עיקר עניינו של ספר זה הוא התנועה האסלאמית בישראל, ואולם חלק ניכר ממנו עוסק בהשוואה בין התנועה האסלאמית לבין תנועת ש"ס. שתי התנועות נחקרו לעומק, והמנהיגות הדתית והמנהיגות הפוליטית הבכירה של שתיהן רואיינו על ידי. גם פעילים, מגייסים ועסקנים רואיינו, ועשרות של תצפיות משתתפות ולא משתתפות באירועים ובמוסדות של שתי התנועות נצפו – מקצתן, בייחוד אלו שבמגרשה של ש"ס, נעשו בזהות סמויה. מאות ביטאונים, קלטות שמע ווידאו נותחו, וכמובן, אתרי האינטרנט של שתי התנועות נסקרו. מובן שבעיקרן שתי התנועות הן בעיקר תנועות דתיות-פונדמנטליסטיות. אך הן לא רק דתיות. ההשוואה בין שתי התנועות אינה לינארית אלא עקיבה. כמו התנועה האסלאמית, גם ש"ס היא תנועת תחייה דתית צעירה שאינה מהגרת ואינה גלותית, אבל השפעת ההקשרים של החברה הישראלית עליה שונה מהשפעתם של הקשרים אלו על התנועה האסלאמית. התנועה האסלאמית בישראל היא תנועה של מיעוט תרבותי-דתי-לאומי. היא סיגלה לעצמה דפוסים של גיוס מאמינים והחזרה לחיק הדת, שהולמים את מעמדה כתנועת מיעוט, והשינוי שהיא חותרת לחולל הוא שינוי "מלמטה". פניה של התנועה האסלאמית בישראל אינן נשואות להפיכה ולתפיסת השלטון, אלא לחזרה למקורות הדת ה"אמיתיים", להחזרת כבוד האסלאם ולהחלת חוקי הדת על החברה.

תנועת ש"ס איננה מתבדלת במובן הסגרגטיבי של הסתגרות בגטו מחברת הרוב כמו התנועה האסלאמית, משום שהיא מייצגת מיעוט תרבותי שהוא חלק בלתי נפרד מרוב לאומי, מיעוט שאינו בעל זהות נפרדת וחי במדינה שנחשבת ופועלת כשלו. ש"ס שונה גם מהיהדות החרדית האשכנזית בוותק, בזהות הנפרדת וב"תרבות הגטו", שמאפיינת את החרדים. במערכת הקשרים אלו נכלל גם הסכסוך היהודי-ערבי והישראלי-פלסטיני; הוא שהופך את התנועה האסלאמית למתנגדת למשטר, למנוכרת מהרוב היהודי ומהמדינה ובעיני רבים אף לנמנית עם אויביה, ובה בעת הוא שגורם לש"ס להתחבר למדינה ולהזדהות אתה ועם הרוב היהודי שבה. 

הרחבת ההשוואה לתנועות התחייה האסלאמיות באירופה מצד אחד, וליהדות החרדית האשכנזית בישראל מצד אחר, מעלה שבין התנועות השונות ניכר דמיון בסיסי באידיאולוגיה הפונדמנטליסטית, במטרות ובשאיפות. אלו כן אלו שואפות לעצב דמות של מאמין חדש, לגייס אנשים ולהשיבם לחיק הדת, ולהקים קהילה בלתי תלויה; אלו כן אלו מבקשות להתוות שינוי רדיקלי ברמה האישית, החברתית והקהילתית. עם זאת ניכרים הבדלים גדולים באופן התנהלותן, שנובעים בעיקר מהשפעת ההקשרים הגאוגרפיים והחברתיים שלהן ומאילוצי השלטונות. הקשרים אלו, נוסף על הבדלים מבניים אחרים, משפיעים על זהותו של המאמין החדש ועל הרצון להקים קהילה בלתי תלויה בקרב שתי התנועות. 

במונח "מאמין חדש", אני מתכוון לאדם המתייחס לדת כאל מכלול מחייב וממקם אותה בראש סולם העדיפויות שלו. זהותו הדתית וחייו סובבים סביב הדת. המוסלמי החדש מאמין הלכה למעשה ש"האסלאם הוא הפתרון" לכל תחלואי האנושות, ושרק בחזרה לאסלאם אפשר לגאול את האנושות מייסוריה. התנועה האסלאמית שואפת להמיר את התנהגותו של המאמין ולהביא אותו להכרה בהכרח לחזור לדת, למסורת ולערכי האסלאם המקודשים. לשם כך יזמה והקימה התנועה האסלאמית בישראל על שני פלגיה, הצפוני והדרומי, פרויקטים רבים ושונים בעלי מסר ברור: יצירת "מוסלמי חדש" דתי-פונדמנטליסטי.

במונח קהילה בלתי תלויה אני מתכוון להקמת קהילה נפרדת, מוג'תמע עיסאמי, המעוגנת בחברה האזרחית שהתנועה האסלאמית שואפת להקים עבור אזרחי המדינה הערבים. חברה אזרחית זו כוללת ארגונים, מוסדות ועמותות שפועלים למען מטרה משותפת, קשורים ביניהם ביחסי גומלין ויוצרים חלופה למעמד של קבוצת מיעוט, שמופלית לרעה, לדעתם. הקהילה הבלתי תלויה אמורה לתת למאמין החדש מסגרת חיים וולונטרית נפרדת, שתהיה חלופה לחברה הסובבת אותו.

אמנם ישנו דמיון בסיסי בין התנועה האסלאמית בישראל לתנועות האסלאמיות באירופה, שהן תנועות תחייה חדשות של מיעוטים אתניים אשר צמחו במשטרים דמוקרטיים, אבל ניכרים ביניהן גם הבדלים משמעותיים. התנועה בישראל היא תנועה של מיעוט ילידי, שרואֶה את עצמו אדון הארץ ובעליה החוקיים של מולדתו שנגזלה בכוח הזרוע, כטענת מנהיגי התנועה ופעיליה, ואילו התנועות האסלאמיות באירופה הן תנועות של מהגרים, שאין להם חזקה או תביעת בעלות על הארץ. מנהיגי התנועות האסלאמיות באירופה, ובייחוד אלו הנמנים עם מטרות המועצה האירופית לפסיקת הלכות ולמחקרים, קוראים למהגרים המוסלמים להשתלב בתור אזרחים שווים בחברות האירופיות ולנטוש את אשליית השיבה לארץ המוצא. 

דמיון בסיסי ניכר גם בין התנועה האסלאמית ליהדות החרדית האשכנזית. שתיהן תנועות פונדמנטליסטיות של קבוצות מיעוט שפועלות תחת אותו משטר דמוקרטי. מובן שישנם הבדלים משמעותיים ביניהן במעמדן כמיעוט, בוותק ובהשפעת ההקשרים התרבותיים והסוציו-פוליטיים עליהן. המוסלמים נבדלים מהיהודים בלאום, ואילו החרדים נבדלים מהחילוניים בתרבות ובשמירת הדת. התנועה האסלאמית בישראל היא תנועה צעירה יחסית, ואילו שורשי היהדות החרדית האשכנזית נעוצים במזרח אירופה בעת החדשה. היהדות החרדית האשכנזית לא רק ותיקה ומנוסה יותר, אלא גם נהנית מהסדר הסטטוס קוו הדתי. היא הצליחה ליצור קהילה בלתי תלויה, ואילו התנועה האסלאמית בישראל עדיין מתמודדת עם אתגר זה. שתי התנועות שונות זו מזו גם במידת הצלחתן בעיצוב המאמין החדש ובדפוסי הגיוס שלהן. 

התנועות פונדמנטליסטיות דומות מאוד אלו לאלו ברמת האידיאולוגיה והשאיפות, אבל ברמה המעשית רב השוני על הדמיון. מידת ההצלחה של תנועות פונדמנטליסטיות שונה מתנועה לתנועה, והשינוי שהן מחוללות בחיי תומכיהן אינו אחיד. במבחני ההצלחה של פונדמנטליזם דתי, התנועה האסלאמית גוברת הן על ש"ס והן על קבוצות פונדמנטליסטיות בקרב מיעוטים מוסלמים באירופה. התמורות האישיות-החברתיות והקהילתיות שהתנועה האסלאמית מחוללת בחיי תומכיה הן מקיפות ועמוקות יותר מהתמורות שמחוללות התנועות שנבחרו להשוואה. תזה זו נכונה גם כאשר משווים את הגרעין הקשה של תומכי התנועות ולא רק את הפריפריה שלהן.

הספר שלפניכם מבוסס על חיבור הדוקטורט שלי, לאחר שעבר עיבוד, שינוי והרחבה במיוחד בעניינה של ש"ס. בספר זה אבחן את ההבדל הגדול בעומק השינוי שהתנועות הדתיות הפונדמנטליסטיות, התנועה האסלאמית וש"ס, מחוללות – הבדל שנובע מהשוני בדרכי פעולתן, בדפוסי הגיוס של חבריהן, במערכת היחסים בין ההנהגה לתומכים ובאפשרות ההתבדלות שלהן ושל ציבור תומכיהן מהזרם המרכזי של החברה. אפרט את הדמיון ואת השוני באידיאולוגיה הדתית הפונדמנטליסטית ברמה העיונית והמעשית כאחד, ואת הדרכים שבהן התנועות האלה מושפעות מהמציאות החברתית הסובבת אותן ואף משפיעות עליה.

בהשוואה בין התנועה האסלאמית בישראל לתנועות פונדמנטליסטיות אחרות שמתי דגש באוניברסליות של התופעה, אך בד בבד ערכתי הבחנה בין מרכיביה האידיאולוגיים למרכיביה המעשיים ובדקתי היבטים שטרם נחקרו על אופן פעילותן של תנועות פונדמנטליסטיות. ברמה הפרקטית-אמפירית התמקדתי בתחומים פחות ידועים של התנועה האסלאמית בישראל ובחנתי את השינויים העמוקים שחלו בזהותו החדשה של המאמין המוסלמי, את דפוסי הגיוס וההחזרה לחיק הדת ואת ארגון הקהילה הבלתי תלויה על מוסדותיה השונים. 

ההשוואה בין התנועה האסלאמית לאחיותיה הפונדמנטליסטיות מלמדת על מידת ההשפעה הרבה של תנועות פונדמנטליסטיות-דתיות על תומכיהן ותורמת להבנה של הפונדמנטליזם בכלל והפונדמנטליזם בישראל בפרט. מן ההשוואה עולה שהתנועה האסלאמית בישראל שונה מהתנועות האסלאמיות באירופה ומש"ס ודומה יותר לקהילה החרדית האשכנזית בישראל.

למרות הצלחותיה של התנועה האסלאמית בגיוס מאמינים ויכולת התמרון שלה בסבכי הדמוקרטיה הישראלית, לא ניתן להסיק שהקמת קהילה מוסלמית בלתי תלויה ונפרדת מהחברה בישראל היא בהישג ידה. סביר להניח שניסיון להגשמת שאיפה זו ייתקל בחומת אילוצים וחסמים של המבנה הסוציו-פוליטי של החברה הישראלית.

