המצב האנושי
רק מזכירים לך שלא שופטים ספר לפי הכריכה שלו 😉
המצב האנושי
מכר
מאות
עותקים
המצב האנושי
מכר
מאות
עותקים

המצב האנושי

5 כוכבים (2 דירוגים)
ספר דיגיטלי
ספר מודפס

עוד על הספר

חנה ארנדט

חנה ארנדט (1975-1906) נולדה בהנובר, גרמניה, קיבלה תואר דוקטור בפילוסופיה ב-1928, נמלטה ב-1933 לפריס, הגיעה לניו-יורק ב-1941 ומאז חייתה בארצות הברית. היא לימדה באוניברסיטאות ברקלי, שיקאגו ופרינסטון, והייתה פרופסור למחשבה פוליטית באוניברסיטת ניו-סקול שבניו יורק. ספרה יסודות הטוטליטריות וקובץ של כתבים יהודיים פרי עטה ראו אור בסדרת קו אדום בהוצאת הקיבוץ המאוחד.

תקציר

מאז כתבה חנה ארנדט את ספרה המצב האנושי לא הייתה הגותה הפוליטית עכשווית ונחוצה כל כך. מחשבתה וקולה, שהותירו חותם עמוק על הגותם ועל מעשיהם של רבים בדורות האחרונים, מהדהדים כיום בכיכרות המרי והזעם, במופעי המחאה החברתית, ובביטויי ההתנגדות והסרבנות הקולקטיביים והאישיים ברחבי העולם; תובעים ומדגימים צורות חדשות של קיום ביחד, של שותפות ואזרחות, של שוויון רב יותר תוך הכרה בשוֹנוּת ובריבוי שאינם בני-שינוי.
 
"כדי שהעולם יהיה מה שתמיד נועד להיות, בית לבני האדם בתקופת חייהם על פני הארץ, חייב מרקם היצירה האנושית להיות מקום לפעולה ולדיבור, לפעילויות שהן לא רק חסרות כל תועלת לצרכי החיים אלא גם שונות לגמרי באופיין משלל הפעילויות של מלאכת היצירה המייצרות את העולם עצמו ואת כל הדברים שבתוכו," כתבה ארנדט. ואמנם בספרה הנוכחי, הנועז והשאפתני שבין ספריה, מתבוננת הפילוסופית היהודייה ילידת גרמניה בעושר עצום של היבטי חיים, של הֶקשרים היסטוריים ומסורות מחשבה. בתוך כך היא מציעה ביאור פילוסופי-היסטורי מקורי של המצב האנושי, על תנאיו הקבועים והצורות ההיסטוריות המשתנות שהם לובשים, ובהם היכולת להוליד, לברוא חיים חדשים ועולמות חדשים, לעבוד ולייצר כדי לקיים את העולם, ולפעול במשותף כדי לנצור אותו ולהנהיגו.
 
ארנדט שופכת בספר זה אור חדש ומפעים על קטגוריות מוכרות של הקיום האנושי, כמו דיבור ופעולה, עיון ומעשה, ומשבצת במערך המושגי שלה את הסליחה ואת ההבטחה, על התיקון והתקווה המשוקעים בהן, המאפשרים לקיים חירות של פעולה מבלי להשתעבד לדפוסי התנהגות קבועים, לסד של כפייה או למנגנוני דיכוי ושליטה.
 
נוסח עברי ופתח דבר: פרופ' אריאלה אזולאי, אוניברסיטת בראון, ארה"ב, ופרופ' עדי אופיר, אוניברסיטת תל אביב.

פרק ראשון

פרולוג
 
 
בשנת 1957 שוגר אל היקום חפץ יליד־ארץ, מעשה ידי אדם, שם הקיף את כדור הארץ במשך כמה שבועות בהתאם לאותם חוקי כבידה שמניעים את גרמי השמים — השמש, הירח והכוכבים. למען הסר ספק, הלוויין מעשה ידי אדם לא היה ירח או כוכב, גוף שמימי שמסוגל להתמיד בנתיבו המעגלי למשך זמן שבעינינו, בני תמותה הכבולים בזמן הארצי, נמשך מנצח לנצח. עם זאת, למשך זמן מה הוא הצליח להישאר בשמים. הוא שכן ונע בקרבתם של הגופים השמימיים כאילו התקבל לתקופת ניסיון לחברתם הנשגבת.
 
אירוע זה, שלחשיבותו אין אח ורע, אפילו לא ביקוע האטום, היה מתקבל בתרועות שמחה חד־משמעיות אלמלא הנסיבות הצבאיות והפוליטיות המטרידות שבהן היה כרוך. אבל, למרבה הפלא, לא היתה זו שמחת ניצחון; לא גאווה או השתאות לנוכח תעצומות הכוח והשליטה האנושיים מילאו את לבבות האנשים, שעתה, בשעה שהביטו מן הארץ לרקיע, יכלו לראות שם את יציר כפיהם. התגובה המיידית, שבוטאה בלהט הרגע, היתה הקלה לנוכח "צעד ראשון לקראת הימלטות בני האדם ממאסרם על פני כדור הארץ". והצהרה משונה זו כלל אינה פליטת קולמוס מקרית של עיתונאי אמריקאי; היא מהדהדת בבלי דעת את השורה יוצאת הדופן שנחקקה עשרים שנה קודם לכן על מצבתו של אחד מגדולי המדענים של רוסיה: "האנושות לא תיוותר כבולה לארץ לעד".
 
במשך זמן מה היו תחושות כאלה עניין מקובל. הן מוכיחות כי בכל מקום בני אדם מזדרזים להדביק את התגליות המדעיות וההתפתחויות הטכניות ולהסתגל אליהן. אדרבא — הם אף מקדימים אותן בכמה עשורים. כאן, כמו במובנים אחרים, מימש המדע ואישר את מה שחזו בני אדם קודם לכן בחלומותיהם, שלא היו פרועים או בטלים. החידוש הוא רק בכך שאחד העיתונים המכובדים בארץ זו פרסם סוף סוף בעמוד הראשון את מה שנקבר עד אז בין דפי ספרות המדע הבדיוני, שאינה זוכה לשום הערכה (ואשר למרבה הצער איש עדיין לא הקדיש לה את תשומת הלב המגיעה לה בהיותה במה לרגשות ההמון ולמאווייו). בל נניח לבנאליות של ההכרזה לגרום לנו להחמיץ את העובדה שזו היתה באמת יוצאת דופן; שכן, אף שהנוצרים דיברו על הארץ כעל עמק הבכא והפילוסופים ראו בגופם כלא לנפש ולרוח, איש בהיסטוריה האנושית לא תפס את כדור הארץ ככלא לגופם של בני אדם או ביטא נחישות כזו לנסוע, פשוטו כמשמעו, מכאן עד לירח. האם השחרור והחילון של העידן המודרני, שהחלו בהפניית עורף לאל שהיה אביהם של בני האדם ברקיע, אך לאו דווקא לאלוהים, יגיעו אל קיצם בהתנערות גורלית אף יותר מן הארץ, שהיתה אם כל חי תחת השמים?
 
הארץ היא תמצית מהותו של המצב האנושי, ולמיטב ידיעתנו הטבע הארצי הוא אולי יחיד במינו בכל היקום בכך שהוא מספק ליצירי אנוש מרחב מחיה שבו הם יכולים לנוע ולנשום ללא מאמץ וללא אמצעים מלאכותיים. אותם אמצעים מעשה ידי אדם הממלאים את העולם מבחינים את הקיום האנושי מכל סביבה שהיא חייתית גרידא, אבל החיים עצמם אינם חלק מאותו עולם מלאכותי, ודרך החיים נותר האדם קשור לכל יתר היצורים החיים. זה זמן מה תועלו מאמצים מדעיים כבירים להפיכת החיים עצמם ל"מלאכותיים", לניתוק החוליה האחרונה שבזכותה נכלל אפילו האדם בין ילדי הטבע. אותה תשוקה להימלט מבית־הכלא של כדור הארץ באה לידי ביטוי בניסיון לייצר חיים במבחנה, בתשוקה לערבב "פלסמה קפואה של זרע שהופק מאנשים בעלי כשירויות מוכחות כדי לייצר תחת המיקרוסקופ יצורי אנוש נעלים" ו"לשנות [את] גודל[ם], את צורת[ם] ואת תפקוד[ם]"; והשאיפה לחמוק מהמצב האנושי, כך אני משערת, עומדת גם ביסוד התקווה להאריך את משכם של חיי אדם הרבה מעבר לגבול מאה השנים.
 
אותו אדם עתידי, שלדברי המדענים יהיה בידם לייצר תוך לא יותר ממאה שנים, אחוז כמדומה דיבוק של התקוממות נגד הקיום האנושי כפי שניתן לנו, מתנת חינם משום מקום (אם לנקוט לשון חילונית), שאותה הוא כמו מבקש להמיר במשהו שיצר הוא עצמו. אין סיבה לפקפק ביכולותינו לבצע עסקת חליפין כזו, כשם שאין סיבה לפקפק ביכולת המצויה בידינו כעת להחריב כל זכר לחיים אורגניים על פני כדור הארץ. השאלה היא רק אם ברצוננו לעשות שימוש בידע המדעי והטכני החדש שלנו בכיוון זה, ואת השאלה הזו אי אפשר להכריע באמצעים מדעיים; זוהי שאלה פוליטית ממעלה ראשונה, ולפיכך אין להשאיר את ההכרעה בה בידיהם של מדענים מקצועיים או פוליטיקאים מקצועיים.
 
