להשתלט על הכול; לנכס כל מושג, לשעבד כל רעיון ואפילו להכפיף לכוונותיו את ההתנגדות ואת הביקורת. הטוטליטריאניזם של הקפיטליזם, קרא לכך הרברט מרכוזה (Marcuse), בספרו האדם החד־ממדי (1966) וברברה ארנרייך, במאמרה הנודע על פמיניזם סוציאליסטי (Ehrenreich 1976), רואה בקפיטליזם טוטליות חברתית וכלכלית ולא רק בעלות על אמצעי הייצור. המשפחה הגרעינית, אין לשכוח, היא משענת מרכזית של הפטריארכיה הקפיטליסטית, שעושה הכול כדי לשמר את עצמה.

 

אימהות, עירוניות וקהילתיות

 

נניח לרגע שהמשפחה הגרעינית אכן מתפרקת, או למצער, שהתפרקותה לרסיסים אכן מתקרבת. בעולם כזה, מה נותר? נותר האדם הבודד, שמחפש את דרכו לבד בחברה שהולכת ומתרסקת מכל גילוי של סולידריות. עם זאת, ישנם האומרים שהעירוניות החדשה היא תבנית היסוד של העולם החדש. אכן, העיר משכה ומושכת רבים מזה מאות שנים, והחל מ-2008, לראשונה בתולדות האנושות, יותר בני אדם חיים בערים מבכפרים, כולל בסין. העיר נתפסת כמקור לא אכזב של רעיונות, של יצירת אמנות וספרות ובסיס להתפתחות הציביליזציה. העיר מושכת אנשים לא רק בשל אפשרויות התעסוקה בה ובקרבתה אלא בשל חיי הרחוב המרתקים, המגוון הרב־תרבותי של האוכלוסייה, ריכוז מקומות בילוי ותרבות והמפגש הבלתי אמצעי עם א/נשים שהיא מאפשרת. העיר מושכת כל כך, עד שישנם המדברים על ניצחונה של העיר (גלייזר 2012; וראו גם: Fraser 2008; Kemp 2007), וישנם הרואים בעירוניות זהות חדשה, עירוניות קוסמופוליטית (האמונה שמגזרים שונים ונפרדים של תושבי הערים יהפכו לקהילה הרמונית של אזרחים קוסמופוליטיים), אשר מגשרת על פערים של לאום, דת, מגדר ומעמד.

 

מנגד, חיי העיר מזמנים לא רק תעסוקה, תענוגות וזהות אלא גם קשיים רבים: עוני ופערים חברתיים שחרף אמונתם ותקוותם של רבים, גם העירוניות הקוסמופוליטית אינה מגשרת עליהם (Muller 2011); בעיות דיור ודרי רחוב; סכסוכים מרים בין מגזרים; בעיות תנועה; ביטחון אישי מעורער וחרדות שלעתים מובילים לצריכת יתר של בגדים, אוכל, סמים, קניות ועוד ולפגיעה עצמית, לצפיפות יתר, לאיבוד קשר עם הטבע, לבדידות ולאנונימיות ואפילו לפגיעה בתפקודי המוח. אין תמה שמתקיים דיון סוער, מצד אחד, על דרך התכנון העירוני ההולמת ביותר ומצד אחר, על בעיותיה הרבות של העיר (בוקובזה 2013; בוקובזה 2012; Gruber 2009). כקרימינולוגית איני יכולה להתעלם מהטרור, אי־הביטחון והפגיעה בא/נשים אשר כרוכים בחיי העיר (Smith 1996).

 

עירוניות כזו היא בעיה לאימהות: תכנון עירוני לקוי לאם ולילד/ה, העדר דיור בר־השגה, עוני, אי־ביטחון, תחבורה ציבורית דלה ומדרכות לא־נוחות לאימהות עם ילדים ועגלות, קשיי נגישות למרכזי חינוך, תעסוקה ובידור, פארקים וגני שעשועים ובייחוד: ניתוק, או לכל היותר, חיבור מועט לאימהות אחרות ולמקורות תמיכה וייעוץ. כל אלו יוצרים מצב של אימהות שחיות בבדידות. אין פלא שהמושג "עיר ידידותית לנשים" החל צובר תאוצה בארץ וכמוהו גם תוכניות עירוניות (לדוגמה, בגבעתיים ובבני ברק), פורומים ובלוגים באינטרנט ויוזמות פרטיות, אשר מיועדים כולם לחזק את האימהות ולספק להן חברה ועצה..אם כך, האם העיר אכן מציעה אופני חיבור חדשים או מערימה קשיים חמורים בקרב מרבית תושביה - בייחוד המנוחשלים? האם התפתחות העיר הגלובלית אינה עורמת קשיים נוספים בדרכנו האנושית? האם תכנון הולם אכן יביא לידי פתרון הבעיות הקשות?

 

לא מפתיע שמחאת האוהלים ומחאות דומות לה בעולם פרצו כולן בערים הגדולות, הגם שהתפשטו לערים וליישובים קטנים יותר. אך מה שחשוב במיוחד לענייננו: ככל הנראה, העירוניות כמקור זהות אינה מספקת רבים, בייחוד לא את הדור הצעיר. לא מעט צעירים אינם בוטחים עוד בחיי העיר כיום ושואפים לכונן בה חלופות בדמות חיי שיתוף וקהילות מקומיות כדוגמת קיבוצים עירוניים, קואופרטיבים, גנים עירוניים, קהילות "בנק הזמן" וגם כפרים אקולוגיים וקהילות מטריארכליות שמוקמות בקולומביה ובגרמניה ועוד (ראו להלן בשער השלישי). נראה שהאכזבה מהאינדיווידואליזם ומהעירוניות האנונימית והחרדה שנלווית אליהם הובילו צעירים אלו להבין שרק יחד, במסגרת קהילה, יוכלו להתקיים ואף לתרום לחיזוקם של אחרים. אמנם אין זו תופעה חדשה: קומונות היו ידועות בתקופות שונות בהיסטוריה האנושית ובמקומות שונים בעולם, אך אין זה מקרה שהן מתחדשות בימינו. הקומונות כיום, הגם שהן גרסה חדשה של ההיסטוריה הארוכה של חיים קומוניאליים, מתייחדות בכך שהן שמות במרכז את ריבונות היחיד ואת השיתופיות כאחת, כלומר "כל יחיד הוא עצמאי רוחנית, ואינו מבטל חשיבה עצמית שלו מפני מסרים סמכותיים הבאים מחוצה לו" (רגב 2006). הנטייה הקהילתית הזאת, אשר מתרחשת בארץ כמו במקומות אחרים במערב, אינה מנותקת מעמדות ביקורתיות אחרות כלפי המדינה והקפיטליזם, בייחוד הקהילתנות (Bell 2005; Etzioni 2003), האוטופיזם (גולדמן 2003; Critchley 2011) והאנרכיזם (Gordon 2005), כשהיא מתכתבת גם עם משמעותה המרכזית של הקהילה בהיסטוריה היהודית (גנדלר 1986). אף שחילוקי הדעות ביניהם ובתוכם של עמדות ביקורתיות אלו אינם מעטים, בכל אלו מושם דגש בקהילה ולא רק בפרט ובערכי נתינה, אחריות ומחויבות חברתית, ונמתחת ביקורת על המדינה ומוסדות מרכזיים בה.

 

המגמה המקומית הזאת היא אולי נקודת פתיחה לסוג חדש של משפחות קהילתיות או קהילות משפחתיות, שחיות זו לצד זו בתוככי העירוניות ומאפשרות, יותר מכול, לסלק את הבדידות, למגר את אי־הביטחון, לאפשר את החיבור האנושי ובעיקר - לבנות מסגרת הולמת לאימהות ולגידול ילדים. החיפוש הכמעט נואש אחר תכנון עירוני הולם ופתרונות לקשיים שמציבה העירוניות, כמו במקרים של המשפחה הגרעינית ושל העבודה, אולי מעידים, על המגמה לקבל את מצוות הפטריארכיה הקפיטליסטית ולנסות לאתר בה חיים נוחים ככל האפשר מבלי לשנותה מן היסוד.

 

אכן, הניסיון הישראלי של הקיבוץ - בייחוד לאור דיכוי נשים ואימהות במסגרתו - וגם הדיון הפמיניסטי במתח הבלתי נסבל בין ערכים תרבותיים־מקומיים לבין חירות הנשים וכבודן חושפים את הסכנות החבויות בהתחדשות הקהילתיות. יתרה מזאת, הגם שפמיניסטיות מרבות למתוח ביקורת על הקהילתיות וחוששות מפני דיכוי נשים תחת המעטה של אוטונומיה קהילתית ותרבותית, רבות מהן מעלות על נס את הקהילות האלטרנטיביות שהן יוצרות (לדוגמה, ארגון "אישה לאישה" בחיפה; הניסיונות השונים בארץ ליצור קהילות של אימהות וכד') אף על פי שאיכות הקהילתיות שבהן ומידת חתירתן תחת הפטריארכיה כלל אינן ברורות, אך מודלים חלופיים של חברה, קהילה ויחסים בין המינים והמגדרים כפי שספר זה יציע יכולים להוביל לקהילתיות מסוג חדש, שאינה פטריארכלית.

 

 

 

אימהות ועבודה

 

העבודה: האין היא המֶלח שמשַמר נפשות חנוטות?8

 

כיום, השיח הציבורי והפמיניסטי מחפשים דרכים להשגת הרמוניה בין עבודה וקריירה לבין אימהות והורות. ההנחה בבסיס היא שהרמוניה כזו אפשרית ועלינו רק לנקוט כמה שינויים בהורות או בעבודה. רטוריקה כזו מתעלמת מהמתח הבלתי ניתן לגישור בין שני הגיונות שונים ומנוגדים, שתי מערכות מנוגדות של התנהלות, אחריות וערכים (Tazi-Preve 2010). המסגרת הפטריארכלית־קפיטליסטית בנתה אותן מלכתחילה לא רק כשתי ספֵרות מופרדות אלא גם כך שהאחת מנוצלת על ידי האחרת ושתיהן נבדלות זו מזו בהתנהלותן ובערכיהן (שיקולי עלות־תועלת, תחרותיות, אנוכיות, אינדיווידואליות, כוח וכפייה - מול יציבות, דאגה, נתינה, אחריות ואמפתיה). אימהות עדיין נושאות באחריות למשפחה ולפריון, עובדה שמשפיעה על מידת השתתפותן בשוק העבודה ועל רמת הפנסיה שלהן; התגמולים והקצבאות נסמכים לרוב על עבודה בחוץ ומתעלמים מעבודה במשק הבית; המדיניות והשיח החברתיים ממשיכים להפעיל לחץ להגדלת מספר הילדים. לפיכך, האופציות הפתוחות בפני נשים הן: לבחור באי־אימהות; להיות עקרות בית ולהיתלות בבן הזוג; לעבוד עבודה חלקית בלבד, שאינה מספקת פרנסה מלאה או לשאת בעול המשולש של קריירה, משפחה גרעינית ומשפחה מורחבת. ועוד לא הזכרתי את אי־השוויון והפערים בשוק העבודה. אין תמה שכה קשה וכנראה בלתי אפשרי לגשר ביניהן במסגרת ההיגיון הפטריארכלי־קפיטליסטי. חוששתני שרובנו איננו מוכנות להכיר בשקר שמנסים למכור לנו, כאילו איזון בין קריירה לאימהות אפשרי. ככל הנראה, שוויון בשוק העבודה אפשרי רק לנשים ללא ילדים או לנשים שמעסיקות נשים אחרות בגידול ילדיהן במשרה מלאה.

 

אולם הבעיה של אימהות ועבודה מורכבת הרבה יותר: הפמיניזם הרווח ובייחוד השאיפה לשוויון בשוק העבודה משקפים קבלה של ההיגיון הפטריארכלי־הקפיטליסטי, שכן פירושם שנשים תהיינה משוחררות למלא את אותם תפקידים כלכליים, מקצועיים ופוליטיים שגברים ממלאים זה דורות. כמובן, יש בכך הנגדה מטרידה למדי בין המימוש העצמי של אימהות לבין צורכי הילד באהבה, דאגה וביטחון. ואם קבלה זו אינה קבלה מלאה של ההיגיון הקפיטליסטי, לכל פחות היא ניכוס הפמיניזם על ידי הקפיטליזם והניאו־ליברליזם (Eisenstein 2009), עמדה שג'ולייט מיטשל הציגה והזהירה מפניה כבר ב-1986 ואנו לא שעינו לה (Mitchell 1986).

 

העבודה אינה מציעה עצמאות, מאחר שפירושה תלות גוברת בשוק ובתרבות הקפיטליסטית. היגיון כזה הוא תוצר של ההבניה החברתית של עבודה וקריירה והאופן שבו הפך הקפיטליזם הפטריארכלי את העבודה לעיקר חיינו ולדרך להגשמה עצמית. אנו משקיעות את מרב השעות הטובות והערניות שלנו בעבודה והיא נתפסת כחלק משמעותי של חיינו. תפיסת פעילות אנושית כעבודה והערך המוקנה לה מותנים בזמן ובתקופה ומשתנים מחברה לחברה. כפמיניסטיות שאמונות על עמדה ביקורתית המושתתת על נקודות המבט של נשים, מן הראוי להקדיש מקום לפירוק השיח (כפי שהצלחנו לפרק במידה רבה את השיח על אימהות), אשר הופך עבודה למשמעותית ביותר ואימהות - לעניין "טבעי" ופחות ערך ואולי, כפי שאציע, להפוך את היוצרות.

 

לרגע קשה להבין כיצד הפכה העבודה למרכיב מרכזי של "המידות הטובות" ולמקור עוצמה. מן הראוי להזכיר כאן שלפי המקובל בדת, גורשנו מגן העדן - מקום של שלווה וצרכים מסופקים - לעולם של עבודה בזיעת אפיים ושל לידה (labor = לידה/עבודה) בעצב. בתקופות קודמות נתפסה העבודה כקללה, והמכובדים נמנעו ממנה. העבודה יועדה לעבדים או למעמדות הנמוכים. רק בעולם המודרני הפכה העבודה למקור האושר - גם ללא הכרח כלכלי. השינוי התרחש בימי הרפורמציה, כאשר קלווין (Calvin), בן המאה ה-16 ממוביליה של תנועת הרפורמציה הפרוטסטנטית, קידש את הקפיטליזם וראה בעבודה דרך לגאולה. הנצרות הפרוטסטנטית (מבית מדרשו של מרטין לותר, מממשיכיה ומפיציה העיקריים של הנצרות הפרוטסטנטית במאה ה-16) טענה שעבודת הבורא מתבטאת גם בעבודת חול רגילה. מוסר העבודה הפרוטסטנטי פילס את הדרך לשינוי ערכים בכל הנוגע למקום העבודה בחיי הפרט - מהכרח לאמצעי כשר לביטוי האמונה הדתית, ומאוחר יותר, אף לאורח חיים מוסרי ורצוי בפני עצמו. כלומר, אורח חיים שכולל עבודה אינו בהכרח עול ועבודת האל אינה נעשית רק באמצעות סגפנות ולימוד ספרי הקודש. במאה ה-18 לעגו האנציקלופדיסטים בצרפת לאליטות והוקסמו מעובדי הכפיים. ג'ון לוק (Locke), מאבותיהם של הליברליזם והמשטר הדמוקרטי במאה ה-19, יצא נגד זכויות יתר שעוברות בירושה וצידד בנכסים שמקורם בעבודה פיזית. אדם סמית' (Smith), בן המאה ה-18, מאבות הכלכלה הקפיטליסטית, הפך את עבודת הידיים לבסיס של מה שכינה "עושר האומות". העבודה ופֵרותיה הפכו לדת בחברה התעשייתית.

