פתח דבר
ספר זה מסכם חמש שנות מחקר, שאפשר לתארן כבנויות במספר שכבות המונחות זו על גבי זו, וכל אחת בתורה מספרת סיפור של מפגש שיש בו ערבוב מבלבל בין זר ומוכר. החל מהשלב הראשון של המחקר, הציפייה הראשונה שעוררו בי מפגשים אלה הייתה של הגעה למקום שאמור להיות ידוע ומוכר, אלא שבהדרגה, ככל שהתקרבתי למקום המיועד, התברר שמדובר במשהו אחר ושונה מאוד. כפי שלמדתי לא פעם במהלך חמש שנים אלו, הסכנה בסוג זה של מפגשים היא שלעתים, כאשר הציפייה המוקדמת מתבררת כטעות, היא יוצרת סוג של מבוכה עד כדי חוסר נוחות. מקדים אני לכן לטובת הקוראים מספר שורות קצרות על טיבם של המפגשים, מתוך תקווה שהידיעה וההכנה מראש תאפשר להתגבר על חוסר הנוחות, ותהפוך את המפגש עם מה שיתברר במהלך קריאת הספר כזר ולא־מוכר, למסע של גילוי מאתגר ומעורר מחשבה.
המפגש הראשון שבו מדובר הנו בין התרבויות הישראלית והיהודית־האמריקאית, שבניגוד לציפייה הראשונית, הפער שביניהן כמעט בלתי נתפס. מבקר ישראלי שהיה מספר פעמים בארה"ב, ואולי אף כמוני שהה שם זמן־מה, עשוי לחשוב שבמסע מחקר הנוגע ליהדות ארה"ב הוא יימצא בטריטוריה מוכרת. ברם, לפחות עבורי רושם זה השתנה באחת שעה שהתחלתי להיכנס בשערי אחדים מבתי הכנסת שאינם משתייכים לזרם האורתודוקסי החרדי, והפזורים לאלפיהם בכל רחבי ארה"ב. עשיתי זאת בעקבות אבא הלל סילבר (1963-1893), שהוא גיבורו של ספר זה, ושעוד לפני היותו מנהיג ציוני ופעיל חברתי, היה רב רפורמי חשוב באחד מבתי הכנסת הגדולים והחשובים בארה"ב. מבחינת אורחות חייו, הקהל היהודי שמצאתי בבתי כנסת אלה היה קרוב לוודאי מכונה בישראל "חילוני". על אף אורחות חייו, ובאופן שאינו מוכר בישראל, קהל זה מתייחס לדת כאל מסגרת כמעט יחידה שמאפשרת לו לבטא את זהותו, והוא עושה זאת באופן שלא רק שאינו מבודד אותו מסביבתו האמריקאית הלא־יהודית, אלא להפך, מבטא ומחזק את הקשר האמיץ שלו אליה.
ספר זה איננו מתמקד במסגרת הדתית היהודית־האמריקאית, ואיננו מתיימר לפרש אותה, אבל כפי שלמדתי במהלך המחקר, אי־אפשר להבין את דמותו ופועלו של סילבר מבלי ללמוד על קורותיו כרב רפורמי. סילבר נולד כדור שלישי למשפחה של רבנים אורתודוקסים שהיגרה בראשית המאה ה-20 מליטא לארה"ב. כבר מראשית הקריירה שלו הוא ראה את לימודיו והכשרתו כרב רפורמי לא כמרד נגד משפחתו ושורשיו, אלא ממש להפך, כדרך להמשיך מורשת זו, ולתת לה ביטוי חי בתוך העולם האמריקאי שהוא ובני קהילתו משולבים בתוכו.