בשעה שאפשרויות כאלה הן אולי נחלת העתיד הרחוק, השפעות הבומרנג הראשונות של ניצחונות המדע הגדולים כבר מורגשות במשבר המתחולל במדעי הטבע עצמם. הבעיה נוגעת לעובדה שה"אמיתוֹת" של תפיסת העולם המדעית המודרנית, אף כי ניתן להציגן בנוסחאות מתמטיות ולהוכיחן באמצעים טכנולוגיים, אינן יכולות עוד להתנסח בלשון הרגילה של הדיבור והמחשבה. ברגע שמדברים על "אמיתות" אלה באופן מושגי וקוהרנטי, המשפטים המתקבלים "אולי לא יהיו חסרי משמעות כמו 'מעגל משולש', אבל הרבה יותר מ'אריה מכונף'" (ארווין שרדינגר [Schrödinger]). אין לדעת עדיין אם מדובר במצב סופי. אבל ייתכן שאנחנו, יצורים תלויי־ארץ שהחלו לנהוג כאילו היו שוכני היקום, לעולם לא נוכל להבין, כלומר לחשוב ולדבר, על הדברים שלמרות זאת בכוחנו לעשות. במקרה כזה יהיה הדבר כאילו מוחנו, שהוא התנאי החומרי, הפיזי, של מחשבותינו, אינו מסוגל לעקוב אחרי מה שאנחנו עושים, כך שמעתה והלאה אכן נזדקק למכונות מלאכותיות שיחשבו וידברו בשבילנו. אם אכן יתברר שזו האמת — שהידע (במובן המודרני של ידע מעשי [know-how]) והמחשבה נפרדו לעד, כי אז אכן נהפוך לעבדים חסרי ישע, לאו דווקא של המכונות שלנו אלא של הידע המעשי שלנו — יצורים חסרי מחשבה הנתונים לחסדו של כל אביזר אפשרי מבחינה טכנית, רצחני ככל שיהיה.
 
אבל גם בלי קשר להשלכות אחרונות אלה, שטרם התבררו לאשורן, המצב שחוללו המדעים הוא בעל משמעות פוליטית עצומה. בכל מקום שבו נשקפת סכנה לרלוונטיות של הדיבור נעשים העניינים פוליטיים בהגדרה, היות שהדיבור הוא שהופך את האדם ליצור פוליטי. אילו שמענו בעצתם של אלה שהפצירו בנו לעתים קרובות כל כך לסגל את עמדותינו התרבותיות למצבם הנוכחי של הישגי המדע, היינו מאמצים במלוא הרצינות דרך חיים שבה לדיבור אין עוד משמעות. שכן בימינו נאלצו המדעים לאמץ "שפה" של סמלים מתמטיים, שאף כי במקורה היתה אמורה לשמש רק כקיצור וכתחליף למשפטי דיבור, מכילה כעת משפטים שאי אפשר בשום פנים ואופן לתרגמם בחזרה לדיבור. הסיבה שבגללה אולי מוטב לפקפק בשיקול דעתם הפוליטי של המדענים בתור שכאלה אינה שהם "חסרי אופי" — שהם לא סירבו לפתח נשק אטומי — או הנאיביות שלהם — שהם לא הבינו שמרגע שפותחו אותם כלי נשק, המדענים יהיו האחרונים שייוועצו בהם לגבי הפעלתם — אלא דווקא העובדה שהם פועלים בעולם שהדיבור איבד בו את כוחו. והרי כל מה שבני אדם עושים או יודעים או מתנסים בו יכול להיות בעל משמעות רק במידה שאפשר לדבר עליו. אולי ישנן אמיתות המצויות מעבר לדיבור, ואולי הן בעלות רלוונטיות עצומה לאדם כיחיד, כלומר לאדם במידה שאינו יצור פוליטי, יהיה אשר יהיה מעבר לכך. בני אדם ברבים, כלומר, בני אדם כל עוד הם חיים ונעים ופועלים בעולם הזה, יכולים להתנסות ב[כך שלדברים יש] משמעות רק משום שהם יכולים לדבר זה עם זה ולהיות מוּבָנִים זה לזה ולעצמם.
 
אירוע אחר, קרוב יותר ואולי מכריע באותה מידה, אינו פחות מאיים. מדובר בהתקדמות האוטומציה, שתוך כמה עשורים ודאי תרוקן את בתי החרושת ותשחרר את האנושות מהמשא הטבעי והעתיק ביותר, משא העבודה (labor) והשעבוד לצרכים. גם כאן עומד על כף המאזניים היבט בסיסי של המצב האנושי — אבל ההתקוממות נגדו, השאיפה להשתחרר מן "היגע והיזע" של העבודה, אינה מודרנית; ימיה כימי ההיסטוריה המתועדת. החופש מעבודה לכשעצמו אינו חדש; פעם הוא היה בין זכויות היתר המבוססות ביותר של מעטים. כעת נראה כאילו הקדמה המדעית וההתפתחויות הטכניות רק נוּצלו כדי להשיג משהו שכל הדורות הקודמים חלמו עליו אבל מעולם לא הצליחו לממשו.
 
אולם אין זו אלא מראית עין. העידן המודרני הביא עמו האדרה תיאורטית של העבודה והוביל לטרנספורמציה הלכה למעשה של החברה כולה לחברה עובדת. התגשמות המשאלה, אם כן, כמו התגשמותן של משאלות באגדות, מתחוללת ברגע שבו אין היא יכולה אלא להביס את עצמה. זוהי חברה של עובדים (laborers) העומדת להשתחרר מכבלי העבודה, אולם חברה זו אינה מכירה עוד את אותן פעילויות נעלות ומשמעותיות יותר שלמענן ראוי להשיג את החופש הזה. בתוך חברה זו, שהיא שוויונית משום שזו דרכה של העבודה לגרום לאנשים לחיות יחד, אין עוד מעמדות, אין אריסטוקרטיה פוליטית או רוחנית שממנה אפשר להתחיל שוב לשקם את הכשירויות האחרות של האדם. אפילו נשיאים, מלכים וראשי ממשלה חושבים על תפקידיהם כעל משרות (jobs) חיוניות לחיי החברה, ובקרב האינטלקטואלים נותרו רק בודדים שעדיין מתייחסים למה שהם עושים כאל מלאכה (work) ולא כאל פרנסה. הדבר שאנו ניצבים מולו עכשיו הוא האפשרות של חברת עובדים ללא עבודה, כלומר ללא הפעילות האחרונה שעוד נותרה להם. אין ספק, דבר אינו יכול להיות גרוע מזה.
 
ספר זה אינו מציע תשובה למבוכות ולדאגות אלה. תשובות כאלה ניתנות מדי יום, והן עניין של פוליטיקה מעשית, הכפופה להסכמתם של רבים; הן לעולם לא תימצאנה בעיונים תיאורטיים או בדעתו של אדם אחד, כאילו מדובר בבעיות שיש להן רק פתרון אפשרי אחד. מה שאציע בפרקים הבאים הוא עיון מחודש במצב האנושי מנקודת המבט של ההתנסויות החדשות ביותר והפחדים העכשוויים ביותר שלנו. זהו, כמובן, עניין של מחשבה, וחוסר־מחשבה (thoughtlessness) — פזיזות נמהרת או בלבול חסר תקנה או חזרה זחוחה על "אמיתות" שנעשו טריוויאליות וריקות מתוכן — הוא בעיני אחד המאפיינים הבולטים ביותר של זמננו. מה שאני מציעה, אפוא, פשוט מאוד: אין זה אלא לחשוב מה אנחנו עושים.
 
"מה שאנחנו עושים" הוא אכן תמה מרכזית של ספר זה. הוא עוסק אך ורק בביטויים הבסיסיים ביותר של המצב האנושי, באותן פעילויות שבאופן מסורתי, כמו גם לפי הדעה הרווחת בימינו, מצויות בטווח היכולת של כל בן אנוש. מטעם זה ומטעמים אחרים, הפעילות הנעלה ואולי הטהורה ביותר שבני אדם מסוגלים לה — פעילות המחשבה — נותרה מחוץ לעיון הנוכחי. מבחינה שיטתית, אם כן, מצטמצם הספר לדיון בעבודה, במלאכה ובפעולה (action), ובאלה דנים שלושת הפרקים המרכזיים. מבחינה היסטורית, בפרק האחרון אני עוסקת בתקופה המודרנית, ולכל אורך הספר אני עוסקת בקונסטלציות השונות בתוך היררכיית הפעילויות כפי שהן מוכרות לנו מן ההיסטוריה המערבית.
 
עם זאת, העידן המודרני אינו זהה לעולם המודרני. מבחינה מדעית, העידן המודרני שהחל במאה ה-17 הגיע לסיומו בראשית המאה ה-20; מבחינה פוליטית, העולם המודרני שבו אנו חיים כיום נולד עם הפיצוץ האטומי הראשון. איני דנה בעולם מודרני זה, העומד ברקע כתיבתו של ספר זה. אני מגבילה את עצמי, מצד אחד, לניתוח של אותן כשירויות אנושיות כלליות שצמחו מתוך המצב האנושי והן קבועות ועומדות, כלומר לא ייתכן שיאבדו לבלי שוב כל עוד לא ישתנה המצב האנושי עצמו. מטרת הניתוח ההיסטורי, מצד אחר, היא להתחקות אחר שורשי הניכור המודרני מהעולם, אחר הבריחה הכפולה מכדור הארץ אל היקום ומן העולם אל תוך העצמי, על מנת להגיע להבנת טבעה של החברה כפי שהתפתחה והציגה את עצמה בדיוק ברגע שבו הכריעה אותה הופעתו של עידן חדש שטרם נודע.
 
תודות
ראשיתו של המחקר הנוכחי בסדרת הרצאות, שנישאו באוניברסיטת שיקגו באפריל 1956 בחסות קרן צ'רלס ר. וולגרין (Walgreen), תחת הכותרת "חיי המעש". בשלבים ההתחלתיים של עבודה זאת, בראשית שנות ה-50, נהניתי ממענק מחקר של קרן הזיכרון על שם סימון גוגנהיים, ובשלב האחרון של העבודה סייע לי מאוד מענק מטעם קרן רוקפלר. סמינר הביקורת על שם כריסטיאן גאוס באוניברסיטת פרינסטון העניק לי בסתיו 1953 הזדמנות להציג כמה מן הרעיונות שלי בסדרת הרצאות שנשאה את הכותרת "קרל מרקס ומסורת המחשבה הפוליטית". עודני אסירת תודה על הסבלנות והעידוד שבהם התקבלו הניסיונות האלה ועל חילופי הרעיונות הערים עם מחברים מכאן ומחוץ לארץ שהסמינר הזה משמש להם כר פורה, ובכך ייחודו.
 