 

בדורות מאז הפכה העבודה לא רק מקור לעושר אלא גם מקור לגאווה, וזאת למרות דבריו של קרל מרקס שלעובד אין מה להפסיד מלבד כבליו. אך גם מרקס צידד בעבודה וכינה אותה "החיים המייצרים חיים" - רק באמצעותה נעשה האדם אדם (Alain de Botton 2009). המלאכה (craft), שמוגדרת כיותר מעבודת כפיים והיא משותפת למתכנת המחשבים, לרופא, לאמן ולהורה, אף היא ביטוי של הנאורות ומאפשרת אזרחות מודעת ומיודעת. היא הדחף האנושי הבסיסי לבצע כל תפקיד כראוי ובמיטבה היא כרוכה בפיתוח כישורים ובהתמקדות בעבודה ולא בעצמנו (Sennet 2009). בראשית הציונות, בני העלייה השנייה העלו את ערך העבודה למדרגה של מעין דת חדשה, "דת העבודה", אשר מציעה גאולה לכל תחלואי הגוף והנפש. העבודה סיפקה הן את ההיבט האישי והן את ההיבט הקולקטיבי.

 

תפיסה כזו החזיקה מעמד כל עוד החברה הייתה תלויה בתפוקת בתי החרושת וסדנאות היזע. אך בימינו, בעידן המידע והידע, הפכה העבודה לקריירה ועבודת שירותים והון החליפה את עבודת הכפיים שהועברה לסין ולהודו. משמעות העבודה בעולם המערבי החלה להשתנות, אך מרכזיותה לא באמת השתנתה. להפך: תחת מגפי הקפיטליזם האקסטטי (Hymowitz 2001) - כלומר האתיקה החדשה של העבודה הכוללת שעות עבודה ארוכות, עירוב עבודה ומשחק, האנרגיה והאינטנסיביות הצעירות, התחושה הכפולה של קהילה ואינדיווידואליות בעולם מרוסק ועוד - הפכה העבודה ממקור הכנסה למקור מרכזי להגדרת משמעות וזהות, לאתר חִברות ופנאי ואף נתפסת כעניין רוחני. לשון אחר, המרכזיות והמשמעות שמוקנית לעבודה היא תוצר של הבניה חברתית בעולם המערבי. הבניה זו הולכת ומתעצמת על חשבון זוגיות, אהבה, משפחה ופנאי ממש לנגד עינינו. היא גם הופכת את עבודת האישה בביתה ובייחוד את מלאכת האימהות לחסרות ערך.

 

התחזקות מרכזיות העבודה שואבת גם מהפמיניזם המערבי (Hymowitz 2001), אשר טורח שוב ושוב להדגיש את ערך העבודה, הפוליטיקה והמרחב הציבורי כמקורות מרכזיים לשחרור האישה. לרוב, הפמיניזם המערבי מקדש את העבודה והכלכלה כמרחב להעצמת נשים (Eisenstein 2009). נראה לי, כמו שטענתי לא אחת בפורומים פמיניסטיים וזכיתי על כך לקיתונות של בוז, שכך הפך הפמיניזם למשרתו של הקפיטליזם - שאינו אלא זרועה הארוכה של הפטריארכיה (Werlhof 2011), בדיוק כשם שמאז שנות ה-70 של המאה ה-20, התנועה ההומו־לסבית - בייחוד השליטה של גברים הומוסקסואלים רווקים, אמידים ושוחרי תענוגות בתנועה ובמסריה והמעבר לתנועה הקווירית - הפכה את המיניות שכה רצתה לשחרר לכלי שרת בידי הקפיטליזם.

 

לדוגמה, מאמרה המצוין של נויה רימלט "בין סגרגציה לאינטגרציה: קריאה לחשיבה פמיניסטית מחודשת על שוויון ומגדר בשוק העבודה" מתמקד בשאלה מהי הדרך הטובה למאבק הנשים למען השתלבות בעולם העבודה (מחקרי משפט כ"ד 2008: 299-342), בלי להטיל כל ספק בעצם הריצה הבלתי ביקורתית אחר עבודה במסגרת פטריארכלית־קפיטליסטית אשר נבנית על דיכוי וניצול נשים וגם גברים. זאת, אף על פי שהיא אומרת:

 

צריכה המחשבה הפמיניסטית לקיים תהליך מתמיד של בחינת האידיאולוגיה המנחה אותה, של זיהוי האפיקים המשפטיים שאליהם היא מכוונת, ושל הערכה חוזרת ונשנית לגבי מידת התאמתן של האידיאולוגיה והפרקטיקה הפמיניסטיות לקידום הצרכים הרלוונטיים של הנשים שאותן הן באות לשרת.

 

דווקא המשבר הכלכלי של סוף העשור הראשון למאה ה-21, שיעור האבטלה המתרחב והאוטומציה שמחליפה כוח אדם ומצמצמת אותו עד לכדי חיסול מעמד הביניים (Mcfee and Brynjolfsson 2011)9 ובעקבות זאת הפיכת העבודה לגורם שמפורר את הלכידות החברתית; ההכרה המתרחבת בגבולות הצמיחה (Arendt 1958); הרס כדור הארץ מחמת יתר תיעוש וניצול; המודעות הגדלה לחשיבות ולמשמעות של הפנאי והרווחה האישית - שמעוררת את השאלה: "עבודה: בשביל מה זה טוב?" (גטינג 2012) - והשיח הפמיניסטי הביקורתי, ובכלל זה ההכרה במתח הקשה כל כך לגישור בין עבודת הבית לעבודה מחוץ לבית או בין אימהות לקריירה - כל אלו מעודדים חשיבה מחדש בדבר מרכזיותה של העבודה בחיינו ובייחוד על החיים ללא עבודה או בשעות עבודה מצומצמות.10 על רקע דיון זה, נדמה שהפמיניזם מעודד נשים להיכנס לשוק עבודה שהולך ומאבד את חשיבותו או למצער, משתנה במידה ניכרת, ואינו מתמודד עם תמורה משמעותית זו.

 

המעבר לחברה פוסט־תעשייתית הוא הזדמנות לעיצוב חברה פוסט־קפיטליסטית. ערעור תפיסת העבודה כמשמעותית וההכרה המתרחבת במחירה לפרט, לחברה ולכדור הארץ מפנים את מרחב השיח הציבורי לאפשרויות לחשיבה אלטרנטיבית על אופנים לארגון חיי הפרט והחברה. אחת האפשרויות המסעירות, בעיניי לפחות, נוגעת למה שלעתים קרובות נתפס מחוץ לעולם העבודה, מחוץ למרחב הציבורי, לכלכלה ולפוליטיקה - האימהות. דווקא האימהות - כפי שספר זה מציע בעקבות חוקרות והוגות דעות אחרות - משרטטת היגיון (לוגיקה) אנושי חלופי שהולם את צורכי הפרט והחברה ומסוגל להוביל אותנו לדרך חדשה.

 

אחת הבעיות הכרוכות בעולם העבודה הקפיטליסטי, כפי שהפמיניזם חשף מימיו הראשונים, היא ההפרדה החדה בין עבודה בשכר לאימהות, כלומר בין הבית לעבודה. חוקרות ופעילות פמיניסטיות רבות הרבו להיאבק הן למען הכרת הערך הכלכלי של האימהות והן, בייחוד, למען חדירת נשים לעולם העבודה והפוליטיקה - לעתים קרובות דרך פשרה או ויתור על אימהות. מעטים יותר הניסיונות כמו הניסיון של רודיק (Ruddick 1989) להראות את האפשרויות הגלומות בהפיכת האימהות למודל מרכזי להתנהלות בספֵרה הציבורית.

 

ההפרדה בין משפחה לתעסוקה, בין הפרטי לכלכלי, בין משפחה ואימהות לבין קריירה, שהיא חלק בלתי נפרד מעולם העבודה הפטריארכלי־קפיטליסטי, צמצמה את מלאכת האימהות - שעיקרה, כפי שיובהר להלן, בנתינה שמגיבה לצורכי האחר - ליחסים בתוך המשפחה, בייחוד בין האם לצאצאיה, מה שכמובן הוביל להמעטת ערכה של האימהות ולהגדרתה כעניין ביולוגי של נשים - כל זאת לעומת המנעד העשיר כביכול של ערכים וזהויות שהשוק מציע. לפיכך אין פלא שהתחומים הראשונים שמקוצצים בחברה הקפיטליסטית הם הבריאות, החינוך והרווחה, כלומר הדאגה לא/נשים, שהיא כאמור מוקד האימהיות. תקציבי המלחמות, הנשק, המשטרה ובתי הכלא מתרחבים כדי לפקח על א/נשים, לפגוע בהם ולהרוג אותם, במקום לטפח ולהעצים אותם ולדאוג להם. גישה זו קשורה במישרין להפחתת ערך האימהות והאימהיות, שמעצבת את המודלים והכללים הכלכליים (Eisler 2004).

 

אין מוצא? קסם האימהות

 

הדיון הפמיניסטי באימהות, היציבות היחסית של מוסד המשפחה, העמידות של מוסד העבודה ובייחוד החיפוש העקשני והעקיב אחרי חלופות לאימהות טבעית כגון פונדקאות או רחם מלאכותית, מובילים לתחושה של חוסר מוצא. דעתי אינה נוחה בנוגע לשיח הפמיניסטי שעוסק באימהות, קל וחומר השיח הפטריארכלי, זאת גם מכיוון שאיני מוצאת הד לחוויה המופלאה שאני חווה יום־יום מזה כשלושים שנה: החוויה המזוקקת ביותר של אהבת הזולת וקבלתו, שהיא גם אחרת ממני וגם הקרובה אליי ביותר; הרגע שבו אני נותנת את עצמי באהבה לאורך שנים, מאפשרת ומעודדת, בסלחנות וללא שיפוט, גם אם אפגע ואפצע. זה הרגע שבו אני לומדת את עצמי באופן הצרוף והנקי ביותר האפשרי. זה הרגע שבו אני, החברה והטבע מתחברים בהרמוניה מופלאה.

 

לא, איני מתעלמת מקשיי האימהות כפי שכבר אמרתי וכפי שיוצג להלן בשער הראשון, במאמרה של מרים־אירן טזי־פרווה. איני נוטשת גם את עצמי בתהליך הזה. אני מאמצת את דוגמת כלב התחש המאוהב בייגלה,11 שכאשר אהובתו, כלבת תחש גם היא, שלא נענתה לחיזוריו, נפלה לבור עמוק, הוא לא קפץ אחריה כדי להצילה לפני שקשר היטב את זנבו הארוך כדי שלא ייפול וייעלם גם הוא במעמקי הבור. במילים אחרות: אפשר לדאוג לעצמי כאם בד בבד עם נתינה לבת ולבן. אין סתירה מובנית בין הדאגה לעצמי כאם לדאגה לבתי. הסתירה כביכול הזאת היא חלק מההבניה החברתית של העבודה כעומדת בניגוד לאימהוּת, של מיסוד האימהות ושל בידודה של האם. יתרה מזאת, הדאגה לבתי וטיפוחה הן חלק מהדאגה לצרכיי כאם, כאישה וכיצור אנוש.

 

ההקשבה לחוויות ולנרטיבים של אימהות, כולל של עצמי - תחום שעולה ופורח גם בישראל לאחרונה - גם הוא לרוב אינו משחרר דיו עבורי, מכיוון שהחוויה הזאת, נפלאה, קשה או מוזרה ככל שתהיה (ראו להלן את מאמריהן של אנה אנונימה, שולה קשת והוניידה ע'אנם בשער הראשון), כלואה תמיד בתוך העולם הפטריארכלי והקפיטליסטי. בעולם הזה, המשפחה הגרעינית עדיין שלטת - כאמור, מוסד פוליטי בעייתי במיוחד, שמשמש עד היום מוקד משיכה לרוב הזוגות שבוחרים ובוחרות לחיות יחד, גם לרוב המשפחות המכונות אלטרנטיביות.

 

הדרך לשינוי היא דווקא להיכנס ל"סדר הסימבולי של האם", כפי שהפילוסופית האיטלקית לואיזה מורארו מכנה זאת, כדי למצוא חלופה לקיים - חלופה שהיא של האימהות, בכל מקרה. כך אומרת מורארו: "אם אני מציבה את עצמי בתוך הגנאלוגיה של האם, אם אני מודדת את עצמי במונחים של יחסים עם אישה אחרת, אם אני ממקמת סמכות מטרנלית בתוך העוצמה הקיימת - אם אני יוצרת סימבוליזם חדש - אז זה עולם אחר מבחינה מעשית ומציאותית. כך כבר רבים פועלים בכל מקרה" (Scarparo 2005).12 מורארו אינה מעוניינת בחדירת נשים לפוליטיקה אלא בעיצוב סדר סימבולי אחר ותסריטים חדשים. דרך ראויה להתנגד לסדר הסימבולי של האב וליצור סדר סימבולי חדש היא להקנות עוצמה ממשית בתוך היחסים שלנו ליחסים המוקדמים שלנו: היחסים עם האם, שאין להם כל צורה ודמות בחברה הפטריארכלית. מאחר שלכל אישה היו, באמצעות אִמהּ, האהבה הראשונה והמודל הראשון, הניסיון ליצור יחסים אלו מחדש מחולל מחדש סמכות אימהית במשמעות סימבולית (שם).

 

כך מורארו הופכת את האם לסמכות הראשונה עבור כל יצור אנוש, בעיקר במובן של השפה, שהרי היא הראשונה שמתווכת בין הילד/ה לעולם ומכניסה סדר בעולם התוהו של התינוק/ת באמצעות השפה (כפי שמעיר דונלד ויניקוט Winnicott]], רופא ילדים ופסיכיאטר שעסק רבות בטיפול בילדים). היות שהסמכות האימהית אינה מקובלת בסדר החברתי הקיים, לעתים קרובות התנהגותה מתקבלת כבלתי ראויה, ואהבת האם וסמכותה מוכחשות בשיטתיות. בעצם, פירושה של האֵם אינו רק סמלי, שכן היא מסמנת את זיכרון המקום הממשי של הילדות, כאשר האֵם הייתה מרכז עולמנו. אהבת האם היא אמת המידה בדרכה של מורארו להבין את לידתה של ההבנה הפמיניסטית.