על רקע תפיסה זו ראה סילבר את תפקידו כרב רפורמי כבסיס ומסגרת לכל שאר פעולותיו, וכך, גם בשיא מנהיגותו הציונית, בתקופה המאוד אינטנסיבית של 1948-1947, שבה הנהיג את משלחת הסוכנות באו"ם במאבק למען תוכנית החלוקה וההכרה במדינה היהודית, הוא הקפיד לחזור מדי סוף שבוע לקליבלנד כדי לשאת שם את דרשותיו בפני האלפים שגדשו את ספסלי "הטמפל" (כפי שנודע בית הכנסת "תפארת ישראל" שבו הוא כיהן כרב במשך 46 שנה). בעיני החברים הלא־אמריקאים של המשלחת לאו"ם נתפס הדבר כפגם, כעדות לכך שסילבר אינו מחויב בלעדית למאבק הציוני הארץ־ישראלי, והם כינו אותו לפיכך, בלא־מעט לעג, "מדינאי של סוף שבוע". צריך להעיר כי תנאי התחבורה של אותם ימים עשויים לרמז לא רק על המרחק הפיזי הניכר שבין זירת הפעולה הציונית המדינית באו"ם ובין הזירה הדתית הרפורמית האמריקאית של קליבלנד, אלא באופן סמלי גם על המרחק החברתי והתרבותי הגדול מאוד שנאלץ סילבר לעבור בנסיעות שבועיות אלו. במסע המחקר האישי שלי, כחוקר ישראלי המבקש לפענח את דמותו ופועלו של מנהיג ציוני לוחמני וגאה בזהותו היהודית הנטוע בלב סביבה אמריקאית רפורמית שבמושגים ישראלים הייתה מכונה מתבוללת וחששנית, ניסיתי להימנע מתגובה לועגת זו. במקום זאת השתדלתי ללוות את סילבר, שוב ושוב, במסעו השבועי הארוך והמורכב, בדרכו מזירות הפעולה הציונית לסביבה הדתית הרפורמית שעיצבה אותו. מסע זה הפך ארוך ומורכב עוד יותר עבורי כחוקר, ככל שהפכתי מודע לכל אותם היבטים ומתחים פנימיים, שעושים את שתי הסביבות, הישראלית והיהודית־הרפורמית־האמריקאית, לשונות ונבדלות כל כך זו מזו. תקוותי היא שהצלחתי לתת לכך ביטוי בכתב היד, ולעשות זאת באופן שהקורא הישראלי יהיה מוכן להצטרף אליי למסע מפותל ולא־פשוט זה.
הדברים האחרונים מרמזים על המפגש המפתיע הנוסף שבו התנסיתי במהלך המחקר, בניסיוני לעמוד על ההבדלים המאוד ניכרים בין דפוס המחשבה הציוני של סילבר ובין זה המקובל בישראל. מדובר במקרה זה בפער גדול ומבלבל עוד יותר מהפער שעליו הצבעתי בפסקאות הקודמות. סילבר הצטיין בהיכרות עמוקה עם התרבות העברית ובידיעה על בוריה של השפה העברית. הוא גדל בבית ציוני שורשי מאוד, ואחד מזיכרונות הילדות הראשונים שלו הוא של אביו הממרר בבכי בעקבות מותו הפתאומי של הרצל. לאחר הגירתם מאירופה לניו יורק, הוריו היגרו בשנית מארה"ב לארץ ישראל, והוא עצמו ביקר אינספור פעמים בישראל, והכיר לפני ולפנים את הזירות הפוליטית והתרבותית שלה. ברם, כמו מרבית עמיתיו בציונות האמריקאית, הוא אף פעם לא ראה בעלייה לישראל את העיקר, ובמקום זאת מיקד את מבטו הציוני בטיפוח החיים היהודיים בסביבתם האמריקאית. קו ציוני אמריקאי זה התחדד עוד יותר בשנים שלאחר קום המדינה, שעה שסילבר ועמיתיו היו חייבים להצדיק ולהסביר תפיסה ציונית שהדוגלים בה בוחרים שלא להצטרף בפועל לבניין החברה הישראלית הצעירה, ובמקום זאת מתמקדים דווקא בטיפוח המשך החיים היהודיים הלאומיים בתפוצה. כישראלי, מדובר היה מבחינתי בהגדרות הרחוקות מרחק רב ממה שעשוי להיחשב כאידיאולוגיה ציונית, וכך גם היה הדבר בעיני עמיתים ותלמידים, שעה שהצגתי בפניהם את סילבר ואת תפיסותיו. משער אני שגם רבים מהקוראים הישראלים של כתב היד יחושו קושי זה, ומבחינה זו הם אולי יזדהו עם בן־גוריון וההנהגה הישראלית של שנות ראשית המדינה, שנאבקו בסילבר ועמיתיו ולא היו מוכנים להחשיב בשום אופן את תפיסותיו כהגדרות לגיטימיות של הציונות.