 

 

 

 

 

 

רקע היסטורי

הורתה ולידתה של התנועה האסלאמית בישראל התרחשה עוד לפני קום מדינת ישראל ב-1948, ועוד לפני המרד הערבי הגדול (1936-1939). היא נולדה סמוך ללידתה של תנועת האם – ארגון "האחים המוסלמים" במצרים – שכבר בשלבי מיסודה דאגו מייסדיה להקים להם סניף בפלסטין (א"י) כדי ללמד על חשיבותה הדתית של פלסטין במשנה שלהם. תנועת האם בעלת השפעה רעיונית על התנועה האסלאמית בישראל עד ימינו אלו (רכס 2011).

ב-1928 הוקם בפלסטין הסניף הראשון של תנועת "האחים המוסלמים", ובתוך זמן קצר מנתה התנועה עשרים וחמישה סניפים וכעשרים אלף חברים. לא חלפו אלא שנים ספורות מאז הקמתה של התנועה וכבר הוצאה אל מחוץ לחוק במצרים. צעד זה גרם להפחתת השפעתה גם בפלסטין (א"י) (יובל 2006; רבינוביץ 2005;Yisraeli 1993: 16 ).

מלחמת 1948 פגעה קשות בעם הפלסטיני, בפלסטינים שנהיו אזרחי ישראל וגם בהתפתחות התנועה האסלאמית. נוסף על כך, פעילותו של ארגון האחים המוסלמים המצרי (פלוגות של האחים המוסלמים פעלו במסגרת צבא מצרים ותקפו יישובים בדרום הארץ) גרמה לסגירת כל מוסדות התנועה האסלאמית בתחומי המדינה החדשה. 

במהלך שנות הממשל הצבאי דוכאה התנועה האסלאמית ולא הצליחה להתאושש. התפתחותה נעצרה במידה כלשהי גם בגדה המערבית, שהייתה תחת שלטון ירדן בשנים 1967–1948; סניפיה נותרו על כנם, אך הם פעלו בפיקוח הכתר הירדני והיו תלויים בו. ברצועת עזה חלה התאוששות, אבל גם היא דעכה (זראי 2007; עלי 2006; יובל 2006).

מלחמת ששת הימים וכיבוש הגדה המערבית ורצועת עזה בידי ישראל ב-1967 גרמו בעקיפין להתחזקות התנועות האסלאמיות הפלסטיניות ובהן גם התנועה האסלאמית בישראל. המגע בין הערבים בישראל לפלסטינים בשטחים הכבושים, שבהם נשמרה התנועה הפוליטית האסלאמית מאורגנת (גם אם ברמה נמוכה) תרם גם הוא להתאוששות זו. כחלק מחידוש הקשר, נשלחו אחדים מאנשי התנועה האסלאמית בישראל ללימודים במוסדות דת בשטחים הכבושים כמו חברון, שכם ועוד. בו בזמן החלו גם שלטונות סעודיה לאפשר למוסלמים אזרחי ישראל לקיים את מצוות החאג' במכה. ההתבוננות העצמית שהתעוררה בעקבות התבוסה הצבאית מול ישראל חיזקה בקרב ערבים רבים את האמונה שסיבת חולשתם נעוצה בהתרחקותם מן האסלאם ועודדה אותם להשליך את יהבם על האמונה המחודשת בדת (עלי 2006; רבינוביץ 2005; טל 2000).

 

השנים הראשונות

בראשית שנות ה-70 יצאו כמה עשרות צעירים מוסלמים מישראל ללמוד לימודי דת במכללות האסלאמיות החדשות שבשטחים הכבושים. עם שובם לקהילות מוצאם נחשבו בוגרי המכללות האלה לאנשי בשורה, ובתוך זמן קצר היו למנהיגים מקומיים. נוסף על פעילותם הציבורית החלו להטיף לחזרה לדת ולמסורת האסלאם. אחד מהם היה שייח' עבדאללה נימר דרוויש מכפר קאסם, מייסד התנועה האסלאמית בישראל. השייח' דרוויש נולד בשנת 1948. לאחר שסיים את לימודי השריעה בשכם, חזר לכפר והתחיל להטיף לחזרה לדת ולמסורת האסלאם. בשנת 1971 ייסד את התנועה האסלאמית ועמד בראשה עד 1998 וכיום הוא המנהיג הרוחני של הפלג הדרומי של התנועה האסלאמית ויו"ר מרכז אדם לדיאלוג בין שלוש הדתות. דרוויש מצהיר על דבקותו בשלטון החוק ותומך בהשתלבות הערבים במוסדות במדינת ישראל.

רצה המקרה ודרוויש נולד בשנת הולדת המדינה, 1948, ופעילותו כרוכה ומעורה בהתפתחות הארגונים והמוסדות החברתיים בישראל. בשנים הראשונות להיווסדה של התנועה, משנת 1972 ואילך (רכס 2011), התמקדה התנועה בהקמת מוסדות רווחה עבור הקהילה המוסלמית, שיקבילו למוסדות המדינה ואף יהוו להם תחליף. אבל בתוך שנים אחדות חל שינוי מהותי בפעולותיה, תוך כדי הדגשה של הפעילות הלאומית, והיא קיבלה עידוד ותמריץ מההפיכה בראשות חומייני באיראן ב-1979.

בשנת 1979 הקימה קבוצה של פעילים אסלאמים וביניהם דרוויש את הארגון הסמי-צבאי המוסלמי הראשון בישראל, אוסרת אלג'יהאד (משפחת הג'יהאד) שמטרתו הקמת מדינת הלכה אסלאמית בפלסטין. הארגון היה אחראי לאגירת אמצעי לחימה, לשרֵפת שדות ואף לניסיון חטיפת חייל. במרס 1981 נעצר דרוויש עם כמה מחבריו, הורשע בהשתייכות לארגון טרור וישב בכלא עד 1983 (טל 2000). לאחר שחרורו מהכלא התמתנה גישתו של שייח' עבדאללה נימר דרוויש; הוא התמקד בפעילות ציבורית ואף הביע התנגדות לפעילות אלימה מצד הערבים בישראל. התנועה האסלאמית הרחיבה את שורותיה ופעלה בשני מישורים עיקריים: במישור החברתי היא הקימה שירותי בריאות ורווחה, ובמישור הדתי בנתה מסגדים וחיזקה את ההטפה הדתית ואת לימודי הקוראן.

בשנות ה-80 הוסיפה התנועה האסלאמית להתחזק והקימה סניפים נוספים, שעסקו בארגון פעילויות עזרה לנזקקים ובהתנדבות רחבת היקף. עם פרוץ האינתיפאדה הראשונה ב-1987 הקימה התנועה את ועד הסיוע האסלאמי, שנועד לסייע לנזקקים בשטחים, בעיקר לאלו שנפגעו מצה"ל במישרין או בעקיפין. ב-1995 סגר השב"כ את ועד הסיוע האסלאמי, משום שהוועד הגיש סיוע כספי למשפחות של אנשי חמאס, אבל הארגון נפתח מחדש תחת השם "ועד ההצלה ההומניטרי" והוסיף לפעול במתכונת דומה (עלי 2006; טל 2000).

 

פעילות מוניציפלית

בשנות ה-80 המוקדמות, כאשר הרחיבה התנועה את פעילותה גם למישור המוניציפלי, חל המעבר מהמישור הדתי-קהילתי לפעילות לאומית. בעת ההיא החלה להתבלט דמותו של שייח' ראאד סלאח. שייח' ראאד סלאח הוא מנהיג הפלג הצפוני של התנועה האסלאמית בישראל ומראשי המנהיגים הדתיים של המוסלמים בישראל. שייח' סלאח נולד באום אל-פחם בשנת 1958, סיים את לימודי הדת במכללה דתית בחברון והצטרף לתנועה האסלאמית בהנהגתו של שייח' עבדאללה נימר דרוויש. בשנת 1989 נבחר סלאח למועמד התנועה האסלאמית לראשות אום אל-פחם ונבחר לעמוד בראשות העירייה. הוא פרש מראשות העירייה כדי להתפנות לניהול ענייני הפלג הצפוני של התנועה ולעסוק בענייני מסגד אל-אקצה. בארץ ובחו"ל הוא מכונה גם שייח' אלאקצא.. תחת הנהגתו החליטה התנועה האסלאמית להתמודד בבחירות לרשויות המקומיות להנהגת כמה יישובים ערביים. בשנת 1989 זכתה התנועה בראשות המועצה בשישה מהיישובים הערביים, והייתה בעלת הישגים ניכרים ביישובים נוספים. שייח' ראאד סלאח נבחר לעמוד בראש עיריית אום אל-פחם, והעיר הפכה להיות מרכז התנועה. הישג נוסף נרשם לזכות התנועה האסלאמית ב-1993, כאשר התרחבה פעילותה לעבר נצרת (טל 2000).

בראשית שנות ה-90, עם תחילת התהליך המדיני ובעיקר לאחר חתימת הסכם אוסלו ב-1993 ולקראת הבחירות לכנסת ה-14 ב-1996, הסתמנו בתנועה האסלאמית בישראל שני מחנות: זרם אחד הפגין גישה פרגמטית, תמיכה בהשתתפות בבחירות לכנסת ותמיכה בהסדר מדיני בין ישראל לפלסטינים, ומולו עמד זרם דוגמטי-אקטיביסטי, שהתנגד להשתתפות בבחירות לכנסת, הפגין קו פוליטי נוקשה יחסית וביקורתיות לתהליך השלום במתכונת אוסלו (רכס 2011). ערב הבחירות לכנסת ב-1992 הציעו שייח' דרוויש ותומכיו שהתנועה האסלאמית לא תסתפק בעמדות כוח ברשויות המקומיות ותתמודד גם בבחירות לכנסת. השייח'ים ראאד סלאח וכמאל חטיב הביעו בחריפות את התנגדותם לעמדתו של דרוויש. השניים הביעו התנגדות נחרצת ליוזמה וטענו שחברות בכנסת לא תקדם את התנועה אלא תשתק אותה. הם טענו שכישלונם של חברי הכנסת הערבים בקידום האינטרסים של הערבים אזרחי המדינה אינו אישי אלא מבני. מבנה הכנסת אינו מאפשר כל אופציה לשינוי. זאת ועוד, נציגים מוסלמים אינם יכולים לשבת בבית המחוקקים הישראלי, שכן כניסת נציגיהם לכנסת תאלץ אותם להישבע אמונים למדינת ישראל, שמגדירה את עצמה כמדינה יהודית ושהאידיאולוגיה המרכזית שלה ציונית. אף על פי שמנהיגי הפלג הצפוני לא אמרו זאת בגלוי, יוחסו להם טיעונים כאלו.