 

גם טוני מוריסון בספרה חמדת (הקיבוץ המאוחד, 1994) חורגת מהסדר הסימבולי של האב ובכך היא לא רק מסמנת שפה חלופית אשר מושתתת על ערכים מטרנליים אלא גם משרטטת מערכת אשר ממקמת את הסובייקט ביחס לסובייקטים אחרים, כמו המערכת של לאקאן. סת', גיבורת הספר, פועלת בתוך "הסדר הסימבולי" של נוכחות וחיבור שלה עצמה, ולעומתה דנבר, בִּתה השורדת של סת', מוצאת לבסוף סדר מכיל יותר מהסדר הסימבולי־פטרנלי של לאקאן: סדר חברתי שממזג תענוגות מילוליים ולשוניים, מטפח אותה (את דנבר) במילים ומלמד אותה שדאגה היא מה שהשפה עושה (Wyatt 1993).

 

מושג אולי אף הולם יותר, בייחוד מכיוון שאינו נגוע בחשיבה המערבית המגבילה והמוגבלת, הוא המושג רימטריאציה (Rematriation), אשר מתייחס לניכוס מחדש של השרידים, הרוחניות, התרבות, הידע והמשאבים של המורשת המטרנלית, במקום אימוץ המורשת הפטריארכלית. רימטריאציה הוא מושג שטבעה המשוררת בת שבט המוהק סוזן דיר קלאוד (Deer Claud) כדי להנחיל לתרבות מונחים של נתינה מטריארכלית או לציידה מחדש במונחים אלו (Mann 2011). אם כך, רימטריאציה סותרת כמובן את הפרידה הקשה שפרויד מציב בפנינו כאפשרות היחידה, בשל היותנו נקבות. פירושה גם להיצמד מחדש לאם, לייחס את עצמנו לאם - האם הממשית והסימבולית כאחת, להתחבר מחדש לאם ובעצם, לכל האימהות שלנו, וכמובן, לאימא אדמה, האם הראשונית של כולנו - ואין בכך משום מהותנות, כפי שאומרת קרול כריסט (Christ), חוקרת נשים ודת, תיאולוגיה ורוחניות:

 

בעוד שלעולם לא אטען שכל הנשים חייבות להיות אימהות (אינני אם) או שנשים אינן יכולות אלא להיות אימהות (אני בעצמי דברים רבים אחרים), אטען כי הסימבול של אימא אדמה הוא בעל עוצמה מטפורית. אף לא אחד או אחת מאתנו היו כאן בלי שאֵם (טבעית או אחרת) נשאה אותנו בגופה עד שיכולנו לשרוד בעצמנו. אף אחד או אחת מאתנו לא היינו יודעים כיצד לדאוג ולטפל (nurture) אלמלא חווינו דאגה וטיפול בעצמנו. עבור רבים מאתנו, החוויות המוקדמות ביותר שלנו של אהבה ודאגה היו חוויות של דאגתה של אמנו. אין פירושו של דבר שגברים ואבות אינם יכולים להיות אוהבים ודואגים. אכן, אטען כי הם יכולים וראוי שיעשו כך. אך אבות אינם מעניקים לנו את המתנה של החיים בדרך הכה אינטימית שאימהות עושות זאת. זו הסיבה שסמל של אימא אדמה זוכה לתהודה כזו. מדובר בגשמיות (physicality) של מתנת החיים. הסמל של אימא אדמה מזכיר לכולנו שהחיים הם מתנה, ושכולנו תלויים זה בזה במארג החיים (Christ 2013).

 

חשוב לי להסביר מדוע איני מוצאת בחשיבה המערבית אפשרות של שחרור ומדוע אני חשה שיש לחרוג מחוצה לה כדי למצוא חלופות ממשיות. ערכיה המוצהרים של החברה המערבית - שבדרך כלל מתמצים בעקרונות של חירות, שוויון ואחווה - אכן מקובלים עליי, ונראה שהשיטה המערבית מתאמצת לממש אותם, לפחות על פניו. בכל זאת, השיטה המערבית אינה מספקת אותי: הסתירות הפנימיות, אם לא עצם התשתית הרעיונית והערכית, שמאפיינות את החשיבה המערבית, מובילות אותה לאסונות והרס ולמימוש חלקי, כוחני ולא שוויוני של ערכי החירות, השוויון והאחווה. יישוב מלא של הסתירות האלה מוביל בהכרח להרגלי חיים שמאפיינים את העולם הלא־מערבי13 ולהכרה במורשת ההיסטורית המלאה של האנושות - מלאה, אם מביטים בה ב"טלסקופ גדול יותר", כפי שמציעה מריה מיס )מצוטטת אצל Werlhof 2011) - שכוללת גם חברות שבמרכזן נשים וחברות מטריארכליות, שהתקיימו בהיסטוריה הקדם־פטריארכלית ושמתקיימות כיום. החשיבה הלא־מערבית היא, לפחות במקרים מסוימים, לא רק ערש החירות, השוויון והאחווה, אלא מאות בשנים הביאו אותם העמים הילידים לכלל מימוש מלא וללא פגיעה סופנית בכדור הארץ ובעמים אחרים, כל עוד לא הופרעו על ידי הפטריארכיה (החוקה האמריקאית, לדוגמה, הושפעה, מהעקרונות הפוליטיים של האמריקאים־הילידים כדוגמת האיורוקה Iroquois, שלא לומר אימצה עקרונות אלו. ראו, בין השאר: Mann 2000; Johansen 1982; Johansen, Mann and Grinde 1988).

 

בהערת אגב אזכיר את הביקורת על הנאורות בכלל: הבטחותיה לחירות המחשבה, חירויות היחיד, התקדמות הידע והרווחה והתפתחות המוסר הובילו לאסונות הרסניים במיוחד מרגע שיושמה. אך במקום לדחות אותה כתקווה בלתי אפשרית, צצו ניסיונות לתקן את כשליה - בדיוק כמו הניסיונות לתקן את כשלי השוק החופשי במקום לדחותו בכלל.

 

כמו כישלונות אחרים, גם ההסבר לכישלון נעוץ במקום אחר: קלאודיה וון ורלהוף (Werlhof 2011) מציגה את מה שהיא מכנה "הכישלון של הציביליזציה המודרנית" שנובע מהפטריארכיה, ובעיקר: הפיכת הנשים לעקרות בית (housewifeization) והעסקתן ללא שכר כבסיס המוקדם לצבירה הקפיטליסטית; הפיכת הטבע ל"עניין מת" שניתן לניצול; תפיסת הגבר כמסוגל, באמצעות אלכימיה/מדע/קפיטליזם, ליצירת חומר טוב יותר, חיים טובים יותר, אדם חדש ואפילו אדם "פוסט־אנושי", משמע - הפטריארכיה כאוטופיה, כמבנה העומק של הציביליזציה המודרנית. כמוה גם ריאן אייסלר (Aisler 1996; 1987; 2007) מציגה בשלל ספריה, מאמריה והרצאותיה כיצד הבחירה בחברה של שליטה ודיכוי (Domination Society) במקום בחברה של דאגה ואהבה (Caring Society) - שני מודלים מוכרים בהיסטוריה האנושית - מובילה אותנו למצב המסוכן כל כך שאנו נמצאים בו כיום. היא גם מראה כיצד אפשר לבנות חברה של דאגה כיום. אין תמה שהגותה זוכה להערכה רבה, בין השאר, של הארכיבישוף דזמונד טוטו (Tutu) והמנהיגה הפמיניסטית גלוריה סטיינם (Steinem).

 

אם נבדוק את ציציותיו של הניאו־ליברליזם, שאנו יוצאות נגדו בשצף־קצף, והוא שעמד ברקע מחאות 2011, ממילא נגלה שכמו בבסיס רבות מהגישות הלא־רדיקליות (סוציאל־דמוקרטיה, לדוגמה), גם בבסיסו עומד השילוש של קפיטליזם, מדינת לאום ודמוקרטיה בנוסח המערבי.14 התפתחותם של הסדרים חברתיים אלו בשלוש מאות השנים האחרונות כרוכה זו בזו.15 לדוגמה: מדינת הלאום סיפקה את התנאים החברתיים כמו מערכת מוניטרית אחידה ושיטה משפטית, אשר נחוצים לעליית הקפיטליזם והדמוקרטיה המערבית הפכה את הפרט וחירותו, בדגש על זכות הקניין שלו ובכלל זה בעלותו על האדמה, לאבני היסוד של הפוליטיקה.16 לרוב לא עמדה מדינת הלאום בדרכו ההרסנית של הקפיטליזם ויתרה מזאת, היא אף תמכה בו עד כדי התפתחות המשטר התאגידי בימים אלו ממש, כאשר כוחו חזק מכוחן של מדינות רבות והוא משתלט על המדיניות שלהן באמצעות קשרי עיתון־הון־שלטון.

 

השילוש הזה כבר הפך במערב, בייחוד מאז קריסת ברית המועצות, לכמעט בלתי ניתן לערעור, כשלכל היותר הוא ניתן לתיקונים ולהסדרה. נראה שאי־הנחת הגובר מהניאו־ליברליזם (שלרוב מוצמד לו הכינוי חזירי), מהסיאוב שמתלווה אליו ללא קושי ובייחוד מאי־הצדק המשווע שהוא מוביל אליו, גדש את הסאה. בעידן המידע והגלובליזציה, כשלים אלו החלו לערער על מעמדם הבלתי מעורער כביכול של מדינת הלאום, הקפיטליזם והדמוקרטיה המערבית. עם זאת, חשוב להכיר בכך שהניאו־ליברליזם הוא תוצאה ישירה של הקפיטליזם, שנתמך על ידי המדינה והליברליזם. אין די בתיקון הכשלים ובאתחול המערכת, אלא יש צורך בעיצוב מערכת חדשה לגמרי, שכן הבעיה טמונה בשיטה עצמה, שכשלה בימינו, כמו בסוף המאה ה-19 ובמאה ה-20 והיא שמובילה את היקום כולו לתהום.

 

דמוקרטיה ומדינה אינם מושגים ניטרליים וחד־משמעיים. הספרות מציעה הגדרות שונות של דמוקרטיה ומגוון מודלים של דמוקרטיה מוכָּרים בעולם. הדמוקרטיה זוכה לביקורות קשות עד כדי הטענה שעבר זמנה (Treanor 2006). כל דמוקרטיה או מדינה אינה מיטיבה עם כולם וייתכן אף שלעולם טובת המעטים מותנית ברעת הרבים (לדוגמה, העניים, המהגרים, הנשים, המיעוטים והפליטים). לפיכך, השאלות החשובות באמת הן: למי הסמכות והעוצמה לקבוע מהי דמוקרטיה או מדינה? מי מגדיר את כלליה? למי טובה הדמוקרטיה או המדינה? על מי היא מאיימת? מי אכן חופשי או חופשייה בה? יתרה מזאת, ייתכן שהצלחת הדמוקרטיות היא תוצר של ניצול משאבים של עמים ילידים ולא של אופי המשטר החופשי כביכול (זין 2007).

 

אסופת המאמרים בספר זה מנסה לחשוף לפני הקורא/ת בארץ חברות מטריארכליות בעבר ובהווה, אשר מעידות שהדמוקרטיה כפי שאנו מכירים אותה כיום אינה החלופה הטובה ביותר האפשרית, וגם אינה הדרך הטובה ביותר ל"שלטון העם" ולהבטחת שוויון, צדק חברתי ופלילי וסולידריות (Goettner-Abendroth 2009). כמובן, אין לשכוח שלאורך ההיסטוריה, דמוקרטיה, קפיטליזם והגמוניה הלכו יד ביד ואף הובילו לקולוניאליזם, לאימפריאליזם ולניצול הרסני של משאבי כדור הארץ.

 

אם כן, הדמוקרטיה נתפסת כראויה לא רק מכיוון שהיא אכן מייצגת חירות שוויון (על סולידריות כבר ויתרנו מזמן), אלא מכיוון שהיא מייצגת את העולם המועדף על אזרחי המערב, אשר נהנים בה מחופש ושגשוג יחסיים, וכל העת מנסים להפיץ את הנוסחה שלהם ברחבי העולם - כולל לעמים ילידים, שכנראה יודעים טוב מהם מהי דמוקרטיה וכיצד לממשה באמת.17 אך האם מדינה היא הכרח בל יגונה? להלן דבריו של עדי אופיר בסקירתו המאלפת על מושג המדינה והתנהלותה - ובכלל זה על האופן שבו היא יוצרת "לאום" כאמצעי לאחדות המדינה:

 

המדינה, כמכלול סגור ונתון, היא דימוי שכופה את עצמו על הבניית המציאות בכל תחום ומצמצם את היכולת לדמיין את גבולות האפשרי. הסדר הבינלאומי, כמו חומר שחרד מוואקום, אינו מותיר היום מרחב יבשתי (או מרחב ימי סמוך ליבשה) שאינו חלק מטריטוריה של מדינה כלשהי. למדינה אסור להתפצל, ואם היא מתפצלת בכל זאת חייבים החלקים להתארגן כמדינות שלמות; לשלטון הריבוני במדינה אסור להתפצל ולהתרבות פן תתערער השלמות המדינתית. הגלובוס המיושב כוסה במדינות, ובעיקרון אין אדם שאין לו מדינה. אנשים - כל האנשים - שייכים למדינות (ואין מדינות ששייכות לאנשים). אם השלטון מחליט לגרשם או אינו מאפשר להם תנאי מחיה נאותים או שאינו מאפשר להם לחיות כלל, הם נעשים פליטים, מפני שפליטתם ממדינה אחת אינה מחייבת את קליטתם במדינה אחרת. מצב הפליטות מניח שהגלובוס מכוסה במדינות ללא שיור, וכדי להתקיים צריך אדם להיות מוכר כשייך למדינה. הבעיה של הפליטים היא שנשללה מהם הכרה כזו. הם אינם אזרחי המדינה שאליה נפלטו ובה מצאו מקלט זמני, ואילו במדינה שבה נולדו או בילו את רוב חייהם הם מוגדרים כלא־אזרחים או כאזרחים חסרי הגנה, ובכל מקרה נתפסים כאנשים שחייהם אינם נחשבים. מותר להם להיאבק על הזכות להגר למדינה אחרת, אבל אם יתעקשו לפנטז על עולם בלי מדינות, או לפחות על עולם שבו אפשר לבחור בין שייכות למדינה לבין שייכות למסגרת פוליטית אחרת, יתעלמו מהם. מי שמעז לחלום על עולם כזה, פליט כאזרח, נחשב אנרכיסט - כאילו המדינה היא צורת השלטון היחידה שבאפשר - וחמור מזה, ילדותי ונאיבי או הוזה ממש. אבל חלוקת העולם הישן למדינות נשלמה רק במאה התשע־עשרה, ורק במחצית השניה של המאה העשרים, עם התפרקות הסדר הקולוניאלי העולמי וייסוד "מדינות לאום" באפריקה ובאסיה, הגלובוס כולו חולק למדינות. מאז אין יישוב אנושי שאינו שייך למדינה כלשהי ואין אדם שבא לעולם מבלי שכבר הושלך אל המדינה "שלו" (כשם שהוא מושלך אל משפחה, דת או שפה). כשהמחשבה על עולם ללא מדינות מוצגת כדיבור ילדותי או הזוי נחשף התפקיד האידיאולוגי של דימוי המדינה: כדי שהמדינה תופיע כעובדה ממשית ובלתי נמנעת צריך להציג כל ערעור על הממשות הזו כצורה של אי־שפיות (אופיר 2010).