רוז פייטלזון (Feitelson), שסייעה לי מאז שהתחלתי לפרסם בארץ הזאת, היתה גם הפעם לעזר רב בהכנת כתב היד לדפוס ובהתקנת המפתח. אילו היה עלי להודות על מה שעשתה [למעני] במהלך שתים עשרה שנים, הייתי נותרת חסרת אונים לחלוטין.
 
 
 
חנה ארנדט
 
 
 
 
פרק 1. המצב האנושי
 
 
1. חיי המעש והמצב האנושי
 
במונח 'חיי מעש' אני מבקשת לציין שלוש פעילויות אנושיות יסודיות: עבודה (labor), מלאכה (work) ופעולה (action).9 הן יסודיות משום שכל אחת מהן תואמת את אחד התנאים הבסיסיים שבכפוף להם ניתנו לאדם החיים על פני הארץ.
 
עבודה היא הפעילות התואמת את התהליך הביולוגי של הגוף האנושי, שצמיחתו הספונטנית, חילוף החומרים שלו ובסופו של דבר התפוררותו כרוכים בצרכים החיוניים שהעבודה מייצרת ומפרנסת בהם את תהליך החיים. התנאי האנושי של העבודה הוא החיים עצמם.
 
מלאכה היא הפעילות התואמת את חוסר־הטבעיות של הקיום האנושי, שאינו משוקע כל כולו במחזור החיים הבלתי פוסק של המין [האנושי], ושמחזור החיים אינו יכול לפצותו על היותו בן תמותה. המלאכה מספקת עולם "מלאכותי" של דברים, שהוא שונה באופן מובהק מכל סביבה טבעית. בגבולותיו שוכנים חייו של כל יחיד, אבל עולם זה עצמו אמור לחרוג מהם ולהאריך ימים יותר מכולם. התנאי האנושי של המלאכה הוא העולמיות (worldliness).
 
הפעולה — הפעילות היחידה המתרחשת בין אנשים במישרין, ללא תיווך של דברים או של חומר — תואמת את התנאי האנושי של הריבוי, את העובדה שבני אדם, ולא האדם, חיים על פני הארץ ומתגוררים בעולם. בעוד שכל ההיבטים של הקיום האנושי קשורים איכשהו לפוליטיקה, ריבוי זה הוא התנאי הספציפי בהא הידיעה — לא רק התנאי ההכרחי (conditio sine qua non), אלא התנאי המאפשר (conditio per quam) — של כל חיים פוליטיים. כך, בלשונם של הרומים, אולי העם הפוליטי ביותר שידענו, שימשו המלים "לחיות" ו"להיות בקרב בני אדם" (inter homines esse) או "למות" ו"לחדול מלהיות בקרב בני אדם" (inter homines esse desinere) בתור מלים נרדפות. אבל בצורתו היסודית ביותר התנאי האנושי של הפעולה מובלע אפילו בספר בראשית ("זכר ונקבה ברא אותם"), אם אנו מבינים שסיפור בריאה זה של האדם מובחן בעיקרון מהסיפור שלפיו ברא אלוהים בתחילה את אדם, "אותו" ולא "אותם", כך שריבוי מספרם של בני האדם הוא למעשה תוצאה של התרבות.10 אילו היו בני האדם חזרות של אותו מודל שאפשר לשעתקו לאינסוף, שהיו זהות בטבען או במהותן ואפשר היה לנבא אותן כמו את טבעו או מהותו של כל דבר אחר, היתה הפעולה בבחינת מותרות מיותרים, התערבות גחמנית בחוקי ההתנהגות הכלליים. הריבוי הוא התנאי של הפעולה האנושית מפני שכולנו זהים, כלומר אנושיים, באופן כזה שאיש אינו זהה לשום אדם אחר שחי אי פעם — בעבר, בהווה או בעתיד.
 
לכל שלוש הפעילויות ולתנאים התואמים אותן יש קשר הדוק לתנאי הכללי ביותר של הקיום האנושי: לידה ומוות, הוּלֶדֶת (natality) ותמותה. העבודה מבטיחה לא רק את הישרדותו של היחיד, אלא את חיי המין כולו. המלאכה והתוצר שלה, המוצר (artefact) האנושי, מאצילים מידה של קביעות והמשכיות על הבלוּת חייהם של בני התמותה ועל אופיו בן־החלוף של הזמן האנושי. הפעולה, ככל שהיא מעורבת בייסוּד הגופים הפוליטיים ובשימורם, יוצרת את התנאי להיזכרות, כלומר להיסטוריה. כמו הפעולה, כך גם העבודה והמלאכה מושרשות בהוּלֶדֶת, עד כמה שמשימתן לדאוג לעולם ולשמרו, לחזות את העתיד ולהתכונן לקראתו, וכל זאת למען השטף המתמיד של חדשים זה מקרוב באו, הנולדים לעולם כזרים. עם זאת, מבין השלוש, הפעולה היא הקשורה ביותר לתנאי האנושי של ההוּלֶדֶת; ההתחלה החדשה הטבועה בלידה יכולה להיות מורגשת בעולם רק משום שהנולד ניחן ביכולת להתחיל משהו מחדש, כלומר לפעול. במובן זה של יוזמה, יסוד של פעולה, ומכאן של הוּלֶדֶת, טבוע בכל הפעילויות האנושיות. יותר מכך, הפעולה היא הפעילות הפוליטית המובהקת, ולכן הוּלֶדֶת, ולא תמותה, היא אולי הקטגוריה המרכזית של המחשבה הפוליטית, במובחן מן המחשבה המטאפיזית.
 
המצב האנושי אינו כולל רק את התנאים אשר להם כפופים החיים שניתנו לאדם. בני האדם הם יצורים מוּתנים מפני שכל דבר שהם באים אתו במגע נעשה מיד לתנאי של הקיום שלהם. העולם שבו מתקיימים חיי המעש מורכב מדברים המיוצרים באמצעות פעילויות אנושיות; עם זאת, הדברים החבים את קיומם באופן בלעדי לבני האדם גם מתנים ללא הרף את בני האדם שעשו אותם. לצד התנאים שלהם כפופים החיים שניתנו לאדם על פני הארץ, ובאופן חלקי מחוצה להם, יוצרים בני האדם בעצמם ללא הרף תנאים משלהם — תנאים שחרף מקורם האנושי והגיוון שלהם ניחנים באותו כוח מַתְנֶה כמו הדברים הטבעיים. כל מה שבא במגע עם החיים האנושיים או מקיים קשר מתמשך איתם, לובש מיד אופי של תנאי לקיום אנושי. משום כך לא משנה מה יעשו בני האדם, הם תמיד יהיו יצורים מותנים. כל מה שנקלע מאליו אל העולם האנושי או נמשך אל תוכו כתוצאה ממאמץ אנושי, נעשה חלק מתנאי המצב האנושי. השפעתה של מציאות העולם על הקיום אנושי מורגשת ומתקבלת בתור כוח מַתְנֶה. האובייקטיביות של העולם — אופיו כאובייקט או כדבר — והמצב האנושי משלימים זה את זה; מאחר שהקיום האנושי הוא קיום מותנה, הוא לא היה אפשרי ללא חפצים; ואלמלא היו החפצים גורמים המתנים את הקיום האנושי, הם היו ערימת פריטים שאין ביניהם קשר, לא־עולם.
 
כדי למנוע אי־הבנות: המצב האנושי אינו זהה לטבע אנושי, וסך כל הפעילויות והיכולות האנושיות התואם את המצב האנושי אינו מכונן שום דבר הדומה לטבע אנושי. שכן לא הפעילויות והיכולות שאנו דנים בהן כאן ולא אלה שנותרו מחוץ לדיון, כמו מחשבה ותבונה, ואפילו לא רשימה דקדקנית ביותר של כל הפעילויות והיכולות האנושיות, אינן בגדר מאפיינים מהותיים של הקיום האנושי במובן זה שבלעדיהן הקיום הזה לא יהיה עוד קיום אנושי. השינוי הרדיקלי ביותר במצב האנושי שנוכל לדמיין יהיה הגירה של בני האדם מכדור הארץ לפלנטה אחרת. משמעותו של אירוע כזה, שכבר אינו בלתי אפשרי לחלוטין, תהיה שהאדם יצטרך לחיות בכפוף לתנאים מעשה ידי אדם, השונים באופן רדיקלי מאלה שהארץ מציעה לו. לעבודה, למלאכה ולפעולה ולמעשה אפילו למחשבה, כפי שאנו מכירים אותה, לא תהיה יותר משמעות. ואף על פי כן, אפילו הנודדים ההיפותטיים האלה מכדור הארץ עדיין יהיו אנושיים; אבל הדבר היחיד שנוכל לטעון על "טבעם" הוא שהם עדיין יצורים מותנים, גם אם עתה מצבם הוא במידה רבה מעשה ידיהם.
 