לקראת הבחירות של 1996 החליטו שייח' דרוויש ותומכיו להתחבר למד"ע. יחד הם כוננו את הרשימה הערבית המאוחדת, שהשתתפה בבחירות וקיבלה ארבעה מנדטים, והפילוג בתנועה היה לעובדה מוגמרת (טל 1999). בעקבות זאת נוצרו שני פלגים: האחד – הפלג הצפוני בראשות שייח' ראאד סלאח מאז 1996 ועד היום (2013), והוא הפלג הדומיננטי כיום; האחר – הפלג הדרומי בראשות שייח' דרוויש, אחריו, ב-1998, נבחר לראשות התנועה השייח' ח"כ אברהים צרצור ולאחרונה, ב-2010, נבחר השייח' חמאד אבו דעאבס והוא שמנהיג את התנועה עד היום (2013). האחרון ניהל עם השייח' סלאח משא ומתן לאיחוי הקרע בין שני המחנות אולם הוא הופסק בשל הקדמת הבחירות לכנסת ה-19. הבחירות היו אמורות להיערך ב-22 באוקטובר 2013, אך בעקבות חקיקת חוק פיזור הכנסת ה-18 הן הוקדמו בתשעה חודשים ל-22 בינואר 2013. בספר זה, השם "התנועה האסלאמית" מתייחס לשני הפלגים, כל עוד לא הוזכר אחד מהם, וזאת באמונה ששני הפלגים דומים מאוד זה לזה בפן האידאולוגי שלהם, אך שונים זה מזה בפרקטיקה וביחס שלהם להשפעת ההקשרים של החברה בישראל. 

 

עימותים עם השלטונות בישראל

לא מעט תקריות ועימותים אירעו בין התנועה האסלאמית לשלטונות בישראל. מעת לעת נחשדו אנשי התנועה בחבירה למבצעי פיגועים או בסיוע למתאבדים פלסטינים מהשטחים הכבושים, ועל רקע זה נעצרו ונחקרו. בדרך כלל שוחררו כעבור זמן קצר ללא כתבי אישום.

בשנת 1996 התרחשו אירועי מנהרת הכותל, שגרמו לתנועה האסלאמית לערוך את העצרת ההמונית הראשונה, המהרג'אן, באום אל-פחם, תחת הכותרת "מסגד אל-אקצה בסכנה". עם הזמן הפכה עצרת זו למפגן כוח שנתי של התנועה. ב-1997 פרץ סכסוך נוסף בנצרת, עקב ניסיונה של התנועה האסלאמית להקים מסגד ליד כנסיית הבשורה. בעשור האחרון של המאה העשרים פתחה התנועה במבצע נרחב לשיקום מסגדים נטושים, רובם מתקופת הנכבה, דבר שהוביל להתנגשויות עם המשטרה ועם הציבור היהודי. האירוע החמור ביותר עד לפרוץ אינתיפאדת אל-אקצה התרחש ב-1998 באום אל-פחם, ובו הופעל גז מדמיע נגד אוכלוסייה ערבית אזרחית ישראל.

בספטמבר 2001 ביצע מחמד שאכר חבישי מהכפר אבו סנאן פיגוע התאבדות בתחנת הרכבת בנהרייה. השלטונות העריכו כי הוא פעל במסגרת התנועה האסלאמית. מנהיגי התנועה האסלאמית גינו את האירוע, ואך הכחישו מכול וכול את השתייכותם של העצורים ושל המתאבד לשורות התנועה. 

ב-2003 נעצרו ראשי הפלג הצפוני של התנועה בחשד לסיוע לחמאס. מרביתם שוחררו מיד, אך אחדים מהמנהיגים נשארו במעצר ושוחררו רק ב-2005, לאחר חתימת עסקת טיעון. אירועים אלו ואחרים נדונו בהרחבה בתקשורת ובקרב מקבלי ההחלטות בישראל, ובעקבותיהם עלו קולות שקראו להוציא את התנועה האסלאמית אל מחוץ לחוק. 

פרשיות אלו קיבעו את תדמיתה של התנועה האסלאמית בקרב חלק מהציבור היהודי כארגון עוין וחתרני. במהלך השנים האלה המשיכה התנועה בפעילויות הרווחה, הדת והחינוך, ואף הרחיבה אותן.

 

האידאולוגיה של התנועה האסלאמית

התנועה האסלאמית בישראל מסווגת כחלק מהאסלאם הפוליטי והיא תנועה דתית-חברתית, שמבחינה אידאולוגית משתייכת לקשת רחבה של תנועות תחייה אסלאמיות בעולם (מוסטפא 2011; רכס 2011). היא אימצה את הזהות הפאן-אסלאמית האוניברסלית ואת עקרון-העל שלה: "האסלאם הוא הפתרון" (אל-אסלאם הוא אל-חל), אך מאפיין בולט מייחד אותה משאר התנועות: התנועה האסלאמית בישראל דוגלת בפתרון מקומי נוסף על הפתרון האוניברסלי: אימוץ הזהות הפלסטינית הלאומית (עלי 2009; רכס 2011).

כמו תנועות פונדמנטליסטיות אחרות ברחבי העולם, התנועה האסלאמית בישראל מבקשת לחולל שינוי רדיקלי במבנה החברתי ובאופן הזה להחליף את הסדר החברתי הקיים. מטרת-העל שהיא מציבה לעצמה היא הקמת קהילה בלתי תלויה למוסלמים אזרחי המדינה, שתישען על האידאולוגיה האוניברסלית המשותפת לכלל תנועות התחייה הדתיות האסלאמיות. כדי להפוך אידאולוגיה זו למציאות עמלה התנועה על יצירת מאמין חדש או מוסלמי חדש, שמציית להוראות מנהיגיה. 

האידאולוגיה של התנועה האסלאמית בישראל דומה בעיקרה לאידאולוגיה של האחים המוסלמים, שכאמור, היא תנועת האם שלה, אך מתחשבת באילוצים ובהקשרים הישראליים שלה (עלי 2006). האחים המוסלמים טוענים שהעולם המוסלמי נמצא בשפל חסר תקדים, מאחר שהאסלאם ספג השפעות זרות אשר קלקלו את ערכיו והשחיתו את מאמיניו. הקהילה המוסלמית התפצלה לכתות ולאסכולות רבות מספור, ודבר זה הקל על חדירת האימפריאליזם המערבי על רעיונותיו המושחתים. מגישה זו נובע גם מצבה העגום של מצרים, כסימן למצב העגום שהעולם המוסלמי כולו שרוי בו. החדירה של תרבות המערב האימפריאליסטית לחברה המצרית הביאה עמה את כל חוליי החברה המערבית וגרמה להשחתה מוסרית של החברה המצרית, שהשפיעה על העולם כולו (Mitchell 1985: 209–231).

על מנת לשפר את מצבו הירוד של העולם המוסלמי יש לנקוט פעולה דרסטית: ראשית, יש לגרש את האימפריאליזם המערבי ולדחות את כל רעיונותיו. שנית, יש לטהר את האסלאם מכל ההשפעות הזרות ולחזור אל המסר הראשוני של הנביא מחמד. לאחר שיושגו שני יעדים אלו, יש לחדש את ימיו המפוארים של האסלאם ולכונן מחדש את הח'ליפות האסלאמית. כשלב ביניים בדרך להשגת המטרה הסופית, יש לכונן סדר אסלאמי במצרים גופה, אשר יכלול את ביטול ההפרדה בין הדת למדינה ויחיל את ההלכה האסלאמית כחוקתה של מצרים (שם 259-232).

לפי האידאולוגיה של האחים המוסלמים, שהתנועה האסלאמית בישראל שואבת את רעיונותיה ממנה, יושגו מטרות אלו על ידי הכשרת הלבבות, כהכנה הולמת להקמתה של מדינת הלכה אסלאמית. הכשרת הלבבות תיעשה באמצעות הפעילויות הבאות: הטפה, חינוך, הכוונה, ביצוע והכנה לג'יהאד במשמעות המורחבת שלו; יוקמו מוסדות חינוך שיחנכו את הדור הצעיר בדרך החיים האסלאמית, ויונהג אורח חיים אסלאמי בכל תחומי החיים (טל 1999).

אידאולוגיה זו מאומצת, בשינויים קלים, על ידי כל תנועות התחייה הדתית האסלאמיות. מטרת-העל ארוכת הטווח שלהן היא אסלאמיזציה של ההמונים והנהגת שלטון דתי-אסלאמי במדינות המוסלמיות. בטרמינולוגיה הדתית האסלאמית אין הבחנה בין מנהיגות דתית לפוליטית ואין הפרדה בין דת למדינה. עיקרון זה מכפיף את רשויות המדינה תחת המנהיגות הדתית וחוקי השריעה. דוגמה מובהקת לכך ניתן למצוא ברפובליקה האסלאמית של איראן, שבה המנהיגות הפוליטית כפופה למנהיגות הדתית באופן כמעט מוחלט (פולקה 2011).

כדי להגשים מטרה זו של אסלאמיזציה, עיצבו תנועות התחייה הדתית כמה אסכולות, שלפי תפיסת הוגיהן, מותאמות להקשרים הסוציו-פוליטיים הייחודיים שבהם תנועה אסלאמית מסוימת פועלת. חלופות אלו גרמו למתחים ואף לפילוגים בשורותיהן של מקצת תנועות התחייה. להלן אמנה רק אחדות מהן:

● האסכולה של חסן אל-בנא: אל-בנא הוא המייסד ומדריך-העל (מורשד) של תנועת האחים המוסלמים במצרים. אסכולה זו גורסת שתנועות התחייה האסלאמית צריכות לאמץ את דפוס השינוי מלמטה. הצעד הראשון בכיבוש השלטון הוא הכשרת שטח כללית על ידי חינוך דתי מקיף והחזרת ההמונים לחיק הדת: הכשרת חברה מוסלמית חייבת לבוא קודם לכינון מדינה אסלאמית. הכשרה זו היא רב-שלבית; היא מתחילה בחינוך ובתהליכי טרנספורמציה אישיים, משפחתיים וקהילתיים, ורק אז עוברת לרמה של המדינה Kepel 1994); אל-בנא 1947; 1980). 

האסכולה של אל-בנא אינה מסתפקת בכינון מדינה מוסלמית; מטרת-העל שלה היא הנהגת ממשלה אחת בכל ארצות ערב ובכל ארצות האסלאם, שתונהג על ידי ח'ליף. תנועה זו בחרה בגיוס האישי כאמצעי הגיוס היעיל ביותר. אל-בנא דאג להיות במגע מתמיד עם ההמונים ובכך הצליח להכשיר קאדרים של אנשים ותשתית חברתית רחבה. אסכולה זו אינה מאמצת את דרך המהפכה לכיבוש השלטון, אך בהיעדר אופציות אחרות ולאחר שכל האפשרויות החינוכיות והאזרחיות נוסו ונכשלו, היא מתירה להשתמש באלימות כברירת מחדל (חיידר 1997). 