בהדרגה, ככל שהתפתח המחקר, למדתי שמבחינתי כחוקר העיקר אינו בוויכוח על הגדרותיה הנכונות של הציונות, אלא בניסיון לפגוש את סילבר וחברי התנועה הציונית האמריקאית במגרש האידיאולוגי הציוני שלהם. ספר זה אינו מתיימר להיות מחקר שיטתי על הציונות האמריקאית, אבל הקדשתי מקום רב לתיאור התפיסות וקווי המחשבה שלה. במיוחד הקפדתי להתעכב על אותן נקודות שמבדילות אותה מהתפיסות הציוניות כפי שהן מוכרות ומובנות בישראל. ניסיתי להבין מה פירושה של תפיסה ציונית שמסתייגת מהלאומיות, שאיננה רואה באמריקה גולה, ושרואה בהקמת המדינה לא מטרה לעצמה, אלא רק שלב לקראת מטרה חברתית־מוסרית גבוהה יותר — כזו שעשויה לחולל היפוך במשמעות והתיוג השליליים של מושג הגולה. מבחינתי, מפגש זה עם הציונות האמריקאית היה אולי החלק היותר חשוב במסע המחקרי שלי. לתחושתי, הוא המפתח להבנה מורכבת יותר של היהדות האמריקאית בתקופת השואה ובשנים המידיות שלאחר הקמת מדינת ישראל, ולא פחות מכך להבנת דמותו המורכבת ורבת־הניגודים של סילבר. כישראלי אני חש שנקודת המבט הציונית האמריקאית מאפשרת ראייה מורכבת יותר של השיח הציוני ושל דגשיו בתקופה המעצבת של המעבר מיישוב למדינה. בעיקר, היא מאפשרת הערכה מורכבת יותר של החלופות שעמדו בפני החברה הישראלית הצעירה בראשית עיצובה.
ועדיין נותר מפגש אחד נוסף, אולי הקשה והמאתגר מכולם — מפגש בין שתי תפיסות של משבר ואכזבה, ואולי אפילו של מבוי סתום. אני שייך לדור שעוצב על ידי חוויה של אכזבה ומשבר עמוקים בנוגע לדרכי פעולתה של הציונות ושל מדינת ישראל, ועל אף זאת אינו מוכן, ואולי אף אינו מסוגל, להפנות גב ולהתנער מאמונתו הציונית הבסיסית. המשבר האידיאולוגי שאתו נאלץ סילבר להתמודד בשנים שלאחר קום המדינה היה שונה מאוד, אבל גם הוא אופיין בחוסר יכולת עמוק מאוד להתנער מהציונות או לצאת נגד מדינת ישראל. בדיעבד, החלק המרתק ומעורר המחשבה ביותר במחקר היה בניסיוני לפענח את נחישותו של סילבר שלא לוותר, ועל אף שהציונות ומדינת ישראל התפתחו לכיוון שונה מאוד מציפיותיו, להתעקש להפוך את הציונות רלוונטית לאתגרים העיקריים של סביבתו ותקופתו, כפי שהוא הבין אותם. במיוחד ריתקה אותי נחישותו להיאבק בשתי חזיתות לכאורה מנוגדות — גם נגד שולליה של הציונות בקרב היהדות האמריקאית, וגם נגד הכוחות שבתוך הציונות הישראלית ששללו את אפשרות הקיום לטווח ארוך של יהדות התפוצה, שהנה דינמית ובעלת סדר־יום משל עצמה. מאבק כפול זה הוביל לסתירות פנימיות רבות בדרך התמודדותו של סילבר, והקוראים בספר בוודאי יוכלו למצוא נקודות משען רבות לבקר, ואולי אפילו ללגלג, על חוסר השיטתיות ועל הנאיביות שאפיינו את דרך הפעולה והמחשבה של סילבר. ברם, ייתכן שאפשר גם להזדהות, כפי שניסיתי אני לעשות, עם מאמציו של סילבר להפוך את עצם המתח והניגוד בין הפרטיקולרי והאוניברסלי (מתח שמשותף לשלושה סוגי המפגשים שמתוארים בשורות מקדימות אלו) לעיקר כמעט מקודש של תפיסתו הציונית ושל אמונתו היהודית וההומניסטית הכלל־אנושית.