 

אכן, עולם סוציאל־דמוקרטי עולה עשרת מונים על מה שקורה היום, אך אין בכך די. לצד הטלת ספק במוסריותו וביעילותו של הקפיטליזם, יש להכיר גם במגבלותיה של מדינת הרווחה, בייחוד בחוסר יציבותה (מור 2006) ובדיכוי שמבוצע בשמה (כמו דיכוי המזרחים בשנות המדינה הראשונות ודיכוי הפלסטינים וגירושם מאדמתם). אך הבעיה העיקרית של הגישה הסוציאל־דמוקרטית היא ניצול הנשים והדרום הגלובלי שנעשה בחסותה ובתמיכתה ואימוץ הקפיטליזם - אולי בגישה מרוככת - כעמוד התווך של הכלכלה. נוסף על כך, הסוציאל־דמוקרטיה מחזקת את המדינה, שכאמור, היא חלק מהבעיה ולא הפתרון, מה גם שחוקרות פמיניסטיות לא מעטות חשפו את האופנים שבהם היא מדכאת ומפלה נשים ומיעוטים - ועוד לא הזכרתי את האפשרות הריאלית שהתאגידים לא יאפשרו את שיבתה של מדינת הרווחה או שיגבילו את פעולתה.

 

כמו שכבר טענתי, הקפיטליזם והמדינה יוצרים נורמות, ערכים ולחצים, אשר משעבדים אותנו למערכות אלו עצמן. דבר זה מעיד על כך ש"הרשות אינה נתונה" והנאורות הליברלית כביכול אינה מקנה לנו חירות כהבטחתה. השילוב של קפיטליזם, מדינת לאום ודמוקרטיה, כולם יציר כפיה של הפטריארכיה, הם שהובילו אותנו למצב של מערכת שאינה פרודוקטיבית אלא הרסנית, שיצירתה מבוססת על הרס (Werlhof 2011): תחילתה בהרס החברות המטריארכליות והמשכה בהמרת כל דבר טבעי או נתון לסחורות ולכסף אך אינה מסוגלת לפעול בכיוון ההפוך - להפוך כסף לטבע. אין תמה שהתאגידים עסוקים כיום בהשתלטות על אדמות ומשאבים: הפרטת המים, שליטה בצמחי מרפא ומלחמות על שטחים. בכל מקום המשאבים הולכים ומתכלים. אין לנו די משאבים מתחדשים, והמערכת כולה עומדת לפני כליה. במילים אחרות: במסגרת הגישה המערבית השלטת, אשר מושתתת על הקפיטליזם, המדינה והדמוקרטיה ומקדשת אותם, אין פתרון למשבר. נוכל לפתור את המשבר רק באמצעות אימוץ מערכת כלכלית־חברתית שונה לגמרי, שאינה מבוססת על ניצול והרס.18,19

 

לרוב, עיתונאים וחוקרים מעיינים בכל אחת משלוש המערכות האלה כשלעצמה ומנסים לבחון את כשליה ואת ההתמודדות עמם. הם אכן חושפים את הבעייתיות שכרוכה בכל אחת מהן, אך חשוב לי להדגיש דווקא את השילוב בין שלוש המערכות - קפיטליזם, מדינת לאום ודמוקרטיה - ולדון בהן כמכלול. לא רק מכיוון שצמחו בד בבד ובמשולב אגב השפעות והפריות הדדיות, אלא מכיוון שהתמודדות עם כל אחת כשלעצמה אינה פותרת את כשליהן, ואולי אף מגבירה אותם - כפי שמעיד, לדוגמה, המודל הדרום־אפריקאי שעיצב נלסון מנדלה. מנדלה הצליח לסיים את משטר האפרטהייד ולבסס חוקה וזכויות אדם ואזרח בדרום אפריקה, אך נכשל בכינון צדק חברתי, באכיפת החוקה כראוי ובמיגור העוני של השחורים. לדברי סלבוי ז'יז'ק (Žižek), אכזבה דומה מתרחשת בעקבות בחירתם של מנהיגי שמאל לא מעטים, ולפיכך "בפני פוליטיקה רדיקלית משחררת ניצב האתגר הגדול ביותר שיכול להיות לה: כיצד להמשיך לפעול אחרי שחולפת ההתלהבות של השלב הראשון, כיצד לעשות את הצעד הבא בלי להיכנע לאסון של פיתוי 'הטוטליטריות'" (ז'יז'ק 2013). בעקבות זאת, טענתי היא כי האימהות, המודל המטריארכלי והילידי מאפשרים לנו לממש את שאיפתו של ז'יז'ק.

 

הערעור על השילוש הזה השתקף במחאת האוהלים של שנת 2011 בישראל ובמקבילותיה בעולם, וכן באירועי "האביב הערבי". לדוגמה, בספטמבר 2012 התכנסו 641 נציגים מכמאה מדינות בעולם לדון בהצעות לאמנה חברתית חדשה בין הממשלה, האזרחים וגורמים אחרים. מארגני הכינוס קבעו, בין השאר:

 

דבר אחד חייב להיות ברור: אין דרך חזרה [לתקופה של לפני 2011, עת פרצו ההפגנות]. ההסדרים הקיימים שמכוונים את היחסים בין אזרחים, המדינה ושחקנים אחרים בעלי עוצמה, ובכללם השוק והחלק הממוסד של החברה האזרחית עצמה, אינם מתאימים. כאשר מדינות ומוסדות של הממשל הגלובלי נכשלים במימוש מחויבויותיהם הבסיסיות להמונים, הגיע הזמן לבחון את ההנחות. הרעיון של אמנה חברתית, ועמו כללים של מעורבות בין אזרחים, מדינה ומוסדות אחרים בעלי עוצמה, שמגדירים ומגבילים אזרחות, פתוחים עתה למשא ומתן מחודש. במקומות רבים היחסים בין אזרחים למוסדות כבר כעת מוגדרים מחדש - אך על ידי המוסדות בעלי העוצמה, אשר מחפשים להחיל מגבלות חדשות לפעולה אזרחית בתגובה למשבר. הגיע הזמן לתקן את האיזון. הגיע הזמן לאנשים לפעול טוב יותר מהמוסדות, להתעקש לנהל בעצמם את המשא ומתן ולהגדיר אמנה חברתית מכילה חדשה. לפיכך, העצרת העולמית מיועדת לגבש אמנה חברתית חדשה ב-2012.20

 

הערעור על המבנה הפוליטי הנוהג והמאמץ לגבש לו מודלים חלופיים התחיל זה כבר והגיע לאחד משיאיו במהלך מחאת ההמונים ב-2011. כבר הזכרתי את הסבריהן של קלאודיה וון ורלהוף וריאן אייזלר. בשל קוצר היריעה, אזכיר בקצרה טיעון אחד נוסף, מדבריו של ג'ון פונטה (Fonte), בהציגו את הקִדמה העל־לאומית כחלופה לדמוקרטיה הליברלית:

 

ועידת דרבן מציבה אתגר חדש לדמוקרטיה הליברלית ולמעוזה המסורתי - מדינת הלאום הליברלית־דמוקרטית. אלה היו תמיד מערכות שנציגיהן אוטונומיים, ומנו אזרחים שנהנו מחופש ושוויון המעוגנים בחוק, ויחד היוו עַם שחי במדינת־לאום דמוקרטית. כך, דמוקרטיה ליברלית פירושה זכויות לפרט, ייצוג דמוקרטי (שמשמעו שלטון הרוב), ואזרחות לאומית. ועידת דרבן מעידה על התערערותם של העקרונות הללו במערב, יחד עם עצם רעיון מדינת הלאום הדמוקרטית־ליברלית. אין ספק שאנו רחוקים מאידיאולוגיית "קץ ההיסטוריה" שהתווה פרנסיס פוקויאמה. [...] פעילותם של הארגונים מרמזת על כך שאידיאולוגיה אלטרנטיבית לדמוקרטיה הליברלית כבר קיימת במערב עצמו, אידיאולוגיה שהתפתחה משך דורות, בהתמדה ומבלי שהבחַנו בה (פונטה 2003).

 

בהמשך מאמרו מציג פונטה את האידיאולוגיה החדשה שהוא מכנה "קדמה על־לאומית". אידיאולוגיה זו בנויה מכמה מרכיבים, ביניהם: הקבוצה כיחידה הפוליטית המרכזית והיא קודמת לפרט; העדפת הקבוצות המקופחות במקום עקרון השוויון; ייצוג יחסי של קבוצות כיעד של "הגינות"; הלאומיות הופכת למושג מיושן בעקבות ההגירה והשינויים הדמוגרפיים; דמוקרטיה תוגדר מחדש כשיתוף עוצמה בין קבוצות אתניות; במקום להגדיר אומה, בריטניה לדוגמה, תוגדר כ"קהילה של קהילות"; קידום רעיון האזרחות הפוסט־לאומית, אגב הפרדה בין תפיסת האזרחות לתפיסת מדינת הלאום, מה שמאתגר הבנות מסורתיות של שייכות; על־לאומיות כשלב הבא של הרב־תרבותיות ורעיון הממשל הגלובלי (שם).

 

אימהיות כהיגיון אנושי וכעיקרון לסדר חברתי

 

בעקבות ההכרה במלכוד האימהות ובקסם האימהות כאחת, אך גם בעקבות ההכרה במגבלות השיח על משפחה, עבודה ופמיניזם וכדי להציע דיון שונה מהמקובל, משחרר וחלופי באמת, אני דוחקת בכולנו לצאת מחוץ לשיח הפטריארכלי־קפיטליסטי האירופוצנטרי ובייחוד מחוץ לכלא של המשפחה הגרעינית וכבלי עולם העבודה, ששיח דכאני זה מטיל על כולנו. בהשראתן של כמה כותבות בספר זה, שהמפגש עמן שינה ללא הכר את ההבנה שלי, את החשיבה והגישה הפוליטית שלי - האסטרטגיה שאני מאמצת היא להציב את האימהות דווקא במוקד הדיון הפילוסופי, הבלשני, הערכי, הסוציולוגי והכלכלי. לשון אחר, להמשיג ולהכליל את האימהיות כפרקטיקה אנושית משמעותית, כהיגיון כלל־אנושי אשר משתקף ומתגשם בכל מקום ותחום שאנו מתקשות אולי להכיר בו בשל הזלזול והנטייה להמעיט בערכה של האימהיות, אשר מאפיינים את הפטריארכיה הקפיטליסטית אשר כולנו שבויות בה. כאמור, המוצא נמצא בדיוק במקום שבו אנו יוצאות מחוץ לקפיטליזם, מחוץ לפטריארכיה ומחוץ לספירה האירופוצנטרית, ואכן שם מצאתי מוצא: חוקרות ופעילות כמו ברברה אליס מאן (Mann) משבט האיורוקה בצפון אמריקה, איפי אמדיום (Amadium) מניגריה וארה"ב, היידה גוטנר־אבנדרות' מגרמניה והחוקרת והפעילה פמיניסטית ברנדט מיוטיאן (Muthien), בת שבט הקוהיסאן מדרום אפריקה - מכולן למדתי על מודלים משפחתיים, חברות וכלכלות חלופיות ובעצם - אנושיות אחרת. המידע הזה לא נעלם מעיניהן של כמה חוקרות פמיניסטיות כגון ננסי צ'ודורוב, אך גם מוצג בספרים נגישים כמו זה של ריבס סאנדיי (Reeves Sanday) מהמחלקה לאנתרופולוגיה באוניברסיטת פנסילבניה או ריאן איזלר (Eisler) דמות ידועה בעולם בזכות כתביה על חברת השותפות (Partnership Society). בכל זאת, הידע הזה עדיין מושתק ברובו ובדרך כלל אינו מופיע בתוכניות ללימודי נשים, לסוציולוגיה או להיסטוריה.

 

בחיפושי אחר שיח משחרר כמו שהן מציעות, הגעתי לשתי תחנות מסעירות ומרתקות השלובות זו בזו: כלכלת הנתינה ולימודים מטריארכליים מודרניים (ואלו הובילו אותי לתחום הדעת העשיר של לימודים ילידיים [Indigenous Studies]). עיקר החשיבות בשתיהן הוא שהן פורצות אל מעבר לדיון באימהות טובה או רעה, ביולוגית או חברתית ובמקום זאת חושפות את האימהות כעיקרון אנושי, חברתי, פוליטי וכלכלי, כתרבות חלופית של מערכת ערכים ופרקטיקות,. בעיקר כמקבץ משולב של מנהגים, כישורים וידע - ולכן כטרנספורמטיבית. ככזאת, האימהות אינה דבר להאמין בו אלא דבר לעשותו, היא דרך חיים. זאת ועוד: הן מעידות שתחת הדיכוי הפטריארכלי רוחשת כל העת התנהלות מטריארכלית, ששרידיה נמצאים בכל מקום וניתן להחיותם מחדש ולהופכם למודל עיקרי של כלכלה, חברה ואנושיות.

 

הרעיון של כלכלת הנתינה נדון באקדמיה זה שנים: ממרסל מאווס (Mausse) בשנות ה-20 של המאה שעברה ועד ללואיס הייד (Hyde), ז'אק גודבאוט (Godbout), אלן קאיילה (Caille), ז'אק דרידה ((Derrida, ז'אן־לוק מאריון (Marion) ואחרים. הדיון הזה שימש השראה לכמה תנועות חברתיות ששואפות ליצור חלופה לקפיטליזם, אך רובן ככולן ובכלל זה גם הפמיניסטיות והשוויוניות שבהן, אינן מכירות באימהות כעומדת בבסיס נתינת המתנות ואינן מכירות בקפיטליזם הפטריארכלי כמערכת פרזיטית שפועלת באמצעות לכידתה של כלכלת הנתינה ושליטה בה.

 

ג'נביב ווהן, חוקרת עצמאית ומקורית, טוענת שאימהות היא דרך של חלוקת מוצרים ושירותים על פי צרכים. היא מתחילה דווקא בבחינת הקפיטליזם המערבי וחושפת את החלופה הרדיקלית הטמונה והנחבאת בתוכו - חלופה שמסמנת גם את השיבה למורשת המטריארכלית. במאמרה בספר זה היא מסבירה שדרך זו היא חופשית - וחייבת להיות חופשית - מאחר שילדים קטנים אינם יכולים לתת בתמורה שווה ערך כחליפין עבור מה שקיבלו. כך, נתינה שמגיבה לצורכי הזולת היא המאפיין הבולט של מלאכת האימהות. האם מעניקה לילדיה - לא מחמת אינסטינקט אימהי מהותני אלא משום שאלו צורכי ילוד אישה, שבלעדיהם לא יוכל לשרוד. האם נותנת לילדיה כסות, אהבה ומזון וגם שפה (שפת אם). תפיסה כזו מחוללת תמורה במושג "כלכלה" כך שיכלול לא רק חליפין של שוק אלא גם נתינה חופשית. הרחבת הקטגוריה הכלכלית בדרך זו מאפשרת לנו להבחין בהיגיון כלכלי חלופי, שלמרבה הצער אינו זוכה להערכה בחברה שלנו. רבים מהקונפליקטים בין המינים מתרחשים מכיוון שמגדר אחד מזוהה עם סוג אחד של כלכלה ומצפים ממנו לפעול בו ואילו מהמגדר האחר מצפים לפעול בכלכלה האחרת שנראית כאילו כלל אינה מוגדרת.