● האסכולה של סייד קוטב: קוטב נחשב בעיני רבים להוגה הדעות של האחים המוסלמים במצרים ולאחד המנהיגים הדוגמטיים ביותר בתולדות הארגון. הוא המיר את התפיסה הפרגמטית של אל-בנא בגישה דוגמטית, שתבעה מלחמת חורמה כוללת בכופרים. אסכולה זו סיווגה את העולם לשני מחנות, אסלאם ופגאניות (ג'אהליה). תפקידם העיקרי של המוסלמים הוא דחיקת רגליהם של הכופרים מכל עמדת כוח וחובתם לכבוש את השלטון בכל דרך אפשרית. קוטב הטיף לשינוי מלמעלה; לדבריו, השעה אינה כשרה לחינוך ולהכשרת המונים – יש לכבוש את השלטון בכוח ורק לאחר מכן לכונן קהילה דתית ומדינה אסלאמית דתית (קוטב 1994; 2011).

● האסכולה של תק'י אל-דין נבהאני: השייח' הפלסטיני נבהאני סבור שישנם שלושה שלבי דעווה (החזרה לחיק הדת): הכשרת מאמינים שמוכנים להקריב את עצמם להנצחת רעיונות האסלאם (מוג'הדין), הכשרת האומה האסלאמית לרעיונות המוג'הדין והקמת המדינה האסלאמית. לאמיתו של דבר, עיון בספרות שכתב נבהאני מעלה שהשייח' מעוניין להכשיר קאדרים של מוג'הדין יותר מעיסוק בפעילות חברתית או קהילתית. הוא מאמין שהג'יהאד הוא מצווה דתית ולכן אינו רואה בהסכמתה של הקהילה האסלאמית תנאי להקמת המדינה האסלאמית. השייח' אינו מתמקד בנושא הלאומי הפלסטיני, אלא רוצה לראות מדינה אסלאמית שתכיל את כלל המדינות האסלאמיות ותונהג על-ידי ח'ליף אסלאמי אחד (אבראהים 1996: 379-371; אל-תובה 1977).

● האסכולה של אייתוללה רוחאללה ח'ומייני באיראן: אסכולה זו שונה מקודמותיה. איראן היא מדינה מוסלמית שיעית ולא סונית כקודמותיה. אסכולה זו שולטת באיראן מאז 1979 ומאמינה באסלאמיזציה של ההמונים, בייחוד המשכילים שביניהם, על מנת לכבוש את השלטון. דרכה של אסכולה זו להחזיר את האנשים לחיק הדת ולהכשיר אותם למהפכה ולכיבוש השלטון אכן הצליחה (אבראהים 1996).

ישנן עוד אסכולות רבות אחרות, כמו האסכולה של הטליבאן באפגניסטן, אסכולת האחים המוסלמים של סעיד חווה בסוריה, חזב אללה בלבנון, החמאס והג'יהאד האסלאמי בשטחים הכבושים, האחים המוסלמים בירדן והתנועה האסלאמית באלג'יר. את רובן אפשר לסווג תחת האסכולות שהוזכרו, פרט לתנועות שסבורות כי דרך השינוי היחידה היא אלימות והפיכה. 

ההבדלים האידאולוגיים בין התנועה האסלאמית בישראל לאחיותיה במדינות אחרות נובעים ברובם המוחלט מעובדת קיומה של התנועה האסלאמית בתוך מדינה בעלת רוב יהודי. התנועה האסלאמית הישראלית שייכת לגל האסלאמי העולמי מבחינת האידאולוגיה, אך לא מבחינת הפרקטיקה. ברמה האידאולוגית, התנועה האסלאמית בישראל היא אכן חלק בלתי נפרד מן האידאולוגיה של תנועות התחייה הדתיות האסלאמיות בעולם, ואילו ברמת הפרקטיקה, היא קיבלה על עצמה את אילוצי החברה בישראל ונוקטת פרקטיקה שונה (רכס 1997).

את תחיית האסלאם בישראל אפשר לייחס לשתי מערכות גורמים: מערכת אחת היא פנימית ישראלית, והיא מורכבת מהגורמים הבאים: תהליכי המודרניזציה והעיור, שגרמו להתפוררות חלקית של המסגרות המסורתיות; החיפוש אחר זהות ייחודית של הערבים בישראל; המפגש מאז 1967 עם האוכלוסייה הפלסטינית בעלת הרגשות הדתיים והלאומיים החזקים; פעילותם של מחזירים בתשובה (ואעד'ון) מהשטחים הכבושים; הנגישות למקומות הקדושים לאסלאם בירושלים ובחברון ולאחרונה גם האפשרות שנפתחה לעלייה לרגל למכה.

מערכת הגורמים האחרת היא חיצונית לישראל, והיא כוללת את משבר האידאולוגיות הגדולות ששלטו בעולם הערבי עד שנות השישים; את תבוסת מדינות ערב במלחמת 1967; את הניצחון בעיני הערבים במלחמת 1973, המכונה בפיהם מלחמת רמדאן, ואת השפעת ההתעוררות הדתית באזור כולו (אבראהים 1996: 379-371; אל-תובה 1977).

גם אלו הרואים בתנועה האסלאמית בישראל ענף משנה של התנועות האסלאמיות הכלל-פלסטיניות – החמאס והג'יהאד האסלאמי – מבחינים בייחודה. עבור החמאס, הג'יהאד האסלאמי והתנועה האסלאמית בישראל, הלאומיות הפלסטינית היא גורם משני אינסטרומנטלי, מעין מכשיר לגיוס, ולא אבן יסוד באידאולוגיה הכלל-אסלאמית. כך לדוגמה, התנגדותן לתהליך השלום בין ישראל לפלסטינים מנומקת, בין השאר, בטענה שהפתרון צריך להיות כלל אסלאמי ולא לאומי פלסטיני. והנה, בעוד שהתנועות האלה שותפות באמונות הדתיות שלהן, מגלות סולידריות פוליטית ומשתפות פעולה ביניהן, התנועה האסלאמית בישראל נוקטת גישה מעורפלת בנוגע לפעולות האיבה מצד התנועות-האחיות (רכס 2011). 

בפני מנהיגות התנועה עומדים כמה אתגרים הנגזרים מההקשרים של החברה בישראל: ישראל היא מדינה יהודית-ציונית; המוסלמים בה הם מיעוט אתני-לאומי המתנגד ברובו למשטר; החברה הערבית בישראל מורכבת מכמה עדות, שלא כולן מקבלות את רעיון ההסתגרות וההתבדלות; רצונה של רוב האוכלוסייה הערבית להתפתח ולהשתלב במדינה המודרנית; המעמד הסוציו-אקונומי הנמוך של המיעוט הערבי; רמת הפיתוח הירודה של היישובים הערבים, שאינה יכולה לספק הקמת תשתית לקהילה מוסלמית עצמאית, והפיזור הגאוגרפי של המוסלמים בארבעה אזורים גאוגרפיים שאינם רציפים. כל אלו ועוד מעכבים את קידום המטרות של התנועה האסלאמית (עלי 2006). 

במהלך שנות אינתיפאדת אל-אקצה ואחרי אירועי אוקטובר 2000 הצטמצמה פעילותה של התנועה האסלאמית בישראל, הן בשל הלחץ השלטוני והן בשל נסיבות פנימיות, אבל גם כיום (2013) היא נחשבת לאחת התנועות המשמעותיות בקרב הערבים בישראל. מניתוח ההבדלים בין שיעורי ההצלחה של תנועות פונדמנטליסטיות שונות, נראה כי התפתחותה של התנועה האסלאמית בישראל מעידה על הצלחתה בגרימת שינוי דתי עמוק בקרב תומכיה וביצירת אדם וקהילה פונדמנטליסטים חדשים. על פי שלושת הקריטריונים להצלחת הפונדמנטליזם: מאמין חדש, מגייס פעיל וקהילה בלתי תלויה, התנועה האסלאמית בישראל היא סיפור הצלחה (שם).

 

 

פונדמנטליזם הוא מערכת אמונות ודעות הקוראת תיגר על המצב הקיים ושואפת לשינוי באורח החיים. אלו הדוגלים בו סבורים שלהיות פונדמנטליסט פירושו להיוולד מחדש, כלומר, האדם מקבל מערכת אמונות ואידאות שיוצרת אדם חדש. זו חזרה למקורות הבראשיתיים אגב התעלמות מכל החידושים הרעיוניים, הטכנולוגיים ואפילו הדתיים, שהתרחשו במאות השנים האחרונות. הפונדמנטליסטים מעוניינים ליצור מצב שבו התקדמות האנושות לא תפגע בערכי הדת העליונים. הם קוראים לחזרה למקורות הדת ה"אמיתיים" ולהחלת חוקי הדת על החברה. החזרה למקורות נובעת מרצונם של הפונדמנטליסטים להשליט את חוקי הדת על המדינה, שכן האדם אינו יכול לחוקק חוקים טוב יותר מהאל (לצרוס-יפה 1985Tamney 2002; Peshkin 1986 ;).

קיפל סבור שייתכן שמקור השם פונדמנטליזם הוא בסדרה של חוברות בענייני דת בשםThe Fundamentals (עיקרי יסוד), שפורסמו בארצות הברית בראשית המאה ה-20. מאז ועד היום צבר המושג תאוצה ונעשה בו שימוש נרחב, למרות הסתייגויותיהם של כמה ממנהיגי התנועות הפונדמנטליסטיות, בייחוד האסלאמיות מהשימוש בו (Kepel 1994).

בחברה המערבית הפונדמנטליזם נתפס כרעה חולה. תנועות הימין הקיצוני והפונדמנטליזם הדתי שואפות להכניס שינויים רדיקליים בסדרי החיים האישיים והציבוריים. הן גרמו ועדיין גורמות למלחמות ולהתמוטטות של משטרים, בעשורים האחרונים פגעו בשלטון החוק וזרעו שנאת זרים, והן נחשבות לאיומים ממשיים על משטרים במדינות לא מעטות. מקבלי ההחלטות וחלקים נרחבים של הציבור במדינות רבות החלו לחשוש מכפייה דתית ומהשפעות בלתי רצויות אחרות והם מייחסים לפונדמנטליסטים עוינות לסביבה, לחילון, לרציונליזציה ולמודרניות, שמרנות, אי-נכונות לוויתורים, קשיחות בפרשנות הדתית, אמונה עיוורת, התבדלות, מיליטנטיות וחתירה לשינויים רדיקליים. ואולם התבוננות שקולה יותר מגלה גם פנים אחרים: קפל רואה בפונדמנטליזם ארגון מחדש של המבנה החברתי ועיצובו בתוכן דתי וקדוש עד כדי שינוי כוללני ומהפכני של החברה. סיון, אלמונד ואפליבי מייחסים לפונדמנטליסטים דבקות באמונתם ובמה שנראה בעיניהם כהתנהגות נכונה, הגנה על מסורת דתית ועל אורח החיים המסורתי, ניסוח אידאולוגיות חדשות ואימוץ תהליכים ומבנים ארגוניים חדשים (Pasquilli 1998; Marty and Appleby 1994; Lawrence 1989).