הבעיה של הטבע האנושי, ה-quaestio mihi factus sum ("שאלה שנעשיתי לעצמי") של אוגוסטינוס, נראית חסרת מענה גם במובנה הפסיכולוגי האישי וגם במובן הפילוסופי הכללי שלה. מאוד לא סביר שאנחנו, המסוגלים לדעת, לקבוע ולהגדיר את המהויות הטבעיות של כל הדברים הסובבים אותנו, [הדברים] שאנחנו לא, נוכל אי פעם לעשות זאת ביחס לעצמנו — זה יהיה כמו לקפוץ מעל הצל של עצמנו. יותר מכך, שום דבר אינו מסמיך אותנו להניח שלאדם יש טבע או מהות באותו מובן שיש לדברים אחרים. במלים אחרות, אם יש לנו טבע או מהות, אזי ודאי רק אלוהים יכול לדעת מהי ולהגדירה, והתנאי המוקדם הראשון לכך יהיה שבכוחו לדבר על "מי" כאילו מדובר ב"מה".11 המבוכה נעוצה בכך שאופני ההכרה האנושית שניתן ליישמם על דברים בעלי תכונות "טבעיות", ובכלל זה אנו עצמנו, במידה המוגבלת שבה אנו פרטים של המין המפותח ביותר של חיים אורגניים, מכזיבים אותנו כאשר אנו מעלים את השאלה: ומי אנחנו? מסיבה זו, ניסיונות להגדיר את טבע האדם מסתיימים כמעט תמיד בהבניה כלשהי של אלוהות, כלומר באלוהי הפילוסופים, שמאז אפלטון התגלה בבדיקה דקדקנית יותר כמעין אידיאה אפלטונית של אדם. כמובן, הסרת המסכה מעל מושגים פילוסופיים של האלוהות והצגתם בתור המשגות של תכונות וכשירויות אנושיות איננה הוכחה או אפילו טיעון לאי־קיום האל; אבל העובדה שהניסיונות להגדיר את טבעו של האדם מובילים בקלות כזו לאידיאה המצטיירת לנו בבירור כ"סופר־אנושית" ולכן מזוהה עם האלוהי, יכולה לעורר חשד בעצם המושג של "טבע אנושי".
 
יחד עם זאת, תנאי הקיום האנושי — החיים עצמם, ההוּלֶדֶת והתמותה, העולמיות, הריבוי והארץ — לעולם לא יוכלו "להסביר" מה אנחנו או לענות על השאלה מי אנחנו, מהטעם הפשוט שהם לעולם אינם מתנים אותנו לגמרי. זו היתה תמיד דעתה של הפילוסופיה, להבדיל מהמדעים — אנתרופולוגיה, פסיכולוגיה, ביולוגיה וכו' — שגם הם עוסקים באדם. אבל כיום אנחנו כמעט יכולים לומר שהוכחנו, ואפילו באופן מדעי, שאף שאנחנו חיים כעת, וקרוב לוודאי שתמיד נחיה, בכפוף לתנאי הארץ, איננו יצורים תלויי־ארץ ותו לא. מדעי הטבע המודרניים חבים את הישגיהם הגדולים לכך שהם התבוננו בטבע תלוי־הארץ והתייחסו אליו מנקודת מבט אוניברסלית באמת, כלומר מנקודת מבט ארכימדית שהוצבה, מרצון ובמפורש, מחוץ לכדור הארץ.
 
 
2. המונח 'חיי מעש'
 
המונח 'חיי מעש' טעון לעייפה במסורת. ימיו כימי מסורת המחשבה הפוליטית שלנו (אבל לא יותר ממנה). ומסורת זו, הרחוקה מלהקיף ולהמשיג את כל ההתנסויות הפוליטיות של האנושות המערבית, צמחה מתוך מערך היסטורי ספציפי: משפטו של סוקרטס והעימות בין הפילוסוף והפוליס. היא התעלמה מהתנסויות רבות של עבר קדום יותר שלא היו רלוונטיות לתכלית הפוליטית המיידית שלה, והתמידה באורחותיה הסלקטיביים להפליא עד שהגיעה לסופה בעבודתו של קרל מרקס. המונח עצמו, שבפילוסופיה של ימי הביניים הוא התרגום התקני לביוס פוליטיקוס של אריסטו, מופיע כבר אצל אוגוסטינוס, שם בצורתו כ-vita negotiosa או actuosa הוא עדיין משקף את המשמעות המקורית: חיים המוקדשים לעניינים ציבוריים־פוליטיים.12
 
אריסטו הבחין בין שלוש צורות חיים (bioi) שבני האדם יכולים לבחור ביניהן מתוך חירות, כלומר ללא שום תלות בצרכי החיים וביחסים שמחוללים צרכים אלה. תנאי הכרחי זה של חירות מוציא מכלל חשבון את כל צורות החיים המוקדשות בעיקר להישרדות עצמית — לא רק העבודה, שהיתה צורת החיים של העבד, שהיה נתון לכפייתם של הצורך להישאר בחיים ושליטתו של האדון, אלא גם חיי המלאכה של בעל המלאכה החופשי וחיי הרכישה של הסוחר. בקצרה, זה הוציא מכלל חשבון את כל מי שאיבד — מרצון או בכפייה, זמנית או לצמיתות — את השליטה החופשית בתנועותיו ובפעילויותיו.13 המשותף לשלוש צורות החיים הנותרות הוא שהן עסוקות ב"יפה", כלומר בדברים שאינם הכרחיים או שימושיים גרידא: חיי ההנאה מתענוגות גופניים שבהם היפה, כפי שהוא ניתן, נצרך ומתכלה; החיים המוקדשים לענייני הפוליס, שבהם ההצטיינות מייצרת מעשים יפים; וחיי הפילוסוף, המוקדשים לעיון ולחקירה בדברים נצחיים, שאת יופים הקיים לעד התערבותו היצרנית של האדם אינה יכולה לברוא והצריכה שלו אינה יכולה לשנות.14
 
ההבדל המכריע בין השימוש האריסטוטלי במונח זה לבין שימושים ימי־ביניימיים שבאו אחריו נעוץ בכך שהביוס פוליטיקוס הורה מפורשות על תחום העניינים האנושיים בלבד והדגיש את הפעולה, הפרקסיס, הדרושה לכינונם ולקיומם. לעבודה וגם למלאכה לא יוחסה מידה של הדרת כבוד (dignity) שדי בה כדי לכונן איזשהו ביוס, [כלומר] צורת חיים אוטונומית ואנושית אותנטית; מאחר ששירתו וייצרו את מה שהיה חיוני ושימושי, לא יכלו העבודה והמלאכה להיות חופשיות, בלתי תלויות בצרכים ובמאוויים האנושיים.15 צורת החיים הפוליטית חמקה מגזר דין זה בזכות האופן שבו הבינו היוונים את חיי הפוליס, שנתפסו בעיניהם כצורת ארגון פוליטית מיוחדת מאוד, שנבחרה מתוך חירות, ובשום אופן לא כל צורה של פעולה הנחוצה כדי לאגד יחד את בני האדם בצורה מסודרת. אין זה שהיוונים או אריסטו לא היו ערים לעובדה שהחיים האנושיים תובעים תמיד צורה כלשהי של ארגון פוליטי ולכך ששליטה בנתינים עשויה לכונן צורת חיים מובחנת; אבל צורת החיים של הרודן, מאחר שהיתה בגדר צורך "ותו לא", לא יכלה להיחשב חופשית ולא היו לה יחסים עם הביוס פוליטיקוס.16
 
עם היעלמותה של עיר־המדינה העתיקה — נראה שאוגוסטינוס היה האחרון שידע לפחות מה היה פעם פירוש הדבר להיות אזרח — איבד המונח חיי מעש את המשמעות הפוליטית המובהקת שלו והצביע על כל מיני סוגים של מעורבות פעילה בעסקי העולם הזה. למען הסר ספק, לא נובע מכך שהעבודה והמלאכה טיפסו בהיררכיית הפעילויות האנושיות ועתה השתוו בהדרת הכבוד שיוחסה להן לחיים שהוקדשו לפוליטיקה.17 אדרבא, ההיפך הוא הנכון: עתה נחשבה גם הפעולה כצורך בין צרכי החיים הארציים, כך שהעיון (ביוס תיאורטיקוס, שתורגם ל-vita contemplativa) נותר צורת החיים היחידה [שנחשבה] חופשית באמת.18
 
עם זאת, העליונות העצומה של העיון על פני פעילות מכל סוג שהוא, ובתוך כך גם הפעולה, אינה נוצרית במקורה. אנו מוצאים זאת בפילוסופיה הפוליטית של אפלטון, שם לא רק שכל הארגון־מחדש האוטופי של חיי הפוליס מודרך על ידי התובנה הנעלה של הפילוסוף, אלא שכל מטרתו אינה אלא להפוך את צורת החיים של הפילוסוף לאפשרית. כבר באופן שבו אריסטו מבחין בין צורות החיים השונות, שבסדר שלהן ממלאים חיי ההנאה תפקיד זניח, ניכרת השפעתו המכוונת של אידיאל העיון (תיאוריה). לחירות העתיקה מצרכי החיים ומן הכפייה על ידי אחרים הוסיפו הפילוסופים את החירות וההסתלקות מפעילות פוליטית (סְכוֹלֶה),19 כך שהמקור והתקדים לתביעה הנוצרית המאוחרת יותר לחופש ממעורבות בעניינים ארציים, מכל ענייני העולם הזה, היו נעוצים בא־פוליטיות הפילוסופית של העת העתיקה המאוחרת. מה שתבעו עד כה רק המעטים, נתפס עתה כזכות של כולם.
 