 

העיקרון האימהי הזה - נתינה המגיבה לצורכי הזולת - מתרחש בתחומים רבים של חיינו בעולם המערבי - החל במתנות מן הטבע (שמש, אור, אוויר, מים, מחצבים), עבור במתנות אנושיות של רעיונות, ידע וידידות וכלה בבנק הזמן, בנק הדם, השתלות אברים, אינטרנט, ויקיפדיה ועוד - נתינה חופשית אשר הולכת ומתרחבת בימים אלו. לשון אחר, בד בבד עם כלכלת החליפין של השוק, פועלת כל העת כלכלת הנתינה. שתי שיטות אלו מנוגדות זו לזו, אך מתקיימות זו לצד זו. אולם כלכלת הנתינה מושתקת, מוכחשת ומנוצלת על ידי כלכלת השוק הקפיטליסטית־פטריארכלית, אף על פי שכלכלת השוק מותנית בכלכלת הנתינה ותלויה בה.

 

מהן חברות מטריארכליות? אלו חברות של שלום, איזון, שותפות ושוויון, אשר מתקיימות כיום (כמו המוסו בסין והמיננקבאו באינדונזיה) והתקיימו גם בתקופה הקדם־פטריארכלית, ושרידיהן נמצאים בכל החברות כיום. במטריארכיות, האימהוֹת עומדות במרכז התרבות בלא שהן שולטות בחברי הקהילה האחרים. המטרה אינה לזכות בעוצמה על אחרים ועל הטבע אלא לדאוג ולטפח (nurture) את הטבע, החברה והתרבות על בסיס כבוד הדדי. זו חברה לא־אלימה, אשר מושתתת על שותפות ואיזון בין מרכיביה השונים (איזון בין מגדרי, איזון בין־דורי, איזון בין האדם לטבע, איזון בין שמים לארץ), כלומר, חיבור במקום דירוג (linking rather than ranking); רוחניות וכלכלת נתינה במקום צבירה הן מרכיבים מהותיים בחיי היום־יום בה.

 

בחברה שלנו, האימהוֹת הן במידה רבה קורבנות שמחויבות לשרת את הכול. במטריארכיה הן בעלות כוח שניתן להן על ידי הטבע - הכוח ליצור חיים חדשים, ליצור את העתיד. הן אלו ששומרות על כל החברה יחד, הן יוצרות לא רק ילדים אלא את המבנה החברתי כולו, וכל אחת יכולה לבחור אם ברצונה להיות אם וללדת או להיות אם סימבולית או כלל לא להיות אם.

 

אלימות וזעם אימהי קיימים גם במטריארכיה - אך המטריארכיה יודעת להתמודד עמם; מצד אחד, לדוגמה, באמצעות מנגנונים רוחניים ומצד אחר באמצעות הגנה על היחיד ועל האם מפני שחיקה ולחץ אשר יוצרים זעם ואלימות, מכיוון שגידול ילדים נעשה בשותפות הקהילה כולה ובין אימהות לאבות סימבוליים. אין פלא שהסטטיסטיקה מעידה שפשעים כמו אונס כמעט בלתי ידועים בחברות מטריארכליות שבהן אחיה של האם הוא הדמות הגברית העיקרית, שכמובן אינו מנהל יחסי מין עם האם.

 

המורשת המטריארכלית מהדהדת בתיאוריה פמיניסטית אפריקאית, בייחוד במושג אימהותיות (motherism), שמציעה קתרין אצ'ולונו (Acholonu) גם במאמרה בספר זה, אשר מדגישה את מרכזיותה של האם בתרבות האפריקאית ובערכיה וכן כבסיס להישרדות ולאחדות של הגזע השחור לאורך הדורות.21 גם במורשת הילידית־אמריקאית, המכונה אצלנו "אינדיאנית", שמור לה מקום מרכזי, כפי שמראה החוקרת האמריקאית־ילידית, ברבה אליס מאן במאמרה להלן, וכמובן, של המורשת האירופית, כפי שמעידים כתביה של מריה ג'ימבוטאס (Gimbutas).

 

המערכת שמבוססת על פטריארכיה וקפיטליזם עשקה מאתנו את הידע של העיקרון המטרנלי וכפתה עלינו פרקטיקות חברתיות וכלכליות שסותרות אותו. מערכת זו כופה מתנות כלפי מעלה, כאשר היא מסיטה את זרימת המתנות הרחק מהרבים ומכוונת אותן אל המעטים, ובד בבד היא מרוקנת את הסביבה ופוגמת ברשת הדאגה השברירית של המינים והזנים. לא זו בלבד שהיא מקשה על ההתפתחות לדרגה מתקדמת יותר אלא היא עושקת דורות עתידיים ממה שדרוש להם כדי להגיע לאנושיות מטרנלית מלאה.

 

 

 

לקראת עתיד אחר

 

לאורך כל שנות פעילותי כאקטיביסטית וחוקרת פמיניסטית, איני מוצאת דרך להרמוניה ולאיזון בין הביקורת הפמיניסטית לבין חוויותיי כאם. כלכלת הנתינה והמודל המטריארכלי (יחד עם כלכלת הקיום והמורשת הרוחנית המטריארכלית - כפי שיסתבר להלן) אפשרו לי לראשונה את האיזון הזה. לא, עדיין איני חיה בחברה מטריארכלית של נתינה, הגם שניצניה כבר נראים באופק, אך ניצנים אלו הראו לי לא רק שאינני צריכה לוותר על האימהות שלי כדי להשתחרר מהפטריארכיה, אלא שדווקא הפיכת הכלכלה האימהית לדגם לחברה כולה, הצבתה במוקד החברה (לא בנוסח הלאומי הפטריארכלי המוכר לנו), יכולה לשחרר את כולנו, גברים ונשים כאחד. לא מתחייב מכך שכולן יהיו אימהות. כאמור, לב העניין בחברה המטריארכלית טמון בכך שהיא שוויונית, חופשית וסולידרית בדרכים שהדמוקרטיה שלנו רק יכולה להתקנא בהן.

 

כמובן, טענת האוטופיה מיד עולה: חברה נתינה מטריארכלית כזו היא אוטופיה מעניינת אך אינה ניתנת ליישום. אני דוחה טענות כאלו מכול וכול: ראשית, היא ניתנת ליישום - כפי שעולה מכמה דוגמאות בשער השלישי;22 שנית, חברות מטריארכליות מתקיימות לצדנו למרות הלחץ הפטריארכלי והקפיטליסטי הבלתי פוסק (Goettner-Abendroth 2013), וכלכלת הנתינה היא תשתית לקפיטליזם, בייחוד בעתות משבר (ראו להלן מאמרה של ג'נביב ווהן בשער הראשון); שלישית, גם אם איננו מסוגלות כרגע לאמץ מטריארכיה במלואה - ביכולתנו ליטול את עקרונותיה העיקריים (אימהיות, קהילתיות, מקומיות, כלכלת הנתינה, כלכלת הקיום, רוחניות ועוד) ולהטמיעם בחיינו היום ואף בפעילותנו למען הגנה והצלה של נשים.23 ורביעית, אוטופיזם - בעקבות ה"אידיאולוגיה" - אכן זכה למקלחת של רותחין בשל מוראות הפאשיזם, הנאציזם והקומוניזם, אך היום הוא שב וחוזר לשיח. "האומנם האוטפיזם מת?" שואל הפילוסוף הנודע סימון כריטצ'לי (Critchley) בהתייחסו לניסויים שנערכו בחיים קהילתיים בשנות ה-60 של המאה שעברה. לדבריו, האוטופיזם הקהילתי ממשיך לחיות לא רק באמנות אלא בעיקר בפעולה פוליטית: "ייתכן שאנו עדים לניסוי קהילתי אחר עם האירועים בצרפת סביב המעצר של אלו המכונים 24Teranac Nine ב-11 בנובמבר 2011 ופעילותן של קבוצות שמשתמשות בשמות שונים: 'המפלגה הדמיונית' [The Imaginary Party], 'הוועדה בלתי נראית' [The Invisible Committee] ו'תיקון' [Tiqqun]" (Critchley 2011).

 

לאוטופיה תפקיד חשוב: "האוטופיה משרטטת (לעתים באופן סכמטי, לעתים בתיאור מפורט) את מראה דמותה של חברה אחרת לחלוטין מזו המוכרת לנו. אין היא מסתפקת בביקורת החברה הקיימת, וגם לא בהצעות־תיקון הנשארות בתחומו של הסדר החברתי השורר: היא מראה את סדריה של החברה הטובה, שאמנם אינה קיימת (ומכאן 'או־טופיה' = 'שום מקום'), אבל אפשר ואפשר שתתקיים"! בייחוד כ"'אוטופיה קונקרטית', שהיא בגדר אפשרות ריאלית, שהתנאים להגשמתה קיימים בעין" (גולדמן 2003).

 

אני ממשיכה קו מחשבה זה וטוענת כי עם "קץ האידיאולוגיה" (Bell 1960) והחשש העצום מכל אידיאולוגיה לאחר הנאציזם, הפאשיזם והקומוניזם, שבה וחזרה המחשבה האוטופית, בעיקר באמצעות מושג החזון. אם האידיאולוגיות הגיעו לסוף דרכן, אם סיפורי־העל נזרקו לפח האשפה של ההיסטוריה, בא החזון כדי לספק לנו משמעות ומצפן. מן ההתנגדות לעידן הניאו־ליברלי של צרכנות, גלובליזציה, ושיבוש תרבות, צומח החזון דווקא מכיוון שאינו אידיאולוגיה וגם לא ריק מוסרי, פרטי ומופרט, ומכיוון שהוא מגיב למציאות הקשה של חיינו היום.25 חזון משרטט את קוויה של חברה חלופית, לאו דווקא מושלמת, כדי שנוכל להתחיל לעצב את מציאות חיינו היום, ולו במעט, ולו בצעדים מהוססים וראשוניים, באופנים חדשים. בעצם, נוכל לממש כבר כעת משהו מתמונת העתיד של חברה מתוקנת. התביעה להגשמה פירושה ניסיון לאמץ כללי משחק חדשים במסגרות נוקשות וקשות - דבר שכמובן, דורש מידה רבה של קבלה, סובלנות, פשרנות ותבונה - וכנראה זה מה שמתממש בקהילתיות המקומית של מחאת האוהלים וכמובן, גם במערכת הערכית־רוחנית החלופית.26

 

כלכלת הנתינה והמודל המטריארכלי מאפשרים לנו גם לדמיין וליצור יחסי אימהות, הורות ומשפחה מסוג חדש. לדוגמה, בחברה מטריארכלית האישה הקשישה ביותר נחשבת "האם הראשונה", היא ראשת המשפחה ומקור לעצה לכל המשפחה/הקהילה. נשות הקהילה מגדלות את הילדים יחדיו, והם פונים לכולן בתואר "אימא". האימהוּת היא עיקרון שמיושם על ידי כל הנשים שיש ביניהן קרבת דם ואינה מחויבות של אישה אחת. כך נמנעת הטלת אחריות רבה מדי על אישה אחת, וכך גם הילדים מוגנים מפני אימהות שהתנהלותן או אישיותן בעייתיות. המשפחה היא רב־דורית, וכך מובטחת הדאגה למאותגרים מבחינה נפשית או גופנית ולזקנים (Tazi-Preve 2012).

 

עקרונות וערכים אלו יכולים להיות מותאמים גם לחברה מערבית. לדוגמה: במקום "קרבת דם" כעיקרון מארגן אפשר ליצור קהילות על בסיס זיקה, זהות או אינטרס משותף (לדוגמה, קהילה של לסביות, קהילה מסביב לרעיון שיתופי כלשהו ועוד). הם מעידים שהכול פתוח לפנינו. יתרה מזאת, הספר אינו מציג אוטופיה אלא מהלך אפשרי להתפתחות שונה של העולם, שונה לחלוטין מהכיוונים הרווחים כיום במערב: במקום קפיטליזם - כלכלת הנתינה וכלכלת הקיום; במקום פוסט/טרנס־הומניזם (שמוביל אל האדם החדש, אשר משלב את האנושי עם הטכנולוגי, כגון: בינה מלאכותית, קבצים של אישיות, טכנולוגיות של רבייה, ננו־טכנולוגיה, הנדסה גנטיות ועוד, עד כדי יצירת ישויות סינתטיות לחלוטין) - הטבע וכל ברואיו; במקום הרס הפלנטה ועִמה האנושות - כבוד לטבע ולסביבה; במקום "סלפי" (האינדיווידואליזם בשיאו) - קהילה, קבלה, הכלה, אמפתיה ואלטרואיזם; במקום יחסי כוח - שוויוניות, איזון ואחריות; במקום מדינה - קהילתיות ומקומיות; במקום מונותיאיזם - רוחניות.

 

צעדיה הראשונים של התפתחות זו כבר נראים בחידוש הקומונות והגרעינים העירוניים, בקואופרטיבים שצומחים סביבנו כפטריות אחרי הגשם, באתרים ממשיים ווירטואליים כמו אגורה, בנק הזמן או שוק קח־תן, במחקרים פסיכולוגיים שמעידים על אמפתיה ואלטרואיזם בקרב תינוקות, ברגישות הגוברת לסביבה ולטבע ובאקופמיניזם. אכן, העוצמה והמשאבים והתקשורת נמצאים כולם בידי אלו שמאדירים את הכיוון (האימתני בעיניי) הפוסט־הומני, הכוחני, האינידיווידואליסטי, אך הרוחות שנושבות מלמטה, מצורכי האישה והאיש, הקהילה והטבע, חזקות ויכולות להתחזק עוד יותר. כבר עתה, החיבור הטבעי (שיש לחזקו ולבססו) בין כל התנועות לשינוי חברתי - בייחוד אם תצטרף האקדמיה למהלך זה ותרחיב את מחקריה בתחומים כגון כלכלת הנתינה וכלכלות חלופיות, ביקורת מושג הצמיחה ומשמעותו של כסף מקומי (ואלו רק כמה דוגמאות) - ואם כל אלו יחברו למאבק לשלום, לאיזון ולדה־מיליטריזציה - החיבור הזה יחשוף את המחנה האלטרנטיבי והפחות מוכר אשר פועל בישראל ובעולם ומשרטט את היתכנותה של חברה אחרת. לפי ראות עיניי, שם טמונה התקווה לעולם אנושי אחר אשר משרת את כלל הברואים על כוכב הלכת שלנו.