המאפיינים האידאולוגים של התנועות הפונדמנטליסטיות מתבטאים בתגובת נגד לדחיקת הדת לשוליים; בסלקטיביות (יחס בררני למסורת, אימוץ היבטים אחדים של המודרניות); בדואליזם מוסרי; באבסולוטיזם ואל-טעות (כי הם מייצגים את דברי אלוהים); במשיחיות ומילנריזם: הפונדמנטליסטים מאמינים כי הם הנבחרים על ידי האל ומציבים גבולות ברורים בין הנגאלים לבין החוטאים; הם דוגלים בארגון אוטוריטרי ותובעים קונפורמיות מוחלטת. לפי אמונתם, באחרית הימים תבוא הגאולה וישרור שלטון הצדק האלוהי הנצחי (סיון, אלמונד ואפליבי 2004). לפיכך אפשר להוסיף למאפיינים אלו את האופטימיות כסימן היכר של הפונדמנטליזם, שכן, לטענת המנהיגים, ניצחונו על אויביו הוא עניין ודאי; תמיד הטוב יגבר על הרוע והאל תמיד יהיה לצד המאמינים.

מאפיינים אלו של תנועות פונדמנטליסטיות ברחבי העולם מסייעים להבין את דרכי התהוותן של התנועה האסלאמית וש"ס ואת האידאולוגיה שלהן.

בחיבורו החשוב של אחד מאבות הסוציולוגיה הישראלית, ש"נ אייזנשטדט, פונדמנטליזם, כיתתיות ומהפכה: הממד היעקוביני של המודרניות מתבטאת התייחסות מעניינת לתופעת הפונדמנטליזם, שונה במידת מה מקודמותיה. אייזנשטדט ממקם את הפונדמנטליזם הנוכחי בין תנועות המחאה וההתחדשות הדתית במהלך ההיסטוריה, בעיקר בדתות או בציוויליזציות המונותאיסטיות, החל בדת ישראל הקדומה וכלה בתנועות הרפורמציה בנצרות ובכיתותיה השונות בארצות רבות נוספות. נוסף על כך, הוא רואה בפונדמנטליזם תופעה פוליטית-טוטליסטית ואף טוטליטרית מודרנית, ששורשיה נעוצים במהפכה הצרפתית ובמהפכה הרוסית. לטענתו, כל התנועות הפונדמנטליסטיות הן תופעות מודרניות ויעקוביניות, גם אם הן בעלות שורשים דתיים עמוקים. אף על פי שהן מקדשות את המסורת, הן הופכות אותה לאידאולוגיה מודרנית ומכילות גם יסודות המנוגדים למסורות שהתפתחו בדתות ובחברות המסורתיות השונות (אייזנשטדט 2004).

על אף צביונן הדתי-שמרני של התנועות הפונדמנטליסטיות, אייזנשטדט רואה בהן תנועות מודרניות, לא רק בשל האמצעים הטכנולוגיים המשמשים אותן, אלא גם במטרות ובאידאולוגיות שלהן. תנועות אלו אינן מסתפקות בתיקון מערכת חיי הדת אלא שואפות לקבוע את סדר היום ואת כללי המשחק הפוליטי, את אופי השלטון, את אופייה של המדינה כישות פוליטית ואת אופי החברה כולה. התנועות הפונדמנטליסטיות נאבקות על הגשמת חזון האלוהים עלי אדמות במסגרת הזירה הפוליטית ובאמצעות פעילות פוליטית אקטיבית. מטרת-העל שלהן אינה רק טיהור הדת והפולחן הדתי אלא טיהור החברה כולה וכללי הפעולה הפוליטיים. 

לפי אייזנשטדט, אחד המאפיינים המרכזיים של תנועות אלו הוא להט מיסיונרי. להט כזה מאפיין הן את הפונדמנטליזם הנוצרי בארצות הברית והן את הפעילות הנמרצת להחזרה בתשובה של האסלאם והיהדות. התנועות הפונדמנטליסטיות השונות אינן מתנצחות רק על מציאת מרחב מחיה לתרבויות לא-מערביות במסגרות מערביות, אלא נאבקות לכונן מודרניות בלי לקבל על עצמן את ההגמוניה המערבית. (אייזנשטדט 2004; 2000).

 

הפונדמנטליזם כתופעה אוניברסלית

בשנות ה-20 של המאה ה-20, כאשר החלו לבצבץ ניצניו הראשונים של הפונדמנטליזם הדתי-נוצרי בארצות הברית, התעורר הרושם כי זה קרב מאסף של החברה הדתית לפני כניעתה הסופית לתהליכי החילון, הרציונליזציה והמודרניזציה. בשלושת העשורים האחרונים התברר שקביעה זו הייתה שגויה וחפוזה מדי. הפונדמנטליסטים עשו ועושים חיל רב בקרב מאמיני שלוש הדתות המונותאיסטיות, בעיקר בקרב קהילות שחבריהן סובלים מקשיי מעבר לאורח חיים מודרני. תנועות פונדמנטליסטיות תפסו עמדות מפתח בארצות לא מעטות כמו איראן, סודן, טורקיה, אפגניסטן והרשות הפלסטינית. בשנתיים האחרונות ובייחוד אחרי אירועי האביב הערבי, הן תפסו את השלטון במצרים ובינתיים כבר הודחו ממנו על ידי הצבא, וכן עלו לשלטון בתוניסיה ובלוב. בארצות כמו ירדן, ישראל, מצרים, מרוקו ופקיסטן הן אף הקימו מפלגות פוליטיות וחדרו לפרלמנטים.

תנועות פונדמנטליסטיות דתיות מגלות תמימות דעים בנוגע לצורך בכיבוש השלטון ובכינון מהפכה חברתית-דתית, אך חלוקות בדעתן על פרקטיקות ודרכי ביצוע. מקצתן רואות את עיקר פעילותן בייסוד קהילות של מאמינים המתבדלים מהמבנה החברתי הקיים ומקיימים אורח חיים פונדמנטליסטי ייחודי. הן מקימות רשתות של עמותות ומוסדות חברתיים-דתיים שמטרתן גיבוש, אינטגרציה וסולידריות פנימית. קהילות אלו אמורות לשמש תשתית חברתית למהפכה הפונדמנטליסטית העתידית. תנועות פונדמנטליסטיות אחרות חוברות למפלגות פוליטיות קיימות או מקימות מפלגות וקבוצות לחץ כדי להשתתף בשלטון או לקדם את האינטרסים שלהן באמצעות השפעה על מעצבי מדיניות ומקבלי החלטות, בעוד שתנועות אחרות בוחרות בהתנגשות עם המשטר ובביצוע מהפכה מידית. יש לציין, שכל התנועות הפונדמנטליסטיות חפצות בשלטון, אך ההקשרים הסוציו-פוליטיים משפיעים על דרכי הפעולה שהן מאמצות בפועל. אחדות עושות זאת באמצעות שינוי מלמעלה, כלומר חדירה לשלטון, כיבושו והשלטת האידאולוגיה הפונדמנטליסטית על חוקי המדינה ומוסדותיה, ואילו תנועות אחרות עושות זאת באמצעות שינוי מלמטה, כלומר בניית קהילה מתבדלת, המפתחת אורח חיים פונדמנטליסטי, דואגת להחזרת הדת לחברה בכל התחומים ומגייסת אנשים על מנת לחולל את המהפכה הנכספת (Kepel 1994).

רבות מהתנועות הפונדמנטליסטיות אכן הצליחו לחולל שינויים מהותיים פנימיים במישורים החברתי, התרבותי והדתי ולגייס המונים לשורותיהן. תנועות אלו מציגות את האידאולוגיה שלהן כחלופה כוללת למשטר ולסגנון החיים בחברה שהן צומחות בה. יש להדגיש כי הפונדמנטליזם הוא אוניברסלי, חוצה תרבויות, עמים וגבולות, ואינו ייחודי לדת זו או אחרת. עם זאת, בתודעה הציבורית הוא מתקשר לאסלאם ולתרבותו הפוליטית, בייחוד במזרח התיכון ובעיקר במצרים, שחוותה את עליית הפונדמנטליזם הדתי מאז 1929 ועודנה מתמודדת עמו.  על אף תפוצתו של הפונדמנטליזם הדתי גם בקרב דתות לא-מונותאיסטיות, רוב העיסוק בו מתמקד בפונדמנטליזם האסלאמי, בעיקר בשל העובדה שחלק מתומכיו עברו לשימוש באלימות כטקטיקה וכפרקטיקה. כיום ברור שפונדמנטליזם דתי קיים גם במזרח הרחוק, באירופה, בארצות הברית וכפי שאראה בהמשך, גם בישראל.

 

גישות בחקר הפונדמנטליזם

החוקרים נחלקים בדעותיהם בנוגע למהות הפונדמנטליזם כתופעה; ישנם הרואים בו תופעה אחידה וטהורה (Piscatori 1991), וישנם המבחינים בו בגוונים שונים (1994 Rhys). אחת ההבחנות החשובות ביותר היא בין אידאולוגיה לפרקטיקה, והיא מובילה למיון הפונדמנטליזם לשני סוגים – דוגמטי ופרגמטי. פונדמנטליזם דוגמטי הוא אידאולוגי, לא מתפשר, מתבדל, עוין ומהפכני, ואילו פונדמנטליזם פרגמטי הוא מתפשר ומסתגל לנסיבות המשתנותMarty and Appleby 1993) ). ישנם גם המבחינים בין פונדמנטליזם אקטיבי לשקט, וישנם הרואים בפונדמנטליזם המעורב בפוליטיקה אמצעי לחולל את המהפכה הכללית באופן שאינו מעורב בפוליטיקה (Lustick 1988).

בין הגישות השונות לחקר הפונדמנטליזם במדעי החברה בולטות גישות המודרניזציה, שעוסקות בגורמים לצמיחת הפונדמנטליזם. לפי גישות אלו, הפונדמנטליזם הוא תגובה למשבר המודרניזציה, שמתבטא בהגירה לערים, המלווה בדרך כלל באבטלה ובהעדר שירותים בסיסיים, בניידות חסומה למעמד הבינוני, בשוליות (עזיבת המסורת בלא אימוץ ערכים מערביים), בשבירת סמכות האב, בחילון הגובל בריקנות, במשבר זהות, בסטייה, בעבריינות, בשימוש באלכוהול ובסמים, בפריצות ועוד. 