המונח חיי מעש, המקיף את כל הפעילויות האנושיות ומוגדר מנקודת המבט של השקט המוחלט של העיון, תואם אפוא את המונח היווני אַסְכוֹלְיָה ("אי־שקט"), שבאמצעותו ציין אריסטו כל פעילות, יותר מאשר את הביוס פוליטיקוס של היוונים. כבר אצל אריסטו ההבחנה בין שקט לאי־שקט, בין הימנעות מתנועה פיזית חיצונית עד כדי עצירת נשימה לבין פעילות מכל סוג שהוא, מכרעת יותר מאשר ההבחנה בין צורת החיים הפוליטית לתיאורטית, היות שבסופו של דבר אפשר למצוא את ההבחנה הזאת בתוך כל אחת משלוש צורות החיים. היא דומה להבחנה בין מלחמה לשלום: כשם שמלחמה מתקיימת למען השלום, כך כל סוג של פעילות, אפילו תהליכי המחשבה לבדה, חייב להגיע לשיאו בשקט המוחלט של העיון.20 כל תנועה, תנועות הגוף והנפש כמו גם תנועות הדיבור והחשיבה, חייבת לחדול בפני האמת. האמת, בין שמדובר באמת העתיקה של ההוויה ובין שזו האמת הנוצרית של האל החי, יכולה לגלות את עצמה רק בדומיה אנושית גמורה.21
 
אותה משמעות שלילית של "אי־שקט" (אסכוליה, nec-otium) דבקה באופן מסורתי במונח חיי מעש עד תחילת העידן המודרני. ככזה הוא נשאר קשור בקשר הדוק להבחנה היוונית המכרעת עוד יותר בין דברים שהם כשלעצמם מה שהינם לדברים שחבים את קיומם לאדם, בין דברים שהם פִיסֶי (של הטבע) ודברים שהם נומו (של החוק). קדימות העיון על פני הפעילות נשענת על האמונה המוצקה שאף יצירה (work) מעשה ידי אדם לא תוכל לִשְוות ביופיה ובאמיתותה לקוסמוס הטבעי, הסובב מאליו בנצחיות חסרת שינוי ללא כל התערבות או סיוע מבחוץ, מידי אדם או אל. נצחיות זו נחשפת לעיני בני תמותה רק כאשר כל התנועות והפעילויות האנושיות שרויות במנוחה מושלמת. בהשוואה לגישה זו של שקט נעלמות כל ההבחנות והחלוקות הפנימיות בתוך חיי המעש. מנקודת המבט של העיון, לא משנה מה מפריע את השקט הנחוץ לו — חשובה רק העובדה שהוא מופרע.
 
אם כן, באופן מסורתי קיבל המונח חיי מעש את מובנו מחיי העיון. הדרת הכבוד המוגבלת שלו מוענקת לו מפני שהוא משרת את צרכי העיון המתרחש בגוף חי ומספק את מחסורו.22 הנצרות, באמונתה בעולם הבא שהנאותיו מוכרות כבר מתענוגות העיון,23 העניקה הכשר דתי לדִרדוּרם של חיי המעש למעמדם המשני והנגזר; אבל קביעת הסדר עצמו התרחשה בד־בבד עם עצם גילוי העיון (תיאוריה) בתור כשירות אנושית, המובחנת במובהק מחשיבה ומהנמקה. הגילוי הזה התחולל באסכולה הסוקרטית, ומאז שלט במחשבה הפוליטית והמטאפיזית לכל אורכה של המסורת שלנו.24 דומה שהעניין הנוכחי שלי אינו מחייב דיון בסיבות למסורת זו. ברור שהן עמוקות מן הנסיבות ההיסטוריות שהצמיחו את העימות בין הפוליס לפילוסוף ואגב כך גם הובילו, כמעט במקרה, לגילוי העיון בתור צורת החיים של הפילוסוף. סיבות אלה ודאי נעוצות בהיבט אחר לגמרי של המצב האנושי, שגווניו השונים אינם מתמצים בביטויים השונים של חיי המעש וניתן לשער שגם לא ימוצו, אפילו אם ייכללו בהם המחשבה והתנועה של שיקול הדעת.
 
על כן, אם השימוש במונח חיי מעש כפי שאני מציעה אותו כאן ניצב בסתירה גלויה למסורת, הרי זה מפני שאני מטילה ספק בסדר ההיררכי הגלום בהבחנה מראשיתה, לא בתוקפה של ההתנסות המצויה בבסיסה. אין פירוש הדבר שאני מבקשת לחלוק על המושג המסורתי של האמת כהתגלות ועל כן כמשהו שמעצם מהותו ניתן לאדם, או אפילו לדון במושג זה. גם אין פירוש הדבר שאני מעדיפה את הקביעה הפרגמטית של העידן המודרני, שלפיה יכול האדם לדעת רק את מה שהוא עושה בעצמו. איני טוענת אלא שהמשקל העצום שיוחס לעיון בהיררכיה המסורתית טשטש את ההבחנות ואת החלוקות הפנימיות בתוך חיי המעש עצמם, ושחרף מראית העין, השבר המודרני ביחס למסורת ולאחריו היפוך הסדר ההיררכי אצל מרקס וניטשה לא חוללו שינוי מהותי במצב זה. מעצם טבעה של ההעמדה המפורסמת של שיטות פילוסופיות או ערכים מקובלים־לשעתם "על ראשם", כלומר מעצם טבעה של פעולה זו עצמה, עולה שהמסגרת המושגית נותרת פחות או יותר ללא שינוי.
 
ההיפוך המודרני חולק עם ההיררכיה המסורתית את ההנחה שבכל הפעילויות של בני האדם חייב לשרור עניין אנושי מרכזי אחד, שכן ללא עיקרון מקיף אחד אי אפשר לכונן שום סדר. הנחה זו אינה מובנת מאליה, והשימוש שלי במונח חיי מעש מניח שהעניין המצוי בבסיס כל הפעילויות של חיי המעש אינו זהה לעניין המרכזי של חיי העיון, אינו נעלה עליו ואינו נחות ממנו.
 
 
3. נצח נגד אלמוות
 
הרעיון שלפיו האופנים השונים של מעורבות פעילה בענייני העולם הזה, מצד אחד, והמחשבה הטהורה ששיאה בעיון, מצד אחר, תואמים לשני עניינים אנושיים מרכזיים שונים לגמרי נודע בצורה זו או אחרת מאז "החלו אנשי המחשבה ואנשי הפעולה לפסוע בשבילים נפרדים",25 כלומר, מאז עליית המחשבה הפוליטית באסכולה הסוקרטית. עם זאת, כאשר גילו הפילוסופים — ואף כי אי אפשר להוכיח זאת, מתקבל על הדעת שסוקרטס עצמו הוא שגילה זאת — שהתחום הפוליטי ממילא אינו מספק את כל צרכי הפעילויות העליונות של האדם, הם הניחו מיד שהם לא גילו משהו שונה בנוסף למה שכבר היה ידוע, אלא מצאו עיקרון גבוה יותר שצריך להחליף את העיקרון ששלט בפוליס. הדרך הקצרה, גם אם שטחית משהו, לתאר את שני העקרונות השונים האלה, שבמידת מה גם מתנגשים זה בזה, היא להיזכר בהבחנה בין אלמוות לנצח.
 
אלמוות פירושו התמדה בזמן, חיים ללא מוות בארץ זו ובעולם הזה כפי שניתנו, לפי התפיסה היוונית, לטבע ולאלים האולימפיים. על רקע זה, של חיי טבע המתמידים בחזרתם ושל אלים שחייהם נטולי־מוות וחסרי גיל, עמדו אנשים בני תמותה, בני התמותה היחידים ביקום אלמותי אבל לא נצחי, כשהם ניצבים לעומת חיי האלמוות של האלים שלהם אבל לא כפופים לשלטונו של אל נצחי. אם להאמין להרודוטוס, נראה שההבדל בין שני [העקרונות] התבלט בתפיסה העצמית היוונית לפני שהפילוסופים נתנו לו ארטיקולציה מושגית, ומכאן שהוא קדם גם להתנסויות בנצחי המיוחדות ליוונים, העומדות בבסיס ההמשגה הזו. כשהרודוטוס דן בצורות אסיאתיות של פולחן ובאמונות באל בלתי נראה, הוא מציין במפורש שבהשוואה לאותו אל טרנסצנדנטי (כפי שהיינו אומרים זאת היום) המצוי מעבר לזמן, לחיים וליקום, האלים היווניים עשויים לפי טבעם של בני אנוש (אנתרופופיסיס): יש להם אותו טבע כמו לאדם, לא רק אותה צורה.26 עניינם של היוונים באלמוות צמח מתוך ההתנסות שלהם בטבע אלמותי ואלים אלמותיים, שיחד הקיפו את החיים האישיים של בני האדם בני התמותה. ביקום שבו היה הכל אלמותי, נעשתה התמותה תו ההיכר של הקיום האנושי. בני האדם הם "בני התמותה", הדברים היחידים הקיימים שהנם בני תמותה, שכן בניגוד לחיות הם אינם קיימים רק בתור פרטים של מין שחייו האלמותיים מובטחים באמצעות רבייה.27 היותם של בני האדם בני תמותה נעוצה בעובדה שהחיים האישיים, המתאפיינים בסיפור חיים מזוהה מלידה ועד מוות, צומחים מתוך חיים ביולוגיים. חיים אישיים אלה נבדלים מכל הדברים האחרים בנתיב הקווי הישר של תנועתם, החוצה, כביכול, את התנועה המחזורית של החיים הביולוגיים. זה פירושו של היות בן תמותה: לנוע לאורך קו ישר ביקום שבו הכל נע בסדר מחזורי, במידה שהוא נע בכלל.
 
משימתם של בני תמותה והפוטנציאל שלהם להגיע לגדוּלה נעוצים ביכולתם לייצר דברים — עבודות ומעשים ומלים28 — שעשויים להיות ראויים לשכון בתחומו של מה שקיים לעולם, ולפחות במידה מסוימת הם אמנם כאלה, כך שבאמצעותם יכולים בני תמותה למצוא את מקומם ביקום אשר בו כל דבר זולתם הוא בן אלמוות. בזכות המסוגלות שלהם למעשה אלמותי, בזכות היכולת שלהם להותיר אחריהם עקבות לא מתכלים, משיגים בני האדם אלמותיות משל עצמם חרף היותם בני תמותה כיחידים, ובכך מוכיחים שהם בעלי טבע "אלוהי". ההבחנה בין האדם לחיה חוצה את המין האנושי עצמו: רק הטובים ביותר (aristoi), שמוכיחים את עצמם בהתמדה בתור הטובים ביותר (אריסטֶאואֵין, פועל שאין לו מקבילה בשום שפה אחרת) וש"מעדיפים תהילת אלמוות על פני דברים בני תמותה", הם אנושיים באמת; האחרים, המסתפקים בתענוגות שהטבע מספק להם, חיים ומתים כמו חיות. הרקליטוס עוד החזיק בדעה הזאת,29 שקשה למצוא לה מקבילות בקרב פילוסופים אחרי סוקרטס.
 