 

הגישה המוצעת בספר זה, בהתאמתה למציאות המערבית, מאפשרת לנו לפרוץ את נקודת המבט הפטריארכלית והממוגדרת על המשפחה המערבית, לחולל תמורה בחשיבה ובאקטיביזם בתחום זה ולהוביל לשינוי חברתי מקיף. דרך הניסיון למדתי על משמעותה של האימרה האפריקאית: "כדי לגדל ילד אחד צריך כפר שלם". ניסיוני כאם מעיד שגידול ילדים בחברה מערבית עירונית בימינו מחייב יצירת רשת של תמיכה. לא יכולתי לגדל את בתי בלי עזרת החברות שלי: לעתים, כשהתעכבתי בעבודה הן אספו את בתי מהגן, בשעות אחר הצהריים נהגנו לבלות אתן ועם ילדיהן, כאשר התעוררו בחיינו בעיות ודילמות התייעצתי אתן והן שליוו אותי לחדר מיון באישון לילה. כך יצרתי לי מעין משפחה מורחבת של עזרה הדדית וגידול ילדים משותף. איני מבינה מדוע עליי לקבל את עול המשפחה הגרעינית - שכישלונותיה רבים מהצלחותיה, בעוד הפטריארכיה הקפיטליסטית מובילה אותנו דרכה לדרך ללא מוצא. כפרים אקולוגיים בארצות הברית וגרעינים עירוניים בארץ כבר מעידים שאפשר ליצור קהילה משפחתית או משפחה קהילתית. אני חושבת שאלו מסמנים לנו אקטיביזם טרנספורמטיבי אמיתי. ייתכן שגם התחדשות הקיבוץ בימים אלו מסמנת אפשרויות חדשות.

 

האקדמיה יכולה לסייע בכיוון זה במחקר ובהוראה של חברות מטריארכליות, בייחוד איתור המורשת המטריארכלית המקומית ושרידה בתרבות העכשווית, דרך מעקב ומחקר של הקהילות המשפחתיות החדשות ובחינת האופציות לאימוץ דגמים מטריארכליים בחברה המערבית, בעיקר על ידי הרחבת המושג המערבי משפחה, כך שיכלול משפחות לא־מערביות ומשפחות שידועות לנו מתקופות היסטוריות אחרות והגדרות חדשות של אימהוּת ואבהוּת. ספר זה והגישות שמפורטות בו מנסה לתרום לשיח הזה דרך חשיבה מחדש על אימהות.

 

דווקא שחרורה של האימהיות - המנעד הרחב של ערכים, כשרים ודפוסי התנהגות - מסד הספֵרה הפרטית ומימושה בספֵרה הציבורית, שם היא מתממשת כבר כיום אך נעלמת מן העין, תאפשר לנו להכיר בה כהיגיון חברתי/פוליטי/כלכלי חליפי לכלכלת השוק הקפיטליסטי. כהיגיון חלופי, האימהיות מאפשרת לנו לשחרר את האימהות - בעצם, את הנשים בכלל - מסד הפטריארכיה הקפיטליסטית.

 

ההבחנה בין הספירה הפרטית לספירה הכלכלית והפוליטית יכולה להימחק או שניתן לגשר עליה אם נכיר בכלכלת המתנות המטרנאלית ככלכלה אלטרנטיבית, שכבר קיימת ונותנת מתנות לכלכלה המבוססת על חליפין ומסבסדת אותה. מה שדרוש הוא שחרור הכלכלה המטרנאלית מכלכלת החליפין, וחיסול והטלת ספק הדרגתיים בשוק ולא הטמעת כלכלת המתנות ונותני המתנות בתוך השוק. מסיבה זו, שכר לעקרות בית אינו התגובה הראויה לדיכוי נשים העובדות במשק ביתן. בדומה, מיקרו־מימון אף הוא איננו התגובה הראויה לטווח הארוך לעוני. עלינו לחסל את השוק לגמרי ולהקים במקומו כלכלת מתנות מטרנאלית כללית. אפילו חשיבה על כך ופעולה לקראתה יתחילו לסדוק את המונולית ולתקף את הערכים של נתינת מתנות במקום ערכי החליפין (ווהן 2011).

 

כמובן, אי אפשר שלא להתייחס לפוליטיקה של האימהות בישראל: האימהות כמוסד, החובה להיות אם, המרוץ הדמוגרפי, הרחם הלאומית - אלו כמה מהמושגים המרכזיים בשיח הישראלי על אימהות. השיח הזה הוא הרקע לחלק גדול מן ההתנגדות לתפיסת האימהות כמשחררת מהדיכוי בישראל. האימהות (ולכן, החובה להיות אם) הפכה להגדרת הנשיות והאזרחות של נשים בישראל (ברקוביץ 1999). המרוץ הדמוגרפי כנגד הפלסטינים - מי יכונן את הרוב ולכן ישלוט באזור שבין הים לירדן - הוא גורם קבוע בשיח על יחסי רוב־מיעוט, מלחמה ושלום (סופר וביסטרוב 2007). כחלק ממנו, הלאומנות ניכסה את האימהות והגדירה אותה כ"רחם לאומית", כלומר, הכפפת זהותה ושאיפותיה של האישה לצורכי הלאום כביכול, כפי שהם מוגדרים על ידי הלאומנות הפטריארכלית (Yuval-Davis 2009).

 

אכן, המאבק לשחרור האימהות מכבליה ושחרור החברה מעול הפטריארכיה הקפיטליסטית הוא קשה וסבוך ומסתבר שאף יותר בהקשר הישראלי. הביקורת הפמיניסטית בישראל נגד מיסוד האימהות והפיכת האישה לרחם לאומית צודקת בהחלט. אני תומכת בבחירה שלא להיות אֵם למי שהדבר אינו מתאים לה. אך אני מתנגדת לדחיית האם ורואה באימהות מודל ערכי והיגיון חברתי וכלכלי חלופיים. אימהות ואימהיות הן אופציות שפתוחות לכול - ובכלל זה גברים ונשים שבוחרים באי־אימהות - וההיגיון האימהי מתאים לכל קולקטיב אנושי. הרעיון שדווקא דרך האם היא הדרך לשחרור - בדומה לשיח המטריארכלי בכלל ולכלכלת הנתינה - מחייב פרדיגמה, חשיבה ופוליטיקה חלופיות. בראש ובראשונה - מודעות חדשה, מהפכה בדרך שבה אנו תופסות את עצמנו וחושבות על עולמנו, וממילא חשיבה חדשה על אימהות. כמובן, הפטריארכיה הקפיטליסטית עושה ותעשה כל שביכולתה כדי לחסום את דרך האם. אין סיבה שנשים, בייחוד פעילות פמיניסטיות, תשתפנה פעולה עם חסימה זו. האם עלינו להימנע מלכבד את האימהות ולהשתמש באימהיות בגלל השיח שמייצג את האימהות (מרחם לאומית דרך עבודה כשחרור ועד רצח האם), והשליטה הפטריארכלית בגוף האישה־האֵם, או שנבנה שפה חדשה, פרדיגמה חדשה, עולם חדש? דווקא אנו נקראות לשנות את התפיסות שלנו, לסרב לשיח הציבורי השולט ולהנהיג שיח והתנהלות אחרים, במידה רבה - לנכס מחדש את האימהות על פי הבנתנו כנשים, כאימהות וכפמיניסטיות.

 

אכן, קשה לדמיין עולם אחר - בייחוד כשאנו כלואות בפטריארכיה קפיטליסטית, שמנסה כל העת לשלוט בנו ולנכס את רעיונותינו. יתרה מזאת, תחת הפטריארכיה נשים מתמודדות עם קונפליקט אמיתי: אנו זקוקות לאי־תלות כלכלית, לעבודה שתפרנס אותנו ואת ילדינו באופן בלתי תלוי בגברים או במדינה. לכן, לא מעט נשים ואימהות מאמצות את המודל של סמנכ"לית מייקרוסופט, שלדעתה יודעת כיצד תגענה נשים למשרות בכירות (סנדברג 2013).27 מנגד, לא מעט נשים בוחרות באימהות כמרכיב מרכזי בחייהן כאשר רובן מודעות לפשרה התעסוקתית הכרוכה בכך. כאמור, הקונפליקט בין אימהות לתעסוקה אינו ניתן ליישוב מלא תחת הפטריארכיה הקפיטליסטית.

 

עליי להודות, שעל רקע הקונפליקטים האלה קשה לתאר עולם אחר, לחוש בו או לכל הפחות לחשוב על אימהות כערך חיובי שמחזיק את עצמו. מיד עולות התמונות של אי־שינה בלילה, שטיפת כלים ורצפה, סידור המיטות כל יום, למהר לשעות הסגירה המוקדמות יחסית של הגן, המריבות האין־סופיות עם הבן המתבגר ושאר מטלות היום־יום השגרתיות ולפרקים משעממות. כשביקשתי סטודנטיות לדמיין עולם אחר, עולם ללא יחסי כוח, או לפחות לנסות להעלות סיטואציות ללא יחסי כוח שהן מכירות, רובן לא הצליחו לדמיין זאת, והמעט שהצליחו - דיברו על יחסי אם־בת/בן: האם, הנושאת באחריות על תינוק, מראה לו את הדרך, מלמדת אותו שפה ומהו העולם סביבו ולבסוף, מאפשרת לו לצאת לעצמאות. כך, אימהות היא הכוח שאינו כרוך בשליטה. אימהות אינן מעוניינות בכניעה, בתבוסה או בציות עיוור של הילד. להפך: לרוב הן תופסות את תפקידן בהכשרתו לחיים מלאים עם התבגרותו, ללוות אותו עד שיהיה עצמאי ויֵצא לדרכו (Tazi-Preve 2013: 277). כן, אני ערה לכך שישנה גם אימהות אחרת - אגרסיבית, שתלטנית, כוחנית, אלימה ובלתי קשובה לילד. אך אני רואה בה תוצר של הפטריארכיה והלחצים שהיא מפעילה על אימהות, שלא כולן עומדות בהם כראוי. ההכרה באימהות כעוצמה ללא שליטה היא הדגם והתשתית לא רק לחברה אחרת אלא גם להתעצמות ולשחרור של אימהות. הכרה כזו היא שיאה של הדרך שמהלכות בה, בין השאר, אדריאן ריץ' - אולי הראשונה שראתה באימהות לא רק מוסד אלא גם התנסות וחוויה, לוס איריגארי (Irigaray) - שחשפה היטב את חיסול הגנאלוגיה הנשית, את חשיבות ההבדלים בין המינים ויחסי אם־בת (Irigary 1987), שרה רודיק - שחשפה מהי "חשיבה מטרנלית", קרול גיליגן - שהראתה לנו מהי מערכת הערכים של נשים (ולאכזבתי, לא השכילה להבין את קשריה לדרך האם), אנדריאה אוריילי (O'Reilly) - שהכירה בצורך ליצור שדה מובחן של מחקר אינטרדיסיפלינרי שנקרא אימהות, מריה מיס (Mies) - שרואה באימהות פעולה חברתית, לואיזה מורארו - שפיתחה את רעיון הסדר הסימבולי של האם, קלאודיה וון ורלהוף - שכותבת רבות על (בין השאר) תנועה פוליטית של אימהות מטריארכליות וכמובן, רבות מהמחברות המשתתפות בספר זה, ובראשן - חברותי ומורותי, ג'נביב ווהן והיידה גוטנר־אבנדרות'. אני מסרבת לראות במחברות אלו רק עוד זרם בפמיניזם. אני רואה בהכרה באימהות כעוצמה ללא שליטה, ובייחוד באימהיות כעיקרון ערכי, חברתי ופוליטי, תשתית לחברה חלופית שפויה וחופשית באמת - פמיניזם במיטבו, ההגשמה המֵרבית של הפמיניזם כתנועה מהפכנית וטרנספורמטיבית באמת. על פי מחברות אלו ואחרות, אימהות היא אולי המלאכה והחוויה המורכבות, הקשות, המרתקות והקסומות ביותר, וכמובן, החשובות והמשמעותיות ביותר הידועות לנו; היא כרוכה ברגשות עוצמתיים, בדילמות, בקונפליקטים, בקשיים ולבטים, בחשיבה נבונה, בקסם ופליאה. הפטריארכיה גורמת לנו להטיל ספק בכל אלו, להתרחק מהאימהות ולבחור בעבודה כחלופה למרחב שבו, תחת שלטון הפטריארכיה, רוב הנשים כלואות, מרחב שחלקיו הרבים שגרתיים, משעממים ודכאניים לנשים.

 

כמובן, שינוי פרדיגמטי ותודעתי כזה בפמיניזם, בחברה ובקרב הנשים בכלל, אינו משימה קלה. לא ארחיב כאן על כך, מאחר שלמדתי מההיסטוריה של הפמיניזם ששינוי חברתי בלתי אלים מתרחש בצעדים קטנים ומקומיים לאורך שנים לא מעטות, שיחד יוצרים את שינוי השיח, התודעה והמציאות. אציין רק שהשינוי כבר התחיל: כיום נשים אינן נבהלות מבחירה באימהות או גם ברוחניות נשית ובסגידה לאלות; יש לא מעט תנועות אימהות בעולם, ויש לצפות שתתארגן תנועה כזו גם בארץ, בייחוד מחוץ לרשתות החברתיות; השיח האקדמי על אימהות הולך ומתרחב ונפתח לקולות חדשים. מהלך זה משתקף בעבודתו הברוכה של מרכז MIRCI בטורונטו, קנדה, בניצוחה המלהיב של פרופ' אנדריאה אוריילי; במרכזי האימהות28 שנפתחו תחילה בגרמניה והתפשטו למדינות שונות בעולם; בהקשבה הגוברת (והבלתי מספקת עדיין) בקרב פמיניסטיות מערביות למרכזיות האימהוּת בתנועות פמיניסטיות באפריקה; בכינוסים בנושא כלכלת הנתינה וחברות מטריארכליות, שמושכות קהל רב בארה"ב ובאירופה; בתנועת העגלות, מרכזי "אם לאם בקהילה" וכד' שמתפתחים בארץ; ולבסוף, המחנה ההולך וגדל של א/נשים, ארגונים ותנועות, שיחד מכוננים חלופה ערכית ומוסדית לפטריארכיה הקפיטליסטית השלטת.