ישנם הרואים בפונדמנטליזם את אחת התגובות לאכזבה מהמודרניזציה, כמזור כללי לתחלואי החברה ולריקנות הרוחנית שלעתים באה בעקבותיה. הפונדמנטליזם הדתי משקף חיפוש אחר משמעות וערכים, הממלאים חלל ריק בחיי האדם הסובל ממשבר זהות וממצוקות עמוקות אחרות (Tijssen, Berting and Lechner 1995). 

על פי תאוריות המודרניזציה, ככל שמשבר המודרניזציה עמוק יותר, כך הסיכויים לצמיחה ולהצלחה של הפונדמנטליזם גדולים יותר. ואכן, יש בתאוריות אלו כדי להסביר את עליית הפונדמנטליזם בחברות מתפתחות שעוברות משברי מודרניזציה. העיור הוא תנאי מוקדם לעליית הפונדמנטליזם בארצות הברית במהלך המאה ה-20, ובטורקיה ובאיראן בשנות ה-60 וה-70. העיור והחילון המואץ שבא בעקבותיו הם שהביאו לצמיחת הפונדמנטליזם באיראן ובטורקיה. התפשטות הפונדמנטליזם באיראן היא תגובה להתרחבות המרכזים העירוניים (Riesebrodt 1990; Arjomand 1984: 95–98). עם זאת, תאוריות אלו אינן יכולות להסביר את התפשטותו בחברות מסורתיות ובאזורי הפריפריה דוגמת דרום מצרים, שהמודרניזציה טרם חדרה אליהם.

ביקורת לא פחות נוקבת על גישת המודרניזציה ראתה אור בחיבוריו של אספוזיטו (Esposito 1999). לדבריו, גישה זו יצרה דיכוטומיות מושגיות ומערכות שלמות של ניגודים: דת/חילון; מודרניזציה/פונדמנטליזם; קיפאון/התפתחות ועוד. אספוזיטו סבור שתאוריות המודרניזציה ותפיסת המודרניזציה העמידו את העולם שאינו מערבי במבחן אבסורדי. כדי להיות מודרני האדם נאלץ להיות מערבי, וכדי להיות מערבי הוא חייב להיות חילוני. זאת ועוד, גם תהליך הדמוקרטיזציה, שהוא אחד מתנאי המודרניזציה, חייב את האדם לעבור תהליך דומה, שבמהלכו הפוליטיקה אמורה לעבור תהליכי חילון אשר כוללים הפרדת הדת מהמדינה (שם).

גישה שונה מן הגישה המודרניסטית היא התאוריה של הריבודיות, שמנסה להסביר את צמיחתו של הפונדמנטליזם במונחים של אי-שוויון סוציו-אקונומי. בתנאים של אי-שוויון כלכלי גובר ושסעים חברתיים מתרחבים, הקבוצות שחשות קיפוח יחסי במשאבים כלכליים, המורכבות בעיקר מגברים, מצעירים, מעירונים וממשכילים, נוטות להימשך לפונדמנטליזם בחיפוש אחר מזור לבעיותיהן.  הסבר זה מיטיב לפרש את עליית הפונדמנטליזם האסלאמי בחברות עניות, אך הוא חסר תוקף בנוגע לעליית הפונדמנטליזם והתחזקותו במדינות עשירות כמו ערב הסעודית, מדינות המפרץ וישראל. 

אחת החולשות של כל התאוריות הנזכרות לעיל היא העובדה שהן אינן מתייחסות לעומק השינוי שהפונדמנטליזם מחולל בקרב מאמיניו ותומכיו. הספרות על הפונדמנטליזם עוסקת בעיקר בהבחנות מושגיות, בגורמים לעלייתו, בהקשרים הסוציו-פוליטיים והאחרים של הקהילות שהוא פועל בקרבן וכדומה; מעטים המחקרים במדעי החברה שדנים בתוצאות עליית הפונדמנטליזם האוניברסלי והתחזקותו. בספר זה אבקש לדון בעומק השינוי שהפונדמנטליזם הדתי מחולל בקרב נאמניו, אתמקד בתוצאותיו ובהשלכותיו, ואנתח את האידאולוגיה הפונדמנטליסטית שהביאה לעליית התנועה האסלאמית בישראל.

 

פונדמנטליזם אסלאמי

לפני שאעמיק בנושא הפונדמנטליזם האסלאמי, יש לציין שההמשגה כשלעצמה זכתה לביקורת הן ממנהיגי התנועות האסלאמיות והן במחקר האקדמי. בספרו של חוסין (2004), הפונדמנטליזם האסלאמי והפונדמנטליזם בדתות אחרות, חוסין גורס שהשימוש במושג פונדמנטליזם אסלאמי הוא אוריינטליסטי, שכל כוונתו לפגוע בהתעוררות הדתית "המבורכת". המושג פונדמנטליזם אסלאמי חווה בחובו הקצנה, אלימות, חוסר סובלנות ועוינות לאחר, ודבר זה אינו מתאים להתעוררות האסלאמית.

אל-עשה (2009) בספרו קץ הפונדמנטליזם ועתיד האסלאם הפוליטי גורס שההבחנה בין פונדמנטליזם דוגמטי לפונדמנטליזם פרגמטי היא הבחנה סמנטית ותו לא. שני הזרמים נבדלים זה מזה בפרקטיקות אך שותפים לאותה האידאולוגיה, שמנצלת את הדת לצרכים פוליטיים. גם כאשר תנועה פונדמנטליסטית מקבלת על עצמה העיקרון הדמוקרטי, היא עושה זאת במטרה לכיבוש השלטון ולא מאמונה בעקרון השוויון הדתי, העדתי, המגדרי או החברתי.

אל-עשה (2009) ביקורתי מאוד כלפי האסלאם הפוליטי, שבעיניו הוא פונדמנטליסטי טהור. הוא טוען שהאסלאם הפוליטי אינו שונה מכל פונדמנטליזם אחר, מכיוון שהוא שולל את האחר ואת הסובלנות, ובעיקר כי הוא מאמין שהשריעה האסלאמית חייבת להיות מקור החקיקה היחידי או לפחות העיקרי במדינות האסלאם. הוא משווה בין האסלאם הפוליטי לקומוניזם ומגיע לכלל מסקנה שברמה העקרונית, שתי התפיסות יונקות מאידאולוגיות טוטליטריות. לדברי אל-עשה, השימוש של המערב במושג פונדמנטליזם אסלאמי הוא סטראוטיפי ומתנשא. המערב בוחן את התופעה בעיניים של "מומחים לטרור", ובכך הוא מתייחס לפונדמנטליזם האסלאמי, ובכלל זה גם האסלאם הפוליטי, כאל תנועות טרור חשוכות שמאיימות עליו.

אספוזיטו בספרו The Islamic Threat: Myth or Reality (1999) מבקר את השימוש התדיר במושג פונדמנטליזם במדיה ובספרות המערבית כפי שהוא מתבטא לעיל, ובייחוד את הגדרת הפונדמנטליזם האסלאמי. ביקורת זו מתבטאת בשלושה תחומים מרכזיים: הביקורת הראשונה היא בתחום ההגדרה של המושג. לדידו, השימוש מכליל יתר על המידה, כוללני ואינו מדייק כלל וכלל. לדוגמה, אם הפונדמנטליזם, כפי שנהוג להגדירו, הוא חזרה לחיק הדת, לשורשים, לעקרונות הדת הראשוניים, אזי כמעט כל המוסלמים הדתיים שמאמינים שהקוראן ניתן מאלוהים ושהסונה (אמירותיו ומעשיו של הנביא מוחמד) היא אבן הדרך שלהם מוגדרים כולם כפונדמנטליסטים. האומנם? הוא שואל. הביקורת השנייה שלו מתבטאת בניסיון לאסלם את המושג פונדמנטליזם. הוא טוען שבמקור נועד המושג לתאר תנועה פרוטסטנטית שצמחה בתחילת המאה ה-20 בארה"ב והאמינה בפרשנות המילולית של ספר הקודש כמקור אותנטי לאורח החיים הנוצרי וההלכה הנוצרית. קבוצה זו נתפסה בקרב מאמינים נוצרים רבים כתנועה ריאקציונית, מאובנת וקיצונית. האם יש להחיל את ההגדרה ומאפייניה על התנועות האסלאמיות? על פי הביקורת השלישית, הוא טוען שבעיני המערב, הפונדמנטליזם האסלאמי נקשר לרוב בפעילות פוליטית, בהקצנה, בטרור ובאוריינטציה עוינת לארצות הברית. נכון שבמקצת המדינות הקימו הפונדמנטליסטים תנועות דתיות רדיקליות, ואולם מרבית התנועות פועלות בחסות המשטר ובתוכו. הייתכן כי משטרים שלמים הם פונדמנטליסטיים? לדוגמה, המשטרים בלוב, בפקיסטן, בערב הסעודית ובאיראן הוגדרו כמשטרים פונדמנטליסטיים אף על פי שלפחות שניים מהם ידידים קרובים של ארצות הברית.

אספוזיטו מסכם שהמושג פונדמנטליזם מלא טענות ודעות קדומות שמקורן בנצרות המערבית ובהכללות שלה כלפי המזרח האסלאמי, שבעזרתן ייצר המערב איום קיומי מדומה שאינו קיים בפועל. בעולם הערבי והאסלאמי מעדיפים להשתמש במושגים כמו תחייה אסלאמית או התעוררות אסלאמית, שטומנים בחובם קונוטציה חיובית. בדרך כלל אלו שמשתמשים במושג פונדמנטליזם, מייחסים לתופעה קונוטציה שלילית. בספר זה אשתמש במושג כניטרלי וכמחוסר קונוטציות שליליות או חיוביות (שם).

כאמור, רוב המחקר על הפונדמנטליזם הדתי מתמקד בפונדמנטליזם האסלאמי, וזאת בשל התפשטותו הרחבה, החשש מנטייתו לשימוש בטרור ואיומו על היציבות של משטרים ואזורים בעולם. ההתעניינות בו גדלה מאוד בעקבות המהפכה האיראנית, רצח נשיא מצרים סאדאת על ידי מתנקשים מוסלמים קנאים, תפיסת השלטון בסודן ובאפגניסטן על ידי התנועה האסלאמית והמאבק האלים שניהלו תנועות אסלאמיות באלג'יריה. במערב הפעילות האסלאמית היא בעייתית, בעיקר בצרפת, בגרמניה ובבריטניה. ההתעניינות בפונדמנטליזם האסלאמי והחשש מפניו גברו מאוד לאחר מתקפת הטרור של 11 בספטמבר 2001 בארצות הברית והמתקפות הטרוריסטיות בספרד ובבריטניה שבאו בעקבותיה. ביטוי חריף ואוניברסלי לאיום האסלאמי הביע הנטינגטון בספרו התנגשות הציביליזציות וסדר עולם חדש, שבו קבע כי מתקיימת מלחמת תרבות גלובלית בין הציביליזציה האסלאמית לציביליזציה המערבית (Huntington 1996). פותחה התאוריה ב-1992, כתשובה לספרו של פרנסיס פוקויאמה (Fukuyama) סוף ההיסטוריה והאדם האחרון. ב-1996 גיבש הנטינגטון את התאוריה שלו ופרסם אותה בספרו שציינתי לעיל, שעורר מיד הדים רבים ומחלוקות גדולות (שם).