בהקשר שלנו אין חשיבות רבה לשאלה מי גילה את הנצחי בתור המרכז האמיתי של המחשבה המטאפיזית החמורה, סוקרטס עצמו או אפלטון. נימוק כבד משקל לסברה שהיה זה סוקרטס מספקת העובדה שהוא לבדו מקרב ההוגים הגדולים — יחיד במינו במובן זה כמו במובנים אחרים — מעולם לא טרח להעלות על הכתב את מחשבותיו. שהרי מובן מאליו שלא משנה כמה טרוד ההוגה בנצח, ברגע שבו הוא מתיישב לכתוב את מחשבותיו, הוא חדל להתעניין בראש ובראשונה בנצח ומפנה את תשומת ליבו [למאמץ] להותיר עקבות למחשבותיו. בזאת הוא נכנס לתחום חיי המעש ובוחר בדרכם לקביעות ולאלמותיות פוטנציאלית. דבר אחד ודאי: רק אצל אפלטון העניין בנצחי וחיי הפילוסוף נתפסים כמצויים בסתירה מהותית ובעימות עם החתירה לאלמוות, זו צורת החיים של האזרח, הביוס פוליטיקוס.
 
התנסותו של הפילוסוף בנצחי, שאצל אפלטון היה arrhēton ("שאי אפשר לדבר עליו") ואצל אריסטו aneu logou ("ללא מלים"), ושמאוחר יותר הומשג בביטוי הפרדוקסלי nunc stans ("ההווה העומד"), יכולה להתרחש רק מחוץ לתחום העניינים האנושיים ומחוץ לריבוי של בני האדם, כידוע לנו ממשל המערה בפוליטיאה של אפלטון, שם הפילוסוף, לאחר שהשתחרר מן הכבלים שקשרו אותו לבני אדם כמותו, עוזב את המערה במעין "סינגולריות" מושלמת, ללא איש שילווה אותו או ילך בעקבותיו. בלשון פוליטית, אם למות אינו אלא "לחדול להיות בקרב בני אדם" אזי ההתנסות בנצחי היא מעין מוות, והדבר היחיד שמבדיל בינה לבין המוות הממשי הוא שאינה סופית משום שאף יצור חי אינו יכול לשאת בה לאורך זמן. וזה בדיוק מה שמבדיל בין חיי העיון לחיי המעש במחשבת ימי הביניים.30 עם זאת, עניין מכריע הוא שלהבדיל מן ההתנסות באלמותי, להתנסות בנצחי אין פעילות תואמת ואין היא יכולה להתגלגל באיזושהי פעילות, שכן אפילו פעילות המחשבה, שמתרחשת בתוך עצמו של אדם באמצעות מלים, בבירור לא רק שאינה מספקת כדי לתת לה ביטוי אלא שהיא אף קוטעת ומחריבה את ההתנסות עצמה.
 
תיאורִיָה או "עיון" היא המילה שניתנה להתנסות בנצחי, במובחן מכל הגישות האחרות, שבכוחן להתייחס לכל היותר לאלמותיות. ייתכן שלְגילוי הנצחי על ידי הפילוסופים סייע הספק המוצדק מאוד שלהם בסיכוייה של הפוליס לאלמוות או אפילו לקיום בר־קיימא, וייתכן שהזעזוע שהסב להם גילוי זה היה כה עצום שהם לא יכלו אלא לזלזל בכל חתירה לאלמותיות ולראות בה דבר הבל ותהילת שווא, וכך ודאי הציבו את עצמם בניגוד גלוי לעיר־המדינה העתיקה ולדת שהעניקה לה השראה. עם זאת, הניצחון שניצח לבסוף העניין בנצח את כל סוגי השאיפה לאלמוות לא הושג בזכות מחשבה פילוסופית. נפילת האימפריה הרומית הוכיחה בבירור ששום יצירה שנעשתה בידי בני תמותה אינה יכולה להיות אלמותית, ונלוותה אליה עלייתה של הבשורה הנוצרית, בדבר חיי־יחיד הנמשכים לעד, למעמדה בתור הדת הבלעדית של האנושות המערבית. שתי אלה יחדיו הפכו כל חתירה לאלמותיות ארצית לחסרת תוחלת ומיותרת. והצלחתן בהפיכת חיי המעש והביוס פוליטיקוסלשפחות של העיון הייתה כה גדולה, שאפילו עלייתו של [התחום] החילוני בעידן המודרני וההיפוך שנלווה אליה בהיררכיה המסורתית בין פעולה לעיון לא הספיקו כדי להציל משכחה גמורה את החתירה לאלמוות, שמלכתחילה היתה המקור והמרכז של חיי המעש.
 
 
 
 

חנה ארנדט

חנה ארנדט (1975-1906) נולדה בהנובר, גרמניה, קיבלה תואר דוקטור בפילוסופיה ב-1928, נמלטה ב-1933 לפריס, הגיעה לניו-יורק ב-1941 ומאז חייתה בארצות הברית. היא לימדה באוניברסיטאות ברקלי, שיקאגו ופרינסטון, והייתה פרופסור למחשבה פוליטית באוניברסיטת ניו-סקול שבניו יורק. ספרה יסודות הטוטליטריות וקובץ של כתבים יהודיים פרי עטה ראו אור בסדרת קו אדום בהוצאת הקיבוץ המאוחד.

עוד על הספר

המצב האנושי חנה ארנדט
פרולוג
 
 
בשנת 1957 שוגר אל היקום חפץ יליד־ארץ, מעשה ידי אדם, שם הקיף את כדור הארץ במשך כמה שבועות בהתאם לאותם חוקי כבידה שמניעים את גרמי השמים — השמש, הירח והכוכבים. למען הסר ספק, הלוויין מעשה ידי אדם לא היה ירח או כוכב, גוף שמימי שמסוגל להתמיד בנתיבו המעגלי למשך זמן שבעינינו, בני תמותה הכבולים בזמן הארצי, נמשך מנצח לנצח. עם זאת, למשך זמן מה הוא הצליח להישאר בשמים. הוא שכן ונע בקרבתם של הגופים השמימיים כאילו התקבל לתקופת ניסיון לחברתם הנשגבת.
 
אירוע זה, שלחשיבותו אין אח ורע, אפילו לא ביקוע האטום, היה מתקבל בתרועות שמחה חד־משמעיות אלמלא הנסיבות הצבאיות והפוליטיות המטרידות שבהן היה כרוך. אבל, למרבה הפלא, לא היתה זו שמחת ניצחון; לא גאווה או השתאות לנוכח תעצומות הכוח והשליטה האנושיים מילאו את לבבות האנשים, שעתה, בשעה שהביטו מן הארץ לרקיע, יכלו לראות שם את יציר כפיהם. התגובה המיידית, שבוטאה בלהט הרגע, היתה הקלה לנוכח "צעד ראשון לקראת הימלטות בני האדם ממאסרם על פני כדור הארץ". והצהרה משונה זו כלל אינה פליטת קולמוס מקרית של עיתונאי אמריקאי; היא מהדהדת בבלי דעת את השורה יוצאת הדופן שנחקקה עשרים שנה קודם לכן על מצבתו של אחד מגדולי המדענים של רוסיה: "האנושות לא תיוותר כבולה לארץ לעד".
 
במשך זמן מה היו תחושות כאלה עניין מקובל. הן מוכיחות כי בכל מקום בני אדם מזדרזים להדביק את התגליות המדעיות וההתפתחויות הטכניות ולהסתגל אליהן. אדרבא — הם אף מקדימים אותן בכמה עשורים. כאן, כמו במובנים אחרים, מימש המדע ואישר את מה שחזו בני אדם קודם לכן בחלומותיהם, שלא היו פרועים או בטלים. החידוש הוא רק בכך שאחד העיתונים המכובדים בארץ זו פרסם סוף סוף בעמוד הראשון את מה שנקבר עד אז בין דפי ספרות המדע הבדיוני, שאינה זוכה לשום הערכה (ואשר למרבה הצער איש עדיין לא הקדיש לה את תשומת הלב המגיעה לה בהיותה במה לרגשות ההמון ולמאווייו). בל נניח לבנאליות של ההכרזה לגרום לנו להחמיץ את העובדה שזו היתה באמת יוצאת דופן; שכן, אף שהנוצרים דיברו על הארץ כעל עמק הבכא והפילוסופים ראו בגופם כלא לנפש ולרוח, איש בהיסטוריה האנושית לא תפס את כדור הארץ ככלא לגופם של בני אדם או ביטא נחישות כזו לנסוע, פשוטו כמשמעו, מכאן עד לירח. האם השחרור והחילון של העידן המודרני, שהחלו בהפניית עורף לאל שהיה אביהם של בני האדם ברקיע, אך לאו דווקא לאלוהים, יגיעו אל קיצם בהתנערות גורלית אף יותר מן הארץ, שהיתה אם כל חי תחת השמים?
 