 

לבסוף, הסוגיה המרכזית שמרחפת מעל הספר, הגם שאינה בהכרח גלויה ומפורשת, אך היא תכלית הפעולה הפוליטית בכלל והפמיניסטית בפרט, היא: מה הם "החיים שראוי לחיותם" (Life worth living)? כיום סוגיה זו כבר תופסת מקום מרכזי בשיח הציבורי והאקדמי, שחוזר לדון לעומקן בשאלות של משמעות, צמיחה אישית, מימוש עצמי, מיטביות (well being) ואושר כמבטאים תפקוד אופטימלי של האדם. הדיון המתרחב בשאלות אלו מתבטא בשלל תחומי מחקר ויישום שונים ובכללם הפסיכולוגיה החיובית, הגישה העל־אישית (טרנס־פרסונלית), לוגותרפיה מבית מדרשו של ויקטור פרנקל, והשיטה הבודהיסטית של המודעות המלאה (mindfulness). כל אלו נתפסים כיום כחלק מהגישה היודימונית (eudemonic), שתחילתה במשנתם של אריסטו וסוקרטס, אך חשיבותם הולכת וגוברת בימים אלו, אולי בעקבות האכזבה מהקפיטליזם, מהמדינה ומהליברליזם, שלא הצליחו למגר את הדיכוי לצורותיו השונות (על רקע מגדר, גזע, דת, עדה, מיניות, לאום, ילידיות, גיל ונכות). אך האכזבה הזו מקורה גם, כנראה, מהפסיכולוגיה, שאינה מצליחה למנוע את נסיקתם של שיעורי הדיכאון הגבוהים למרות הישגיה. החיפוש אחר משמעות מקורו, כנראה, גם בהתרחבות מעמד הביניים והמעמד הגבוה המבוססים, אשר שואפים להרחיב את טווח חייהם.

 

כצפוי, הקפיטליזם הפטריארכלי כבר עושה מאמץ להכפיף גישה טרנספורמטיבית זו לצרכיו. לדוגמה, באמצעות הכלת מדד האושר במסגרת מדדי הערכה כלכליים ולאומיים (שאינו מדד שבוחן מי המאושרת במדינות אלא את מידת היעילות הסביבתית לתמיכה ברווחת האדם במדינה נתונה) או באמצעות יישום טוב הלב והנתינה החופשית להגברת הפרודוקטיביות הכלכלית. לדוגמה, ראו את עבודתו של אדם גרנט (Grant) מבית הספר וורטון למנהל עסקים באוניברסיטת פנסילבניה, שכמו כל פסיכולוג ארגוני, מחפש להמריץ את העובדים וטוען שמקור ההנעה הגדול ביותר שעוד לא נוצל הוא תחושת השירות לזולת (Dominus 2013). ממילא ברור שמקומה של האם - שנתינה המגיבה לצורכי האחר היא מהות מלאכתה, אינה מוזכרת כלל ביישומים אלו.

 

במידה רבה, הספר שלפניכם מציע שהחיים שראוי לחיותם נמצאים בהישג ידינו אם נחולל שינוי בהיגיון החברתי והכלכלי שלפיו אנו מארגנים ומארגנות את עולמנו, ואם נמיר את המוכוונות האגואיסטית שלנו למוכוונות כלפי האחר, כלומר לנתינה. ממילא ברור שישנו צורך בפרדיגמה אחרת, במהפכה מדעית, מחשבתית ותפיסתית. אימהיות בכלל, וערך הנתינה המוכוונת לצורכי "האחר" בפרט הם הדרך לשם. כדי להשתחרר עלינו להתחיל לחלום.

 

על הספר

 

בתחילה ניסיתי לערוך ספר על חזונות פמיניסטיים. ניסיון זה היה תוצר כמעט טבעי של ספרי הקודם לחשוב אישה (2007), שבו קראתי ללכת אל מעבר להתמקדות בטיפול בנושאים בוערים - על כל חשיבותה ומרכזיותה במאבק הפמיניסטי - ולשרטט את קווי המתאר של חזון פמיניסטי. חזון - ולא אוטופיה בלתי ניתנת להשגה: המציאות הנשאפת, כפי שחברתי חנה בית הלחמי מכנה זאת. כיצד ייראה עולם העבודה והיצירה בחברה פמיניסטית? איך תתנהל הפוליטיקה, כלומר, איך נחליט יחד על סדרי עדיפויות וניישב סכסוכים? כיצד נגדל ונחנך את הדורות הבאים? מה מקומה של הטכנולוגיה? איך יתנהל המרחב הציבורי? איך נגיע לעולם של שלום?

 

ניסיונותיי עלו בתוהו. חשתי שפמיניסטיות ישראליות מעורבות בבעיות השעה לעומקן עד כדי כך שתשומת לבן אינה מתפנה לחרוג מהן. העיסוק בצורכי השעה דחק לשוליים את החלום, שבלעדיו, כאמור, אי אפשר להשתחרר. עם זאת, התעצבה בי ההבנה שאת התשובות כבר מצאתי, והן כולן סובבות סביב הבנה אחרת של אימהות, היסטוריה ורוחניות, שרכשתי והפנמתי בעיקר בעשור האחרון. כל אלו כבר השפיעו על חשיבתי כקרימינולוגית ועל ספרי ארץ מאובטחת (2012), שבחלקו האחרון אני מציעה את החלופה של "שיטור מאחה" ומשרטטת התנהלות של חברה של שלום.

 

השער הראשון פותח בסקירה תמציתית של האימהות בפטריארכיה על כל קשייה (מרים אירן טזי־פרווה) ועובר לנגיעה עוצמתית בבעייתיות של אימהות דרך הנקודה שהיא אולי הקשה ביותר - ניצול מיני של האם את בִתהּ (אנה אנונימה). מאמרים אלו מייצגים עבורי את המבוך שהפטריארכיה הציבה בו אותנו, גברים ונשים כאחת, אך הם גם מציעים שינוי במושגי היסוד וחשיבה מחודשת עליהם. אנה אנונימה יוצאת מחווייתה הקשה ביותר למבט חדש על אִמהּ ועל מושגים כמו הסכמה ביחסי מין ומיניות ומקומה הפוליטי. בהמשך מוצג החיפוש אחר חלופות בתוך המסגרת הפטריארכלית דרך חוויות של נשים ישראליות (מאמריהן של הוניידה ע'אנם ושולה קשת). ע'אנם מציגה עמדה שמתווכחת בבלי דעת עם העמדה שבמוקד ספר זה בלי לחתור תחת הפטריארכיה, ותופסת את האימהות כתהליך של התהוות מתמשכת ותמידית, ובוודאי שאיננה "הנתינה האין־סופית" או "הטבע שהאישה נולדה בדמותו, אלא עשייה חברתית שכרוכה בביצועם של פולחנים, התנהגויות, הצהרות, הבעות גופניות ותבניות דיבור, אשר ממוחזרים בהתמדה ומודגשים בהזדמנויות שונות". שולה קשת חושפת את הקסם שטמון באימהות, ובייחוד בסולידריות בין אימהות - אמנם קסם שאינו מצליח לערער על מערכת הפטריארכיה הקפיטליסטית, אך הוא מחלחל אל מעבר לחוויה הפרטית הייחודית. בסופו של השער הראשון, החוקרת האמריקאית־ילידית ברברה אליס מאן מפרטת את חטאי המערב והפמיניזם המערבי ומשרטטת את הדרך חזרה למורשת האם, אשר עומדת במרכזם של כל המאמרים בשער השני והשלישי.

 

השער השני מציג חלופות שמחוץ למסגרת הפטריארכלית: ג'נביב ווהן מציעה את כלכלת הנתינה של האם כדגם כלכלי וכעיקרון אנושי, אותה נתינה אימהית שהדיון העכשווי בכלכלת הנתינה מתעלם ממנה; היידה גוטנר־אבנדרות', שפיתחה את תחום הדעת "לימודים מטריארכליים מודרניים", משרטטת את עיקריה של חברה שוויונית, חופשית ומאוזנת, ששמה את האימהות במרכזה; ורוניקה בנהולדט־תומסן מציגה דגם כלכלי שמושתת על קיום במקום על צבירה ורווח; קתרין אצ'ולונו, שפיתחה את מושג האימהותיות על בסיס המורשת התרבותית האפריקאית שמקנה חשיבות מרכזית לאם; ואנין ור דר מיר מסכמת אלפי שנים של אומנות הונוס, שבה האם היא איקון תרבותי ורוחני מרכזי. מאמרים אלו רואים באימהות עיקרון אנושי, חברתי, כלכלי ורוחני (במקום דיכוי וחוויה), ראייה שמבטלת את הצורך לברוח מהאם או מהאימהות (לקריירה, לדוגמה).

 

השער השלישי מציג כמה השלכות ויישומים אפשריים של החשיבה מחדש על אימהות ואימהיות: היידה גוטנר־אבנדרות' משרטטת את העולם האחר שיכול להתפתח בהשראת המורשת המטריארכלית; אנג'לה דולמטש מציגה קהילה מטריארכלית שהוקמה לפני כעשור בפאתי העיר קאלי בקולומביה; לין דניאלס מסכמת עשרים שנות חיים בקהילת פגודה בארה"ב, שהוקמה ונוהלה על פי כללים מטריארכליים; ססיל קלר, רופאה שאימצה את כללי הריפוי המטריארכלי, מסבירה את תרומתו הייחודית; ולבסוף מאמרי, שעל סמך יישום העקרונות האנושיים, הכלכליים והחברתיים שפורטו בספר זה, מציע סדר פוליטי חלופי בין הים לירדן כבסיס לשלום של איזון, שוויון וחירות בין ישראל לפלסטין.

 

ממילא יובן שמדובר לא רק בפרדיגמה שונה, אלא בשינוי תודעתי: להביט באפשרויות למהפכה ולתיקון עולם מנקודת מבט אחרת, שאיננו מורגלים בה. ככזאת, בתחילה ודאי תזכה למנוד ראש, אולי אף לזלזול, תיתפס כנאיבית. ובכל זאת, אני מקווה שתפתח פתח לשיח אחר ולאפשרויות חדשות. לשם כך נחוצים רק הקשבה, לב פתוח ונפש חפצה.

 

הערה אחרונה, בנוגע למלאכת העריכה: הספר הזה בעל יעד פוליטי מובהק ושקוף. בהיותי פמיניסטית רדיקלית אשר פועלת למהפכה חברתית כוללת מנקודת מבט של נשים וחוויותיהן (שמבחינתי אינה אלא המהות של הפמיניזם, ראו: שדמי 2007), ספר זה נועד להתוות דרך למהפכה כזו, ויעד זה עמד בבסיס בחירת המאמרים לספר.

 

כמו שכתבתי במקום אחר (Frankfort-Nachmias and Shadmi 2004: 4), אני נוטה ל"עריכה ללא עריכה", כלומר, לשמור על הניסוח, הסגנון והבחירות הלשוניות של המחברות. גם בספר זה נמנעתי מהתערבות בדרכי הכתיבה והצגת הרעיונות של המחברות, שבאות מרקע מגוון: פלסטינית, מזרחית, אוסטרית, הולנדית, אמריקאית־ילידה, אפריקאית, אמריקאית־איטלקייה ועוד - והקפדתי לשמר את דרכי הניסוח של כל אחת מהן.

 

רשימת מקורות

 

אופיר, עדי (2010). "מדינה", בתוך: מפתח: כתב עת לקסיקאלי למחשבה פוליטית, 1, http://mafteakh.tau.ac.il/2010/01/1-03/, נדלה: 14 באוגוסט 2013.

 

אלמגור, משה וארליך, דינה (2011). "הערכת מסוגלות הורית בהחלטה לגבי משמורת ילדים ומקומו של הפסיכולוג הקליני: האם השתנו דברים? בעקבות אלמגור (1999)", בתוך: יגיל דוד וזכי משי (עורכים), סוגיות יישומיות בפסיכולוגיה משפטית, חיפה: אוניברסיטת חיפה, הפקולטה למשפטים.

 

בוקובזה, גבריאל (2012). "רק בשביל לקבל חיבוק: על חרדה והגוף שלכם", הארץ, 19 בדצמבר, http://www.haaretz.co.il/misc/2.444/1.1889596

 

בוקובזה, גבריאל (2012). "הקשר בין אופנה, חרדה והעיר הגדולה", הארץ, 27 בנובמבר, http://www.haaretz.co.il/magazine/the-edge/1.1874884

 

ברקאי, מירה ומס, מילי (1988). משמעות המושגים מסוגלות הורית וטובת הקטין בפסקי דין של בית המשפט העליון הדנים באימוץ ילדים קטינים, ירושלים: מכון סאקר, הפקולטה למשפטים האוניברסיטה העברית.

 

ברקאי, מירה (1995). "משמעות המושגים 'מסוגלות הורים' ו'טובת הילד' כפי שמשתקפים בפסקי דין של בית המשפט העליון הדנים באימוץ קטינים", עבודת גמר לשם קבלת תואר מוסמך, ירושלים: בית הספר לעבודה סוציאלית, האוניברסיטה העברית.

 

ברקוביץ, ניצה (1999). "'אשת חיל מי ימצא?' נשים ואזרחות בישראל", סוציולוגיה ישראלית, ב (1), עמ' 277-317.

 

גטינג, גארי (2012). "עבודה? בשביל מה זה טוב?", ניו יורק טיימס/הארץ, 28 בספטמבר, http://www.haaretz.co.il/misc/2.444/1.1831156

 

גלייזר אדוארד (2012). ניצחון העיר: כיצד היטיבה העיר את חיי האנושות?, בן שמן: מודן.

 

גולדמן, יפתח (2003). "מי מפחד מרוח האוטופיה (או: להערכת עצמנו בששת הגליונות)", חברה: יסו"ד, מאי, http://www.yesod.net/hevra/7/7-12.htm

 

גנדלר, אברט (1986). "קהילה", בתוך: ארתור א' כהן, פול מנדס־פלור (עורכים), לקסיקון התרבות היהודית בזממנו: מושגים, תנועות, אמונות, תל אביב: עם עובד, עמ' 436.

 

דונת, אורנה (2011). ממני והלאה: הבחירה בחיים ללא ילדים, תל אביב: ידיעות ספרים והקיבוץ המאוחד.

 

הרצוג, אסתר (2004). "אלימות ביורוקרטית וטובת הקטין", בתוך: לוי עדן, אראלה שדמי וישראל קים (עורכים), רודפי צדק, מחקרים בפשיעה ואכיפת חוק בישראל, תל אביב: צ'ריקובר.

 

הלפרן, רוני (2005). "לא עובדת בשביל אף אחד או 'אשת חיל' עושה חשבון נפש" . בתוך: עבודות שקופות: קטלוג קיץ, תל אביב: קום איל פו.

 

ווהן, ג'נביב (2011). "כלכלת מתנות מניעה את העולם", אתר חיים אחרים, 2011.

 

זיו, עמליה (2011). "רבייה קווירית והמשפחתיות הישראלית", מאמר שהוצג בכינוס בין נשים, בין מדינות: הכנס הפמיניסטי הישראלי־פולני, אוניברסיטת תל אביב, 29-28 בנובמבר.

 

ז'יז'ק, סלבוי (2013). "מנדלה ניצח את הדיכוי אך הפסיד במאבקו", גארדיאן/הארץ, 13 בדצמבר, http://www.haaretz.co.il/news/world/africa/.premium-1.2189654

 

זין, הוארד (2007 [1977]). היסטוריה עממית של ארצות הברית מ-1942 ועד ימינו, תרגום: מתן קמינר, תל אביב: בבל.

 

יגיל, דוד (2008). "שיקולים ולבטים באבחון מסוגלות הורית", בתוך: דוד יגיל, אמנון כרמי, משי זכי וענת לבני (עורכים), סוגיות בפסיכולוגיה, משפט ואתיקה בישראל, תל אביב: פרובוק, עמ' 183-205.