ויחד עם זאת, מחלחל בי חשש עמוק שמא דווקא ההזדהות העמוקה שלי כחוקר וכישראלי עם דרך התמודדותו של סילבר עם משבר הציונות שלאחר קום המדינה מחדדת פער מהותי שכמעט לא ניתן לגשר עליו. החשש הוא שמא ההתחבטות האידיאולוגית הציונית שלי ושל בני דורי עלולה לעוות את הראייה המחקרית־ההיסטורית, ולצבוע את סיפורו של סילבר באופן שחוטא לרוח תקופתו ולדילמות הייחודיות שאפיינו אותה. כדי לנסות ולהתמודד עם סכנה זו, עשיתי מאמץ, מייגע לעתים, לדקדק בפרטים ובהקשריהם ההיסטוריים, ובמיוחד באותן נקודות שבאות ללמד על תחושות התסכול והמבוי הסתום שאליהן נקלע. תקוותי היא שהקורא של ספר זה ישכיל להשתמש בפרטי הסיפור ההיסטורי כדי לברור ולהחליט בעצמו עד כמה מדויקת הפרשנות העכשווית הישראלית שלי לסיפור מאבקו הציוני של סילבר בשנים המוקדמות של המדינה, ועד כמה רלוונטי מאבק זה לימינו אנו.
בטרם אפתח בדיון זה, על השלכותיו ההיסטוריות והעכשוויות, חובה נעימה לי להודות לכל אלה שבלעדיהם מחקר זה לא היה יוצא אל הפועל. בראש ובראשונה נתונה תודתי למכון בן־גוריון לחקר ישראל והציונות ולאוניברסיטת בן־גוריון על התמיכה הכספית הנדיבה שהעמידו לרשותי, ושיחד עם תמיכה מטעם הוועד היהודי האמריקאי אפשרה את הוצאתו לאור של מחקר זה. עיקרו של המחקר נערך בעת שהותי בשבתון בארה"ב; הנני אסיר תודה לארכיון היהודי האמריקאי (AJA) ובמיוחד למנהלו, פרופ' גרי זולה, ולארכיביסט הראשי, מר קווין פרופיט, על העזרה והליווי המסור במשך חודשים ארוכים בעת שהותי שם. תודתי נתונה גם למחלקה להיסטוריה יהודית באוניברסיטת ניו יורק (NYU), ובמיוחד לפרופ' חסיה דינר, על שקיבלוני באדיבות כעמית מחקר ואפשרו לי נגישות חיונית ביותר לכל התשתיות האקדמיות של האוניברסיטה. שורה ארוכה של מוסדות נוספים על עובדיהם המסורים ראויים לתודה — ביניהם אנשי הספרייה והמוזיאון בבית הכנסת "תפארת ישראל" (ה"טמפל") בקליבלנד, עובדי ארכיון סילבר הממוקם באוניברסיטת קייס ווסטרן רזרב (Case Western Reserve University), עובדי ארכיון החברה היהודית האמריקאית (AJHS) בניו יורק, אוסף הרברט ליהמן של בית הספר ליחסים בינלאומיים של אוניברסיטת קולומביה (The Herbert H. Lehman Papers of the School of International Affairs, Columbia University), וארכיון ג'והן פוסטר דאלס באוניברסיטת פרינסטון. חלקי המחקר שנערכו בישראל לא יכולים היו לבוא לידי מיצוי ללא העזרה המסורה והרצופה של עובדי הספרייה והארכיון במכון בן־גוריון, כמו גם של עובדי הארכיון הציוני המרכזי בירושלים.