הארץ היא תמצית מהותו של המצב האנושי, ולמיטב ידיעתנו הטבע הארצי הוא אולי יחיד במינו בכל היקום בכך שהוא מספק ליצירי אנוש מרחב מחיה שבו הם יכולים לנוע ולנשום ללא מאמץ וללא אמצעים מלאכותיים. אותם אמצעים מעשה ידי אדם הממלאים את העולם מבחינים את הקיום האנושי מכל סביבה שהיא חייתית גרידא, אבל החיים עצמם אינם חלק מאותו עולם מלאכותי, ודרך החיים נותר האדם קשור לכל יתר היצורים החיים. זה זמן מה תועלו מאמצים מדעיים כבירים להפיכת החיים עצמם ל"מלאכותיים", לניתוק החוליה האחרונה שבזכותה נכלל אפילו האדם בין ילדי הטבע. אותה תשוקה להימלט מבית־הכלא של כדור הארץ באה לידי ביטוי בניסיון לייצר חיים במבחנה, בתשוקה לערבב "פלסמה קפואה של זרע שהופק מאנשים בעלי כשירויות מוכחות כדי לייצר תחת המיקרוסקופ יצורי אנוש נעלים" ו"לשנות [את] גודל[ם], את צורת[ם] ואת תפקוד[ם]"; והשאיפה לחמוק מהמצב האנושי, כך אני משערת, עומדת גם ביסוד התקווה להאריך את משכם של חיי אדם הרבה מעבר לגבול מאה השנים.
 
אותו אדם עתידי, שלדברי המדענים יהיה בידם לייצר תוך לא יותר ממאה שנים, אחוז כמדומה דיבוק של התקוממות נגד הקיום האנושי כפי שניתן לנו, מתנת חינם משום מקום (אם לנקוט לשון חילונית), שאותה הוא כמו מבקש להמיר במשהו שיצר הוא עצמו. אין סיבה לפקפק ביכולותינו לבצע עסקת חליפין כזו, כשם שאין סיבה לפקפק ביכולת המצויה בידינו כעת להחריב כל זכר לחיים אורגניים על פני כדור הארץ. השאלה היא רק אם ברצוננו לעשות שימוש בידע המדעי והטכני החדש שלנו בכיוון זה, ואת השאלה הזו אי אפשר להכריע באמצעים מדעיים; זוהי שאלה פוליטית ממעלה ראשונה, ולפיכך אין להשאיר את ההכרעה בה בידיהם של מדענים מקצועיים או פוליטיקאים מקצועיים.
 
בשעה שאפשרויות כאלה הן אולי נחלת העתיד הרחוק, השפעות הבומרנג הראשונות של ניצחונות המדע הגדולים כבר מורגשות במשבר המתחולל במדעי הטבע עצמם. הבעיה נוגעת לעובדה שה"אמיתוֹת" של תפיסת העולם המדעית המודרנית, אף כי ניתן להציגן בנוסחאות מתמטיות ולהוכיחן באמצעים טכנולוגיים, אינן יכולות עוד להתנסח בלשון הרגילה של הדיבור והמחשבה. ברגע שמדברים על "אמיתות" אלה באופן מושגי וקוהרנטי, המשפטים המתקבלים "אולי לא יהיו חסרי משמעות כמו 'מעגל משולש', אבל הרבה יותר מ'אריה מכונף'" (ארווין שרדינגר [Schrödinger]). אין לדעת עדיין אם מדובר במצב סופי. אבל ייתכן שאנחנו, יצורים תלויי־ארץ שהחלו לנהוג כאילו היו שוכני היקום, לעולם לא נוכל להבין, כלומר לחשוב ולדבר, על הדברים שלמרות זאת בכוחנו לעשות. במקרה כזה יהיה הדבר כאילו מוחנו, שהוא התנאי החומרי, הפיזי, של מחשבותינו, אינו מסוגל לעקוב אחרי מה שאנחנו עושים, כך שמעתה והלאה אכן נזדקק למכונות מלאכותיות שיחשבו וידברו בשבילנו. אם אכן יתברר שזו האמת — שהידע (במובן המודרני של ידע מעשי [know-how]) והמחשבה נפרדו לעד, כי אז אכן נהפוך לעבדים חסרי ישע, לאו דווקא של המכונות שלנו אלא של הידע המעשי שלנו — יצורים חסרי מחשבה הנתונים לחסדו של כל אביזר אפשרי מבחינה טכנית, רצחני ככל שיהיה.
 
אבל גם בלי קשר להשלכות אחרונות אלה, שטרם התבררו לאשורן, המצב שחוללו המדעים הוא בעל משמעות פוליטית עצומה. בכל מקום שבו נשקפת סכנה לרלוונטיות של הדיבור נעשים העניינים פוליטיים בהגדרה, היות שהדיבור הוא שהופך את האדם ליצור פוליטי. אילו שמענו בעצתם של אלה שהפצירו בנו לעתים קרובות כל כך לסגל את עמדותינו התרבותיות למצבם הנוכחי של הישגי המדע, היינו מאמצים במלוא הרצינות דרך חיים שבה לדיבור אין עוד משמעות. שכן בימינו נאלצו המדעים לאמץ "שפה" של סמלים מתמטיים, שאף כי במקורה היתה אמורה לשמש רק כקיצור וכתחליף למשפטי דיבור, מכילה כעת משפטים שאי אפשר בשום פנים ואופן לתרגמם בחזרה לדיבור. הסיבה שבגללה אולי מוטב לפקפק בשיקול דעתם הפוליטי של המדענים בתור שכאלה אינה שהם "חסרי אופי" — שהם לא סירבו לפתח נשק אטומי — או הנאיביות שלהם — שהם לא הבינו שמרגע שפותחו אותם כלי נשק, המדענים יהיו האחרונים שייוועצו בהם לגבי הפעלתם — אלא דווקא העובדה שהם פועלים בעולם שהדיבור איבד בו את כוחו. והרי כל מה שבני אדם עושים או יודעים או מתנסים בו יכול להיות בעל משמעות רק במידה שאפשר לדבר עליו. אולי ישנן אמיתות המצויות מעבר לדיבור, ואולי הן בעלות רלוונטיות עצומה לאדם כיחיד, כלומר לאדם במידה שאינו יצור פוליטי, יהיה אשר יהיה מעבר לכך. בני אדם ברבים, כלומר, בני אדם כל עוד הם חיים ונעים ופועלים בעולם הזה, יכולים להתנסות ב[כך שלדברים יש] משמעות רק משום שהם יכולים לדבר זה עם זה ולהיות מוּבָנִים זה לזה ולעצמם.
 
אירוע אחר, קרוב יותר ואולי מכריע באותה מידה, אינו פחות מאיים. מדובר בהתקדמות האוטומציה, שתוך כמה עשורים ודאי תרוקן את בתי החרושת ותשחרר את האנושות מהמשא הטבעי והעתיק ביותר, משא העבודה (labor) והשעבוד לצרכים. גם כאן עומד על כף המאזניים היבט בסיסי של המצב האנושי — אבל ההתקוממות נגדו, השאיפה להשתחרר מן "היגע והיזע" של העבודה, אינה מודרנית; ימיה כימי ההיסטוריה המתועדת. החופש מעבודה לכשעצמו אינו חדש; פעם הוא היה בין זכויות היתר המבוססות ביותר של מעטים. כעת נראה כאילו הקדמה המדעית וההתפתחויות הטכניות רק נוּצלו כדי להשיג משהו שכל הדורות הקודמים חלמו עליו אבל מעולם לא הצליחו לממשו.
 
אולם אין זו אלא מראית עין. העידן המודרני הביא עמו האדרה תיאורטית של העבודה והוביל לטרנספורמציה הלכה למעשה של החברה כולה לחברה עובדת. התגשמות המשאלה, אם כן, כמו התגשמותן של משאלות באגדות, מתחוללת ברגע שבו אין היא יכולה אלא להביס את עצמה. זוהי חברה של עובדים (laborers) העומדת להשתחרר מכבלי העבודה, אולם חברה זו אינה מכירה עוד את אותן פעילויות נעלות ומשמעותיות יותר שלמענן ראוי להשיג את החופש הזה. בתוך חברה זו, שהיא שוויונית משום שזו דרכה של העבודה לגרום לאנשים לחיות יחד, אין עוד מעמדות, אין אריסטוקרטיה פוליטית או רוחנית שממנה אפשר להתחיל שוב לשקם את הכשירויות האחרות של האדם. אפילו נשיאים, מלכים וראשי ממשלה חושבים על תפקידיהם כעל משרות (jobs) חיוניות לחיי החברה, ובקרב האינטלקטואלים נותרו רק בודדים שעדיין מתייחסים למה שהם עושים כאל מלאכה (work) ולא כאל פרנסה. הדבר שאנו ניצבים מולו עכשיו הוא האפשרות של חברת עובדים ללא עבודה, כלומר ללא הפעילות האחרונה שעוד נותרה להם. אין ספק, דבר אינו יכול להיות גרוע מזה.
 
ספר זה אינו מציע תשובה למבוכות ולדאגות אלה. תשובות כאלה ניתנות מדי יום, והן עניין של פוליטיקה מעשית, הכפופה להסכמתם של רבים; הן לעולם לא תימצאנה בעיונים תיאורטיים או בדעתו של אדם אחד, כאילו מדובר בבעיות שיש להן רק פתרון אפשרי אחד. מה שאציע בפרקים הבאים הוא עיון מחודש במצב האנושי מנקודת המבט של ההתנסויות החדשות ביותר והפחדים העכשוויים ביותר שלנו. זהו, כמובן, עניין של מחשבה, וחוסר־מחשבה (thoughtlessness) — פזיזות נמהרת או בלבול חסר תקנה או חזרה זחוחה על "אמיתות" שנעשו טריוויאליות וריקות מתוכן — הוא בעיני אחד המאפיינים הבולטים ביותר של זמננו. מה שאני מציעה, אפוא, פשוט מאוד: אין זה אלא לחשוב מה אנחנו עושים.
 