 

מור, רפי (2006). "לקראת קץ הקפיטליזם", בתוך: החיים, היקום וכל השאר (בלוג), http://www.rafimoor.com/hebrew/TEOCH.htm

 

סופר, ארנון ויבגניה ביסטרוב (2007). ישראל 2007-2020: על דמוגרפיה וצפיפות, חיפה: קתדרת חייקין לגיאו אסטרטגיה, אוניברסיטת חיפה, דצמבר 2007 http://ch-strategy.hevra.haifa.ac.il/images/publications/pdf/demography_2007.pdf

 

סנדברג, שריל (2013). לפרוץ קדימה: נשים, קריירה והרצון להנהיג, תרגום: עפר קובר, תל אביב: מטר.

 

פונטה, ג'ון (2003). "מלחמה אידיאולוגית: דמוקרטיה ליברלית מול קִדמה על־לאומית", נתיב 90 (ינואר), עמ' 18-26.

 

רגב, אליהו (2006). "ריבונים שתפנים: מגמה חדשה בקומונות בישראל ובעולם", חברה 22, http://www.yesod.net/mag/archives/2006/07/post_3.htm

 

שדמי, אראלה (2007), לחשוב אישה: נשים ופמיניזם בחברה גברית, מבשרת ציון: צבעונים.

 

-----, (2012). ארץ מאובטחת: משטרה, שיטור והפוליטיקה של הביטחון האישי, תל אביב: הקיבוץ המאוחד.

 

Amadium, Ifi (1988). Re-Inventing Africa: Matriarchy, Religion and Culture, London and New York: Zed Books.

 

-----, (1987). Male Daughters, Female Husbands: Gender and Sex in an African Society, London and New York: Zed Press.

 

Arendt, Hannaa (1958). The Human Condition, Chicago: University of Chicago press.

 

Bell, Daniel (1960). The End of Ideology: On the Exhaustion of Political Ideas in the Fifties, New York: The Free Press.

 

-----, (2014). A Communitarian Critique of Liberalism, http://www.analyse-und-kritik.net/2005-2/AK_Bell_2005.pdf , Retrieved: Nov. 1 2014.

 

Benkler, Yochai (2011). The Penguin and the Leviathan: How Cooperation Triumphs over Self-Interest, New York: Crown Business.

 

Bennholdt-Thomsen, Veronika, Nicholas, Fraclas and Claudia Von Werlhof (2001). There is an Alternative: Subsistence and Worldwide Resistance to Corporate Globalization, Victoria: Spinifex. New York: Zed Books.

 

Bhavnani, Kum-Kum, John Foran and Prya Kurian (eds.) (2003). Feminist Futures: Re-Imagining Women, Culture, Development, Zed Books.

 

Botton ,Alain de (2009). The Pleasures and Sorrows of Work, New York: Panteon.

 

Braten, Stein, (2002). ״The Other-oriented Nature and Nurture of the Self-organizing Mind: Roots of Resonance and Learning to Cope in Infant Development and Evolution״, Opening keynote lecture at the International Conferance on Educational Therapy, June, Lillehammer, Norway.

 

Brynjolfsson, Erik and Andrew McAfee (2011). Race Against The Machine: How the Digital Revolution is Accelerating Innovation, Driving Productivity, and Irreversibly Transforming Employment and the Economy [Kindle Edition], http://www.NewYorktimes.com/2013/03/31/magazine/is-giving-the-secret-to-getting-ahead.html?pagewanted=all&_r=0&pagewanted=print, Retrieved: Sept. 7 2013.

 

Christ, Carol P. (2013). "Is It Essentialist to Speak of Earth as Our Mother?", http://feminismandreligion.com/2013/11/25/is-it-essentialist-to-speak-of-earth-as-our-mother-by-carol-p-christ/#more-12229, Retrieved: May 5 2014.

 

Costanza, Robert (2000). "Visions of Alternative (Unpredictable) Futures and their Use in Policy Analysis", Conservation Ecology 4(1), p. 5, http://www.consecol.org/vol4/iss1/art5/

 

Cox, Robert W. (1999). "Civil Society at the Turn of the Millenium: Prospects for an Alternative World Order", Review of International Studies, 25, p. 3-28.

 

Critchley, Simon (2011). "Is Utopianism Dead?" The Harvard Advocate, http://www.theharvardadvocate.com/content/utopianism-dead, Retrieved: May 5 2014.

 

Dashau, Max (2007). "The Meanings of Goddess: Essentialism or Essence? Out from the Land of Theory", http://www.goddess-pages.co.uk/index.php/2007-issues/2-spring-2007/item/59-the-meanings-of-goddess-part-1; http://www.goddess-pages.co.uk/index.php/2007-issues/3-summer-2007/item/84-the-meanings-of-goddess-part-2; http://www.goddess-pages.co.uk/index.php/2008-issues/7-summer-2008/item/221-the-meanings-of-goddess-part-3

 

Delphy, Christine (1984). Close to Home: A Materialist Analysis of Women's Oppression, London: Hutchinson, 1984.

 

Dominus, Susan (2013). "Is Giving the Secret to Getting Ahead?", New York Times, March 27.

 

Eckelsberg, Martha and Judth Plaskow (2004). "Why We're Not Getting Married", Lilith, Fall: 48. https://www.keshetonline.org/wp-content/uploads/2012/02/Why-Were-Not-Getting-Married.pdf, Retrieved on 22/2/15.

 

Eisenstein, Hester (2009). Feminism Seduced: How Global Elites Use Women's Labor and Ideas to Exploit the World, Boulder, CO: Paradigm Publishers.

 

Ehrenreich, Barbara (1976). "What is Socialist Feminism?", https://www.uic.edu/orgs/cwluherstory/CWLUArchive/socialfem.html, Retrieved: Nov. 1 2014.

 

Eisenstein, Charles (2010). "A Circle of Gifts", http://www.shareable.net/blog/charles-eisenstein-gift-economy-gift-circles, Retrieved: Nov. 1 2014.

 

Eisler, Riane (1987). The Chalice and the Blade: Our History, Our Future, San Francisco Harper Collins.

 

-----, (1996). Sacred Pleasure: Sex, Myth, and the Politics of the Body, San Francisco: Harper Collins.

 

-----, (2007). The Real Wealth of Nations: Creating a Caring Economics, San Francisco: Berrett-Koehler.

 

-----, (2004). "Revisioning the Economic Rules: Empowering Women and Changing the World", http://www.partnershipway.org/core-pathways/womens-voices-gender/empowering-women-and-changing-the-world, Retrieved: Nov. 1 2014.

 

Etzioni, Amitai (2003). "Communitarianism", in: Karen Christensen and David Levinson (eds.), Encyclopedia of Community: From the Village to the Virtual World, Vol. 1, A-D, Sage Publications, pp. 224-228.

 

Frankfort-Nachmias, Chava and Erella Shadmi (2004). "Knowing Lesbians, Lasbian Knowing: Introduction. In: Frankfort-Nachmias and Erella Shadmi (eds.), Saffo in the Holy Land: Lesbian Existence and Dilemmas in Contemporary Israel, Albany, NY: State University of New York Press.

 

Fraser B. (2008). "Toward a Philosophy of the Urban: Henri Lefebvre's Uncomfortable Application of Bergsonism", Environment and Planning D: Society and Space 26(2), pp. 338 — 358.

 

Gilbert, Neil (2008). A Mother's Work: How Feminism, the Market, and Policy Shape Family Life, New Haven and London: Yale University Press.

 

Goettner-Abbendroth, Heide (2012). Matriarchal Societies: Studies in Indigenous Cultures across the Globe, New York: Peter Lan.

 

Gordon, Uri (2005). "Anarchism and Political Theory: Contemporary Problems", a Phd Dissertation, Oxford: Mansfiels College, University of Oxford.

 

Graeber, David (2002). "The New Anarchists", New Left Review 13.

 

Johansen, Bruce Eiott (1982). Forgotten Founders, Benjamin Franklin, the Iroquois and the Rationale for the American Revolution, Opifswich, MA: Gambit Incrporated, Publisers.

 

Johansen, Bruce Elliotte, Barbara-Alice, Mann and Donald, A. Grinde (1988). Debating Democracy: The Iroquois Legacy of Freedom: Native American Legacy of Freedom, Santa Fe: Clear Light Publishers, 1988.

 

Gruber, Frank (2009). "In Search of a Fourth Urbanism", http://www.huffingtonpost.com/frank-gruber/in-search-of-a-fourth-urb_b_220443.html, Retrieved: Nov. 1 2014.

 

Gwartney, James D., Lawson, Robert and Joshua, Hall (2012). Economic Freedom of the World: 2012 Annual Report, Canada: Fraser Institute, http://www.freetheworld.com/2012/EFW2012-complete.pdf, Retrieved: Nov. 1 2014.

 

Holloway, John (2009). "Today's march is a challenge to the rule of money", http://www.guardian.co.uk/commentisfree/2011/mar/26/protest-rule-of-money, Retrieved: Nov. 1 2014.

 

Howard, Richards, Joanna, Swanger and Alicia Cabezudo (2011). "Zero Unemployment in A Plural Economy", PowerPoint Presentation, South Africa.

 

Hymowitz , Kay S. (2001). "Ecstatic Capitalism's Brave New Work Ethic", City Journal, http://www.city-journal.org/html/11_1_ecstatic_capitalisms.html, Retrieved: Nov. 1 2014.

 

Irigary, Luce (1993 [1987]). Sexes and Genealogies, (trans.: Gillian C. Gill), New York: Columbia Press.

 

Kane, T., Holmes, K.R. and O'Grady M.A. (2007). Index of Economic Freedom: The Link Between Economic Opportunity and Prosperity, Washington, DC: Heritage Foundation.

 

Kemp, Roger L. (2007). Managing America's Cities: A Handbook for Local Government Productivity, Jefferson, North Carolina, USA and London, UK: McFarland and Compa, New York, Inc.

 

Kennedy, Margrit (1995). Interest and Inflation Free Money. Seva International, http://userpage.fu-berlin.de/roehrigw/kennedy/english/, Retrieved: Nov. 1 2014.

 

Kuokkanen, Rauna (2008). "What is Hospitality in the Academy? Epistemic Ignorance and the (Im) Possible Gift", Review of Education, Pedagogy, and Cultural Studies, 30:1, pp.60— 82.

 

Leahy, Terry, "Options for a Sustainable Future - Four Models of Utopia", No date, http://www.gifteconomy.org.au/files/optionsforsustainablefuture.pdf, Retrieved: Nov. 1 2014.

 

Mann, Barbara Alice (2011). "Rematriation of the Truth", http://www.gift-economy.com/articlesAndEssays/rematriationtruth.html, Retrieved: Nov. 1 2014.

 

Mann, Barbara Alice (2000). Iroqoian Women: The Ganowisas, New York: Peter Lang.

 

Reader, John (2005). Cities, New Tork: Vintage.

 

Mitchell, Juliet (1986). "Reflections on Twenty Years of Feminism", in: Juliet Mitchell and Ann Oakley (eds.), What is Feminism? Models of Utopia, New York: Pantheon Books. http://sfonline.barnard.edu/sfxxx/documents/mitchell.pdf, Retrieved: March 15 2015.

 

Miles, Angela (1996). Integrative Feminism: Building Global Visions, 1960s-1990s, New York, NY: Routledge.

 

Müller, Floris (2011). "Urban Alchemy: Performing Urban Cosmopolitanism in London and Amsterdam", Urban Studies 48 (December), pp. 3415-3431.

 

Nelson, Anitra and Timmerman, Frans (eds.) (2011). Life Without Money: Building Fair and Sustainable Economies, UK: Pluto press.

 

Parijs, Philippe Van (1995). Real Freedom for All: What (if A thing) Can Justify Capitalism, Oxford: Oxford University Press.

 

Richards, Howard (2011). "An Ethical Alternative to the Philosophy of Friedrich von Hayek", A Presentation to the "Rethinking Economics" Group, Santiago de Chile, 20 January.

 

Rifkin , Jeremy (2009). The Empathic Civilization: The Race to Globa Consciousness in a World in Crisis, New York: Penguin.

 

Ruddick ,Sara (1989). Maternal Thinking: Toward a Politics of Peace, Boston, Massachuset: Beacon Press.

 

Scarparo, Susanna (2005). "In the Name of the Mother: Sexual Difference and the Practice of 'Entrustment", Cultural Studies Review,11. 2 (September), pp. 36-48.

 

Sennet, Richard (2009). The Craftsman, New Haven, Connecticut:Yale University Press.

 

Shri. P. Parameshwaran (2003). "Motherhood: The Mother and The Child of Spirituality". Speech given at the conference on Amritavarsham 50: Embracing the World for Peace and Harmony Kochi, Kerala, India, 24-27 September, http://www.amritavarsham.org/50/153, Retrieved: Nov. 1 2014.

 

Smith, N. (1996). The New Urban Frontier: Gentrification and the Revanchist City, Toronto: University of Toronto Press.

 

Tazi-Perve, Mariam-Iren (2013). Motherhhod in Patriarchy: Animosity Towards Mothers in Politics and Feminist Theory - Proposals for Change, Opladen, Berlin and Toronto: Barbara Budrich Publishers.

 

-----, (2012). "Deconstructing family: Family Relations under Patriarchal and Matriarchal Conditions", Labrys 22, http://www.tanianavarroswain.com.br/labrys/labrys22/libre/tazi.htm, Retrieved: Nov. 15 2014.

 

-----, (2010). "Telling the Yruth about Reconciliationof Work and Family", Paper presented at the Universitat Pompeu Fabra, Barcelona.

 

Treanor, Paul (2006). "Why Democracy is Wrong?", http://web.inter.nl.net/users/Paul.Treanor/democracy.htm, Retrieved: Nov. 15 2014.

 

Vaughan, Genevieve (ed.) (2007). Women and the Gift Economy: A Radically Different Worldview is Possible, Toronto: Inanna Publications, http://www.gift-economy.com/womenand/womenand_contents.html, Retrieved: Nov. 1 2014.

 

Warneken, Felix and Michael Tomasello (2007). "Helping and Cooperation at 14 Months of Age", Infancy 11 (3), pp. 271-294, http://www.eva.mpg.de/psycho/pdf/Publications_2007_PDF/Helping_and_cooperation_07.pdf, Retrieved: Nov. 1 2014.

 

Werlhof, Claudia von (2011). The failure of Modern Civilization and the Struggle for a "Deep" Alternative: on "critical Theory of Patriarchy" as a New Paradigm, Frankfurt: Peter Lang.

 

Wyatt, Jean (2007). "Giving Body to the Word: The Maternal Symbolic in Toni Morrison Beloved", in: Marlin C. Bates (ed.), The Monstrous Identity of Humanity Monsters and the Monstrous: Proceedings of the Fifth Global Conference, Mansfield College, Oxford: Inter-Disciplinary Press, September.

 

Yuval-Davis, Nira (2009). ״The Jewish Collectivity and National Reproduction in Israel״, https://libcom.org/library/jewish-collectivity-national-reproduction-israel-nira-yuval-davis, Retrieved: Nov. 1 2014.