עמיתים וידידים רבים ליוו אותי בזמן המחקר. בראש ובראשונה נתונה תודתי לחמי, ד"ר שלמה שפיר ולידידיי ד"ר עמוס הופמן ופרופ' בת־עמי צוקר שקראו את כתב היד מראשיתו ועד סופו, והעירו הערות רבות ומועילות. עמיתים וחברים נוספים (פרופ' יוסף גורני, פרופ' דן מכמן, פרופ' יונתן סרנה, פרופ' אלון גל, ד"ר זוהר שגב ופרופ' ג'ודי תידור באומל) קראו חלקים שונים של כתב היד והיו שותפים להתייעצויות והתלבטויות בחלקיו השונים. ד"ר יצחק בנימיני, אחד משני העורכים של הוצאת רסלינג, קרא גם הוא את כתב היד מראשיתו ועד סופו, והערותיו התוכניות והמקצועיות היו חשובות ומשמעותיות מאוד. לכולם ולעוד רבים אחרים אני חב תודה עמוקה, ובמיוחד לילדיי, טלי וחמי, שהנם כבר חוקרים בזכות עצמם, ושהשיח המשותף והרצוף אתם היה עבורי הנאה צרופה ויקרת־ערך. תודה אחרונה מוקדשת לרעייתי עפרה, שהיא עבורי שותפה וחברה, ואשר ספר זה מוקדש לה.
ההערות והעצות כולן היו מבחינתי תרומה רבת־ערך למסע שאיננו מסתפק בשאלות מחקריות היסטוריות, אלא גם מעלה שאלות נוקבות לגבי דרכה ויעדיה של החברה היהודית והישראלית בת־ימינו. תקוותי שהקוראים יראו עצמם בגדר שותפים למסע זה ולשיח שהוא מבקש לעורר.
הקדמה
האם אכן ציונות של מנוצחים?
בראשית פברואר 1949 טלפן יועצו הפוליטי של נשיא ארה"ב, קלארק קליפורד, למשרדיו בניו יורק של המנהיג היהודי הפופולרי ורב־הכוח ביותר בקהילה היהודית האמריקאית, אבא הלל סילבר, כדי לבשר לו אישית על אישור המלווה האמריקאי הראשון של 100 מיליון דולר לשיקום המשק הישראלי. להפתעתו הוא התבשר כי סילבר התפטר באחת מכל תפקידיו בתנועה הציונית, עזב את ניו יורק, והוא כבר בדרכו לקליבלנד, שם כיהן כרב של אחד מבתי הכנסת הגדולים והמבוססים בארה"ב. מבחינות רבות, סילבר מעולם לא חזר עוד מקליבלנד לניו יורק, ובכך הסתיימה באופן חד קריירה פוליטית מבטיחה של מי שנחשב בעיני רבים כיורש ראוי לוויצמן בראשות התנועה הציונית, וכמתמודד שווה־משקל ובעל תפיסה ציונית אידיאולוגית חלופית לזו של בן־גוריון וההנהגה הציונית הישראלית. סילבר עצמו השלים בהדרגה עם תבוסתו הפוליטית, אבל מעולם לא ראה בכך תבוסה אידיאולוגית. להפך, הוא האמין שכעת, לאחר הקמת מדינת ישראל, צריכה התנועה הציונית לעבור רפורמה פנימית יסודית ברוח האידיאולוגיה הציונית התפוצתית האוניברסלית, והוא הקדיש לכך את העשור ומחצה האחרונים של חייו (עד פטירתו בנובמבר 1963).