גם היום, שנים אחרי פרסום ספרו של הנטינגטון, נושא היחסים וסיכויי ההתנגשות בין המערב הנוצרי למזרח האסלאמי זוכה לסיקור רב במחקר. שריוק (Shryock 2010) סבור שבמאה ה-21 יורעו היחסים בין העולם האסלאמי למערב, שכן תחושת האסלאמופוביה, שאחד מביטוייה המכלילים הוא תחושות הפחד מהאסלאם ומהמוסלמים, הולכת ומתעצמת. וולפי (Volpi 2011) סבור שבמאה ה-21, האסלאם הפוליטי יהיה אחד המרכיבים המרכזיים בפוליטיקה הבין-לאומית.

ג'ון אספוזיטו (Esposito 1999) פרסם מחקרים וספרים רבים על הפונדמנטליזם האסלאמיהוא קובע שהמערב, ובייחוד ארצות הברית, השתמשו באסלאם –האויב הירוק במינוח המערבי, כתחליף לאויב האדום – הקומוניזם, על פי אותו המינוח, שהתפרק בינתיים, וכל זה מכיוון שהמערב בכלל וארצות הברית בפרט זקוקים לאויב חדש כדי לבחון את כוחן ואת עוצמתן. לדברי אספזיטו, האויב הירוק מאיים יותר מקודמו האדום, מכיוון שהוא אידאולוגי יותר, ולפיכך הוא מהווה איום פוטנציאלי גדול יותר על המערב ועל הנצרות, הדומיננטית במערב. בכל מקרה, אספוזיטו טוען שהשאלה אם האסלאם הוא אתגר ותחליף אידאולוגי-דתי או שמא הוא איום פוליטי ישיר על המערב היא שאלה עקרונית (שם).

למעשה, הפוליטיזציה של דת האסלאם התפתחה כאשר נוצרה ההפרדה בין הדת לבין הפוליטיקה, או כאשר נוצר בתוך הדת המתח בין החברתי-פוליטי לבין הפרטי. על כן, השאיפות לאחדות הדת והמדינה מייצגות את הפרדתן בתודעה ובמציאות, לפחות בקרב אלו שמייצגים שאיפה זו (בשארה 1991). האסלאם נתפס הן כדת והן כמדינה, כלומר אי אפשר להפריד את הדת מהמדינה, ותפיסה זו מעניקה משנה חשיבות לבחינת הקשר בין אסלאם לדמוקרטיה (לואיס 2006). במשך השנים ידעו תנועות דתיות פוליטיות שינויים רבים, שכאמור, כללו תהליכי פוליטיזציה ומודרניזציה של הדת . תנועות אלו התנגדו למודרניזציה שצמחה בצל הקולוניאליזם המערבי, וזאת נוסף על ההתנגדות לאידאולוגיות המודרניות והחילוניות שקמו במדינות הערביות לאחר עצמאותן. ואולם תנועות אלו אינן רק תגובה למודרניות, אלא תוצר חברתי, כלכלי, פוליטי ותרבותי, שהוא עצמו מודרני (אייזנשטדט 2002; בשארה 1991). 

לדברי אספוזיטו (Esposito 1999), ייתכן שתהליכים אלו התאימו לקומץ ממעמד האליטה ומיועצי-העל לממשלות ולמדינות, אך היו בלתי אפשריים להמון. הניסיונות לשכנע את ההמונים שהדת היא מקור החולי נכשלו כישלון חרוץ. תגובות ההמון לא איחרו לבוא והחלו דווקא במדינות שלכאורה עברו כברת דרך בתהליך המודרניזציה כדוגמת מצרים, איראן, לבנון וטוניסיה. ההתנגשות בין ההמון לאליטות ולממשלות הייתה אך טבעית בתנאים שנוצרו, והאליטה הואשמה בשיתוף פעולה עם המערב, שלכאורה רואה בדת ההמונים מכשול לקדמה.

האסלאם הפוליטי הפונדמנטליסטי חותר לחולל תהליכי אסלאמיזציה כוללניים. הדבר מתבטא בחוקים, בתקנות ובאורח החיים בתחומים הפרטיים והציבוריים של נתיניו (טאלב 2009). בחקר הפונדמנטליזם האסלאמי יושמו התאוריות הכלליות שחוקרות את הפונדמנטליזם הדתי, ואולם גם מחקרים אלו דנים בגורמי עלייתו של הפונדמנטליזם האסלאמי, במאפייניו כתנועה, בנתוני תומכיו ובזיקתו לטרור, ומעטים המחקרים העוסקים בשינויים הדתיים והחברתיים שהוא מחולל בקרב תומכיו וחסידיו.

מוסטפא (2012) טוען כי הקשר בין התרבות האסלאמית לאסלאם ולדמוקרטיה זכה לעיון מחקרי. בתחילה התמקדה הספרות בחקר הופעת האסלאם הפוליטי בתחילת המאה ה-20, ואולם מספר המחקרים שניסו להבין ולהסביר את התופעה המורכבת והרב-ממדית של התהוות תופעת האסלאם הפוליטי והתפשטותה גדל במידה ניכרת מאז שנות ה-70. אף על פי כן, כמעט כל ההסברים שהועלו עד כה לא חרגו מהתזה המרכזית, שלפיה התנועות המזוהות עם האסלאם הפוליטי הן תגובת נגד למשבר העמוק שהחברות הערביות והמוסלמיות שרויות בו. כלומר, בראש ובראשונה, האסלאם הפוליטי מהווה מחאה נגד מציאות של משבר, השוררת בכל התחומים ובעיקר בתחום הפוליטי והתרבותי (Malley 1996; Dekmejian 1995). 

דסוקי (Dessouki 1995) טוען ששלושה אירועים מרכזיים הביאו לצמיחת האסלאם הפוליטי בעולם הערבי: המהפכה האסלאמית באיראן ב-1979; הניצחון של המוג'הדין באפגניסטן בשנות ה-80 וניצחון חזית ההצלה האסלאמית באלג'יריה (FIS) בבחירות המקומיות והארציות, בסוף שנות ה-80. הוא גם טוען שעליית האסלאם הפוליטי בשנים האלה הביאה לשינוי משמעותי בהקשר הפוליטי והאידאולוגי בעולם הערבי (שם: 249).

המחקרים המרכזיים שעוסקים בפונדמנטליזם האסלאמי הם עבודותיהם של קפל, דקמג'יאן וארג'ומנד. קפל חקר את הפונדמנטליזם האסלאמי באיראן ובאירופה. הוא דוחה את הטענה שהתומכים של התנועות האסלאמיות הם אנשי שוליים. לדבריו, חלק ניכר מהם משכילים, חניכי בתי ספר חילוניים – תוצרי המודרניזציה. מנהיגי תנועות אלו נמנים עם "הפרולטריון המשכיל" בלשונו של ובר (Kepel 1994). דקמג'יאן חקר את הפונדמנטליזם במצרים ומסביר את עלייתו כתגובה למשברים אישיים וקבוצתיים ואכזבה מהשלטון. ייתכן שהסבר זה תקף בנוגע למצרים, אך תוקפו הכללי מוטל בספק משום שמשברים ואכזבה מהשלטון ניכרים במדינות רבות בעולם המוסלמי ובעולם השלישי, ולא בכולן ניכרת עלייה בפונדמנטליזם (Dekmejian 1985).

ארג'ומנד טוען שהתחזקות כוחו של הפונדמנטליזם האסלאמי נובעת מהעיור ומהגידול בשיעור המשכילים באוכלוסייה, שהגבירו את המעורבות הפוליטית של העירוניים והמשכילים בכלל והסטודנטים בפרט. קשה לקבל את הסברו של ארג'ומנד כהסבר כללי היות שהוא אינו מצליח לפרש כיאות את התחזקות הפונדמנטליזם בקרב בני המעמד הנמוך ותושבי הכפרים הנידחים בערב הסעודית, סודן ומצרים (Arjomand 1984).

הסברים אחרים שהוצעו בספרות המחקר לעליית הפונדמנטליזם האסלאמי הם אכזבה מהמודרניזציה, אכזבה מהלאומיות הערבית, אכזבה מהסוציאליזם, המפלה שספגו צבאות ערב במלחמתם בישראל ב-1967 וניצחון הערבים במלחמת יום כיפור (מלחמת רמדאן) (מאיר 1989). שניים ממחקרים אלו חשובים במיוחד לענייננו, בשל השלכותיהם לגבי המוסלמים בישראל: מחקר אחד הוא מחקרו של קפל, שדן בעלייתו של הפונדמנטליזם האסלאמי והתחזקותו בארצות הברית, בבריטניה ובצרפת. בכולן הוא מצא התנגדות לסדר החברתי. התנועות הפונדמנטליסטיות בארצות אלו מבקרות את המודרניזציה כחשיבה חסרת אמונה (כלומר, רציונליזם ללא אלוהים), מתירנית ונטולת ערכים. קפל מדגיש שהצמיחה של הפונדמנטליזם היא תגובה להתפשטות המודרניזציה ואכזבה ממנה. בדמוקרטיות ליברליות אלו, המעניקות זכויות פרט בלבד, המוסלמים תובעים זכויות קולקטיביות כמיעוט דתי ותרבותי. הריכוז השכונתי של מיעוטים אלו מעודד אותם להתבדל. בארצות הברית המוסלמים השחורים נוטים לפתח תרבות-נגד; בצרפת הנהייה לפונדמנטליזם נובעת מצירוף של כמה בעיות: מעמד של זרים בקרב שיעור לא מבוטל מהמוסלמים, אי-רצון של המוסלמים להיטמע בקרב הצרפתים וקושי להיטמע בתרבות הצרפתית על רקע שנאת זרים, המלובה ע"י הימין הרדיקלי; ואילו בבריטניה, עליית הפונדמנטליזם האסלאמי הייתה תגובה לתמיכת הממסד הבריטי ברושדי, שנחשב לאויב האסלאם, וזאת לאחר תקופה של שילוב גובר של המיעוט המוסלמי ומתן סיוע ציבורי להקמת מוסדות מוסלמיים נפרדים. ממחקר זה אפשר להסיק שפונדמנטליזם אסלאמי מתפתח במערב בעקבות שוליוּת תרבותית וכלכלית של מיעוטים מוסלמיים ומדיניות שאינה מכירה בייחודם הדתי והתרבותי (Kepel 1994). אפשר ליישם מסקנה זו גם בנוגע למיעוט הערבי המוסלמי בישראל. 