חיבור זה מתמקד בהתמודדות אידיאולוגית זו של סילבר, כלומר עיקר עיסוקו בניתוח ההגות הציונית התפוצתית של סילבר והיתכנותה של תפיסה זו לאחר הקמת מדינת ישראל. ייחודה של גרסה ציונית זו בכך שראתה בציונות אמצעי לפיתוח הקיום היהודי הקבוצתי המשולב בסביבות הלא־יהודיות של התפוצות, ובכך שראתה את הלאומיות ובניין המדינה היהודית אך ורק כפיגום (אמנם חיוני ובעל חשיבות עליונה) בבניין הזדהות דתית ותרבותית שמחייבת את הקיום היהודי הממוקף, ומשמשת מודל ושלב מקדים לקראת הקמת פדרציה בין־דתית ובין־תרבותית של צדק וחירות אוניברסליים ברוח הנביאים.1
פועל יוצא של תפיסה ציונית תפוצתית זו היה עימות מתמשך עם התפיסות הישראליות המרכזיות של תקופת ראשית המדינה, שגם כאשר ראו בלאומיות ובמדינה היהודית אמצעי לכינון חברת מופת ברוח מוסר הנביאים, גרסו סדר כפיפויות הפוך בין האינטרס הממלכתי הריבוני ובין היעדים היהודיים האוניברסליים. מדובר היה בוויכוח בין מי שגרס, כמו סילבר, כי צריך לחתור להכפפת סדר־היום הלאומי והישראלי לסדר־יום יהודי תפוצתי ואוניברסלי רחב, ובין מי שטען כי צריך לתבוע את הכפפת היעדים החברתיים של צדק ושוויון חברתי לסדר־היום ולאינטרסים של בינוי וקיום ממלכתיות ישראלית.2 מאבק הכוחות בין שתי התפיסות בעבע מתחת לפני השטח כבר בעת המאבק למען הקמת המדינה, אבל התפרץ בכל עוצמתו מיד לאחר הקמתה. במשך חמש השנים הראשונות מאז 1948 ניטש מאבק איתנים בין שתי התפיסות על הגדרת יעדי הציונות שלאחר הקמת המדינה: האם צריך לנקוט בהגדרה מצמצמת של הציונות רק כעלייה לישראל? האם סדר־היום הציוני צריך להיקבע רק על ידי המרכז היהודי הריבוני הישראלי, ולהיות כפוף בלעדית לאינטרסים שלו? או האם חשיבות הזיקה למדינת ישראל כמדינת הלאום היהודי צריכה להיות מותנית ביכולתה להוות כלי לטיפוח הקיום והייעוד היהודיים האוניברסליים בתפוצה ובישראל?
בשנים הראשונות לאחר קום המדינה זכה כמעט כל ניסיון של סילבר לקדם את גרסת הציונות התפוצתית לתגובות ולכותרות בכל גווניה הלשוניים והפוליטיים של העיתונות היהודית והישראלית. על פי מספר מאמרי המערכת, הידיעות והמאמרים שהגיבו לדברי סילבר וסיקרו את מהלכיו, יכול היה המתבונן מהצד לחשוב שסילבר הנו מתמודד שווה־משקל מול ההנהגה הישראלית בזירות הפוליטיות של הציונות ומדינת ישראל. אבל במהרה התברר כי מדובר באשליה, וכי מאבקו הפוליטי אל מול הדומיננטיות של סדר־היום הממלכתי הישראלי הנו חסר סיכוי אפילו בזירה היהודית האמריקאית. תוצאת התפתחות זו הייתה דחיקתו המהירה של סילבר מעמדות השפעה, ובדיעבד גם פער בולט בין מקומו המרכזי בשיח הציוני של תקופת טרם המדינה ובין מקומו השולי בסיפר ההיסטורי הציוני.3 חיבור זה מתמקד אפוא בתפיסה ציונית שנוצחה כמעט ללא תנאי בזירות הפוליטיות של הציונות וישראל, ושהאופציה האידיאולוגית והפוליטית שהיא סימנה נשכחה ולכאורה אף הופרכה.
סיבה מרכזית בתהליך דחיקתו של סילבר לשולי הסיפר הציוני הייתה המתח הפנימי שאפיין את תפיסתו הציונית ושטיפוחו הפך למוקד האידיאולוגי המרכזי שלה — מתח שבין מחויבות להאדיר את מדינת ישראל ולקדש את מרכזיותה, ובין חובה הפוכה להסתייג ולהתנות מרכזיות זו. סילבר ביקש להגביל את המרכזיות והדומיננטיות של מדינת ישראל במספר היבטים משמעותיים: הוא טען שהמרכזיות של מדינת הלאום היהודית אסור לה שתמנע את התפתחותו בתפוצה של סדר־יום יהודי וציוני נפרד ועומד בזכות עצמו; הוא הזהיר מפני מצב שבו תהפוך ההזדהות עם מדינת ישראל למכשול בפני היווצרותו של דיאלוג של יהדות התפוצה עם סביבתה הלא־יהודית, ובפני השתלבות תרבותית וחברתית של יהודי התפוצה בתוך סביבה זו; הוא הטיף להיפוך משמעות של התיוג השלילי של תפיסת הגולה, עד כדי הפיכתה לאידיאל זהות יהודי חיובי ושווה־ערך לזה שמתפתח במדינת ישראל. הוא גם האמין שחשיבותה ומרכזיותה של מדינת ישראל אמורה להתבטא בהפיכתה לשלב ואמצעי להגשמת הערכים האוניברסליים של חירות, שוויון וצדק חברתי.
טיעונים מסוג זה ליוו את התנועה הציונית האמריקאית לאורך כל שנות קיומה, אבל הם הפכו קשים מאוד להכלה — עד כדי חוסר לגיטימיות — לאחר הקמת מדינת ישראל. הצורך ולהתגייס ללא תנאי למען מאבקיה הקיומיים של המדינה בעשור הראשון לקיומה סימן את מי שמטפח מתחים אלה כחשוד בבגידה ושיתוף פעולה עם מי שמתנכלים לקיום וההמשכיות היהודיים. סילבר מעולם לא השלים עם קושי זה ולא נכנע לו. הוא לא השלים עם מעמדה של הציונות של התפוצה כתפיסה מנוצחת ולא לגיטימית, והקדיש את העשור שלאחר קום המדינה כדי להיאבק בכך. סיפור המחקר שאני מביא בחיבור זה הוא אפוא סיפור ניסיונו המתמשך של סילבר למצוא דרך לגיטימית שמאפשרת לשמר ולטפח את המרכזיות של מדינת ישראל, ובה בעת להתנות ולהגביל מרכזיות זו. מבחינה זו, החיבור כאן אינו מסתפק בעשיית צדק היסטורי עם תפיסה שנוצחה ונשכחה, אלא מבקש ללכת בעקבותיו של סילבר, ולבחון מחדש את השאלה האם בפרספקטיבה היסטורית אכן מדובר בציונות של המנוצחים, או שמא מדובר באופציה ציונית שלפחות מתחת לפני השטח עדיין רלוונטית, ועדיין מתמודדת עם אותן דילמות שסילבר התמודד אתן כאשר עיצב את חזונו הציוני.