המחקר החשוב האחר הוא המחקר של פדרסון, שבדק את התפשטות הפונדמנטליזם האסלאמי בקרב שלוש קהילות מוסלמיות בשלוש מדינות באירופה: דנמרק, צרפת וגרמניה. שלושת הקהילות הן קהילות טורקיות, שדור המהגרים בהן מאס בתרבות הכפרית המסורתית שבארץ המוצא, התקשה להיטמע בתרבות המערבית הנוצרית, אך לא פנה לפונדמנטליזם אסלאמי. בני הדור השני, הצעירים דוברי שפות אירופיות, שסבלו משוליות כלכלית וחברתית וממשבר זהות, לא יכלו ואולי לא רצו להיטמע בחברה האירופית, שחשו דחויים על ידה. הפונדמנטליזם הדתי מספק לצעירים האלה זהות ברורה וקהילה נפרדת בעלת מערכת מוסדות ושירותים משלה (Pedersen 1999). הלקח העיקרי ממחקר זה לגבי התנועה האסלאמית בישראל הוא, שהתנועה ניחנה בכוח למשוך את המוסלמים שגדלו בארץ, הסובלים מהזנחת המדינה והמתלבטים בשאלות זהות. 

 

פונדמנטליזם יהודי

לעומת תשומת הלב הרבה שהפונדמנטליזם האסלאמי זוכה לה, חקר הפונדמנטליזם היהודי מוגבל למדי. בישראל ישנן כמה קבוצות אוכלוסייה שמזוהות עם פונדמנטליזם דתי; העיקריות ביניהן הן היהדות החרדית האשכנזית, החרד"לים (חרדים-דתיים-לאומיים) ותנועת ש"ס. בדומה לתנועה האסלאמית, פרצה ש"ס לזירה הפוליטית רק במהלך שלושת העשורים האחרונים, ומאז היא ממשיכה לעורר עניין בתודעה הציבורית.

 היהדות החרדית האשכנזית היא תגובה של היהדות הדתית במזרח אירופה לאיום על הדת מצד ההשכלה, נטישת הדת ולאחר מכן הציונות. היא מכילה יסודות חזקים של התרסה, אנטגוניזם, התנגדות קיצונית לחילוניות, ניכור והתבדלות מהסביבה. החרדיות היא אחת התגובות החשובות של היהודים במזרח אירופה למשבר הזהות שחולל המודרניזם בחיי היהודים. מאפייניה העיקריים של היהדות החרדית הם: ניאו-מסורתיות, מחויבות ללימוד תורה, דתיות קפדנית ואנטי-ציונות. מאפיינים אלו, ובייחוד הניאו-מסורתיות והדתיות הבלתי מתפשרת, הם מסימניו הבולטים של הפונדמנטליזם. ניאו-מסורתיות משמעותה שהחרדיות משופעת בחידושים של המסורת; היא אינה העתק של המקור, ולכן גם אינה אחידה. היא מופיעה בגוונים מרובים ובגרסאות שונות, כשהיא מלווה בסטיות מהדגם המסורתי ובדפוסים מודרניים המשתנים ממקום למקום ומזמן לזמן. בניגוד ליומרתה המוצהרת להיצמד לעבר ולשורשים, החרדיות בררנית באימוץ דפוסים מסורתיים וגישתה למודרניות היא אינסטרומנטלית וסלקטיבית (פרידמן 1991).

העלייה הגדולה בכוחם של החרדים בישראל מתבטאת בשלושה אופנים: (א) חזרה בתשובה ושגשוג של מוסדות הדת; (ב) גידול בייצוג החרדים בכנסת ובממשלה; (ג) חקיקה דתית. החזרה בתשובה בלטה אחרי מלחמת ששת הימים, שנתפסה כנס דתי וכשחרור של המקומות הקדושים ליהדות, וכן לאחר הטראומה שיצרה התבוסה של מלחמת יום כיפור. החוזרים בתשובה הם גברים ונשים חילוניים או מסורתיים, שחיפשו ביהדות מענה למשבר הזהות שנקלעו אליו, שמעו הרצאות ושיעורים על יהדות ונכחו במפגשים אישיים עם רבנים. החזרה בתשובה מאופיינת בחרטה ובמוכנות לשינוי אישי גדול (שלג 2000; פרידמן 1991; טל 1990; מייזליש 1984; Aviad 1983). 

בקרב החוזרים בתשובה ישנם גם דתיים לאומיים שהתחרדו. הצטרפותם לקהילה החרדית והריבוי הטבעי הגדול של החרדים הביאו לשינוי ההרכב הפנימי של המחנה האורתודוקסי, שהלך וגדל. ואולם בשנות ה-90 חל שינוי במגמה זו בעקבות התערבות גוברת של בית המשפט העליון נגד הסדרים שמפלים לטובה את החרדים, גידול באוכלוסייה החילונית עקב העלייה מברית המועצות לשעבר והתחזקות ההכרה של החילוניים ומאבקם הנמרץ בכפייה הדתית.

חברת החרדים האשכנזית נמצאת במשבר בשל דילמות בלא פתרון. היא בנתה חברת לומדים, המציבה גברים בני 18–45 כתלמידי חכמים בכוללים, אשר אינם מגויסים לצבא ואינם עובדים, ומתקיימים מתמיכה כספית של המדינה. דבר זה יוצר אי-שוויון בין לא-חרדים לחרדים ומעמיס נטל גדול על מדינת ישראל. יתר על כן, הגידול הדרמטי במספר החרדים הפטורים מגיוס ומתקיימים מקצבאות ממשלתיות מגביר את תלות החרדים במדינה ובציבור הלא-חרדי, ומקשה על החרדים לקיים את ההתבדלות ואת האוטונומיה הקהילתית.

תנועת גוש אמונים היא ביטוי שונה של פונדמנטליזם יהודי בחברה הישראלית. זו תנועה הדוגלת באקטיביזם רעיוני ובפעילות התיישבותית מוגברת, במגמה לחדש בארץ צביון חיים הלכתי-משיחי. למעשה, זו תנועה דתית-לאומית המונעת על ידי חשיבה משיחית, שרואה בהתנחלויות ביהודה ובשומרון החשה של תהליך הגאולה. חברי התנועה הם ברובם אשכנזים שהתחנכו בישיבות של הציונות הדתית (פלג 1997; שפרינצק 1981; ארן 1987;Sprinzak 1986; Lustick 1988 ). 

כמו תנועות התחייה האסלאמיות באירופה ובדומה ליהדות החרדית האשכנזית, תנועת ש"ס פועלת כקבוצת מיעוט במשטר דמוקרטי, אלא שהיא מוגדרת גם כקבוצת מיעוט אתני ותרבותי. בדומה לתנועה האסלאמית, ש"ס היא תנועת תחייה דתית, חדשה, מקומית ולא גלותית, אבל שלא כמוה היא אינה מתבדלת, משום שהמיעוט התרבותי שהיא מייצגת שייך לרוב הלאומי ואינו בעל זהות נפרדת כזהותה של התנועה האסלאמית. ש"ס שונה גם מהיהדות החרדית האשכנזית בכך שהיא פחות מסתגרת. מאפיין נוסף שמשפיע הן על תנועת ש"ס והן על התנועה האסלאמית ישראל הוא הסכסוך היהודי-ערבי והישראלי-פלסטיני. אותו הסכסוך שהופך את התנועה האסלאמית לדיסידנטית, למנוכרת מהרוב היהודי ומהמדינה ובעיני רבים אף לאויבת, הוא שגורם לש"ס להתחבר למדינה ולהזדהות עם הרוב היהודי בה. 

מטרותיה של ש"ס כתנועה מורכבת ואמביוולנטית מתבטאות בסִסמה שחרטה על דגלה כאידאולוגיה האותנטית שלה ושל מנהיגה הרוחני, הרב יוסף: להחזיר עטרה ליושנה. מטרות אלו אינן שונות במהותן מרוב מטרותיה של התנועה האסלאמית תנועות פונדמנטליסטיות דומות זו לזו באידאולוגיה שלהן ובמטרותיהן. ההבדלים בין ש"ס לתנועות האחרות הנדונות בספר זה ניכרים בדרכים המעשיות שש"ס נוקטת כדי ליישם את האידאולוגיה שלה ואת מטרותיה. התחום המרכזי שש"ס עמלה בו ליישום מטרותיה ושאיפותיה הוא המישור הפוליטי. ש"ס היא המפלגה החרדית הראשונה והיחידה בישראל שמבקשת עוצמה פוליטית כדי ליישם את מטרותיה, ולפיכך היא משתתפת כהלכה במשחק הפוליטי, חוברת לקואלציות וחבריה ממלאים תפקידי שרים בממשלה. בנושא זה היא שונה ממקבילותיה, ובייחוד מהתנועה האסלאמית, שמבקשת לחולל שינוי מלמטה. ש"ס בחרה בשינוי מלמעלה כדרך המועדפת בעיני מנהיגיה. 

גם ש"ס וגם התנועה האסלאמית הן תנועות חדשות יחסית, שצמחו בשלושת העשורים האחרונים של המאה ה-20 ועדיין מצויות בשלבי גיבוש והתבססות. בראש ובראשונה הן תנועות של פונדמנטליזם דתי, ובאופן משני תנועות של ימין פוליטי רדיקלי. עם זאת, שתיהן פועלות ליצירת קהילות דתיות משלהן ושואפות לחולל מהפכה בחיי תומכיהן. שתיהן פועלות בקבוצות אוכלוסייה שאינן שולטות בחברה הישראלית ומנסות בדרכן הן לתת מענה למצוקות תומכיהן. היהדות החרדית האשכנזית שונה מהן; היא ותיקה ומנוסה מהן, ומקיימת קהילה נפרדת, שמנהלת את חייה בהסתגרות מרצון.

אם כן, התנועות הפונדמנטליסטיות נבדלות זו מזו במידת הצלחתן לחולל שינויים בקרב חסידי התנועה, בקהילה ובחברה הרחבה. מאחר שאנו מניחים כי תנועות פונדמנטליסטיות דומות במטרותיהן, ההסבר לשוני במידת הצלחתן טמון בהבדלים בדרכי המעשה שהן נוקטות ובהקשרים החברתיים והפוליטיים הרחבים שמסייעים להן או מעכבים בעדן. בפרקים הבאים אבחן את ההבדל הגדול בעומק השינוי שהתנועות הדתיות הפונדמנטליסטיות מחוללות – הבדל הנובע מהשוני בדרכי פעולתן, בדפוסי הגיוס של חבריהן, במערכת היחסים בין ההנהגה לתומכים ובאפשרות ההתבדלות שלהן ושל ציבור תומכיהן מהזרם המרכזי של החברה. אבדוק את הדמיון ואת השוני של האידאולוגיה הדתית הפונדמנטליסטית בין תנועת ש"ס לבין האידאולוגיה של התנועה האסלאמית בישראל, ברמה העיונית והמעשית כאחת, ואת ההשפעות של המציאות החברתית וההקשרים הרחבים של המבנה הסוציו-פוליטי במדינה על תנועות אלו.