"מה שאנחנו עושים" הוא אכן תמה מרכזית של ספר זה. הוא עוסק אך ורק בביטויים הבסיסיים ביותר של המצב האנושי, באותן פעילויות שבאופן מסורתי, כמו גם לפי הדעה הרווחת בימינו, מצויות בטווח היכולת של כל בן אנוש. מטעם זה ומטעמים אחרים, הפעילות הנעלה ואולי הטהורה ביותר שבני אדם מסוגלים לה — פעילות המחשבה — נותרה מחוץ לעיון הנוכחי. מבחינה שיטתית, אם כן, מצטמצם הספר לדיון בעבודה, במלאכה ובפעולה (action), ובאלה דנים שלושת הפרקים המרכזיים. מבחינה היסטורית, בפרק האחרון אני עוסקת בתקופה המודרנית, ולכל אורך הספר אני עוסקת בקונסטלציות השונות בתוך היררכיית הפעילויות כפי שהן מוכרות לנו מן ההיסטוריה המערבית.
 
עם זאת, העידן המודרני אינו זהה לעולם המודרני. מבחינה מדעית, העידן המודרני שהחל במאה ה-17 הגיע לסיומו בראשית המאה ה-20; מבחינה פוליטית, העולם המודרני שבו אנו חיים כיום נולד עם הפיצוץ האטומי הראשון. איני דנה בעולם מודרני זה, העומד ברקע כתיבתו של ספר זה. אני מגבילה את עצמי, מצד אחד, לניתוח של אותן כשירויות אנושיות כלליות שצמחו מתוך המצב האנושי והן קבועות ועומדות, כלומר לא ייתכן שיאבדו לבלי שוב כל עוד לא ישתנה המצב האנושי עצמו. מטרת הניתוח ההיסטורי, מצד אחר, היא להתחקות אחר שורשי הניכור המודרני מהעולם, אחר הבריחה הכפולה מכדור הארץ אל היקום ומן העולם אל תוך העצמי, על מנת להגיע להבנת טבעה של החברה כפי שהתפתחה והציגה את עצמה בדיוק ברגע שבו הכריעה אותה הופעתו של עידן חדש שטרם נודע.
 
תודות
ראשיתו של המחקר הנוכחי בסדרת הרצאות, שנישאו באוניברסיטת שיקגו באפריל 1956 בחסות קרן צ'רלס ר. וולגרין (Walgreen), תחת הכותרת "חיי המעש". בשלבים ההתחלתיים של עבודה זאת, בראשית שנות ה-50, נהניתי ממענק מחקר של קרן הזיכרון על שם סימון גוגנהיים, ובשלב האחרון של העבודה סייע לי מאוד מענק מטעם קרן רוקפלר. סמינר הביקורת על שם כריסטיאן גאוס באוניברסיטת פרינסטון העניק לי בסתיו 1953 הזדמנות להציג כמה מן הרעיונות שלי בסדרת הרצאות שנשאה את הכותרת "קרל מרקס ומסורת המחשבה הפוליטית". עודני אסירת תודה על הסבלנות והעידוד שבהם התקבלו הניסיונות האלה ועל חילופי הרעיונות הערים עם מחברים מכאן ומחוץ לארץ שהסמינר הזה משמש להם כר פורה, ובכך ייחודו.
 
רוז פייטלזון (Feitelson), שסייעה לי מאז שהתחלתי לפרסם בארץ הזאת, היתה גם הפעם לעזר רב בהכנת כתב היד לדפוס ובהתקנת המפתח. אילו היה עלי להודות על מה שעשתה [למעני] במהלך שתים עשרה שנים, הייתי נותרת חסרת אונים לחלוטין.
 
 
 
חנה ארנדט
 
 
 
 
פרק 1. המצב האנושי
 
 
1. חיי המעש והמצב האנושי
 
במונח 'חיי מעש' אני מבקשת לציין שלוש פעילויות אנושיות יסודיות: עבודה (labor), מלאכה (work) ופעולה (action).9 הן יסודיות משום שכל אחת מהן תואמת את אחד התנאים הבסיסיים שבכפוף להם ניתנו לאדם החיים על פני הארץ.
 
עבודה היא הפעילות התואמת את התהליך הביולוגי של הגוף האנושי, שצמיחתו הספונטנית, חילוף החומרים שלו ובסופו של דבר התפוררותו כרוכים בצרכים החיוניים שהעבודה מייצרת ומפרנסת בהם את תהליך החיים. התנאי האנושי של העבודה הוא החיים עצמם.
 
מלאכה היא הפעילות התואמת את חוסר־הטבעיות של הקיום האנושי, שאינו משוקע כל כולו במחזור החיים הבלתי פוסק של המין [האנושי], ושמחזור החיים אינו יכול לפצותו על היותו בן תמותה. המלאכה מספקת עולם "מלאכותי" של דברים, שהוא שונה באופן מובהק מכל סביבה טבעית. בגבולותיו שוכנים חייו של כל יחיד, אבל עולם זה עצמו אמור לחרוג מהם ולהאריך ימים יותר מכולם. התנאי האנושי של המלאכה הוא העולמיות (worldliness).
 
הפעולה — הפעילות היחידה המתרחשת בין אנשים במישרין, ללא תיווך של דברים או של חומר — תואמת את התנאי האנושי של הריבוי, את העובדה שבני אדם, ולא האדם, חיים על פני הארץ ומתגוררים בעולם. בעוד שכל ההיבטים של הקיום האנושי קשורים איכשהו לפוליטיקה, ריבוי זה הוא התנאי הספציפי בהא הידיעה — לא רק התנאי ההכרחי (conditio sine qua non), אלא התנאי המאפשר (conditio per quam) — של כל חיים פוליטיים. כך, בלשונם של הרומים, אולי העם הפוליטי ביותר שידענו, שימשו המלים "לחיות" ו"להיות בקרב בני אדם" (inter homines esse) או "למות" ו"לחדול מלהיות בקרב בני אדם" (inter homines esse desinere) בתור מלים נרדפות. אבל בצורתו היסודית ביותר התנאי האנושי של הפעולה מובלע אפילו בספר בראשית ("זכר ונקבה ברא אותם"), אם אנו מבינים שסיפור בריאה זה של האדם מובחן בעיקרון מהסיפור שלפיו ברא אלוהים בתחילה את אדם, "אותו" ולא "אותם", כך שריבוי מספרם של בני האדם הוא למעשה תוצאה של התרבות.10 אילו היו בני האדם חזרות של אותו מודל שאפשר לשעתקו לאינסוף, שהיו זהות בטבען או במהותן ואפשר היה לנבא אותן כמו את טבעו או מהותו של כל דבר אחר, היתה הפעולה בבחינת מותרות מיותרים, התערבות גחמנית בחוקי ההתנהגות הכלליים. הריבוי הוא התנאי של הפעולה האנושית מפני שכולנו זהים, כלומר אנושיים, באופן כזה שאיש אינו זהה לשום אדם אחר שחי אי פעם — בעבר, בהווה או בעתיד.
 
לכל שלוש הפעילויות ולתנאים התואמים אותן יש קשר הדוק לתנאי הכללי ביותר של הקיום האנושי: לידה ומוות, הוּלֶדֶת (natality) ותמותה. העבודה מבטיחה לא רק את הישרדותו של היחיד, אלא את חיי המין כולו. המלאכה והתוצר שלה, המוצר (artefact) האנושי, מאצילים מידה של קביעות והמשכיות על הבלוּת חייהם של בני התמותה ועל אופיו בן־החלוף של הזמן האנושי. הפעולה, ככל שהיא מעורבת בייסוּד הגופים הפוליטיים ובשימורם, יוצרת את התנאי להיזכרות, כלומר להיסטוריה. כמו הפעולה, כך גם העבודה והמלאכה מושרשות בהוּלֶדֶת, עד כמה שמשימתן לדאוג לעולם ולשמרו, לחזות את העתיד ולהתכונן לקראתו, וכל זאת למען השטף המתמיד של חדשים זה מקרוב באו, הנולדים לעולם כזרים. עם זאת, מבין השלוש, הפעולה היא הקשורה ביותר לתנאי האנושי של ההוּלֶדֶת; ההתחלה החדשה הטבועה בלידה יכולה להיות מורגשת בעולם רק משום שהנולד ניחן ביכולת להתחיל משהו מחדש, כלומר לפעול. במובן זה של יוזמה, יסוד של פעולה, ומכאן של הוּלֶדֶת, טבוע בכל הפעילויות האנושיות. יותר מכך, הפעולה היא הפעילות הפוליטית המובהקת, ולכן הוּלֶדֶת, ולא תמותה, היא אולי הקטגוריה המרכזית של המחשבה הפוליטית, במובחן מן המחשבה המטאפיזית.
 
המצב האנושי אינו כולל רק את התנאים אשר להם כפופים החיים שניתנו לאדם. בני האדם הם יצורים מוּתנים מפני שכל דבר שהם באים אתו במגע נעשה מיד לתנאי של הקיום שלהם. העולם שבו מתקיימים חיי המעש מורכב מדברים המיוצרים באמצעות פעילויות אנושיות; עם זאת, הדברים החבים את קיומם באופן בלעדי לבני האדם גם מתנים ללא הרף את בני האדם שעשו אותם. לצד התנאים שלהם כפופים החיים שניתנו לאדם על פני הארץ, ובאופן חלקי מחוצה להם, יוצרים בני האדם בעצמם ללא הרף תנאים משלהם — תנאים שחרף מקורם האנושי והגיוון שלהם ניחנים באותו כוח מַתְנֶה כמו הדברים הטבעיים. כל מה שבא במגע עם החיים האנושיים או מקיים קשר מתמשך איתם, לובש מיד אופי של תנאי לקיום אנושי. משום כך לא משנה מה יעשו בני האדם, הם תמיד יהיו יצורים מותנים. כל מה שנקלע מאליו אל העולם האנושי או נמשך אל תוכו כתוצאה ממאמץ אנושי, נעשה חלק מתנאי המצב האנושי. השפעתה של מציאות העולם על הקיום אנושי מורגשת ומתקבלת בתור כוח מַתְנֶה. האובייקטיביות של העולם — אופיו כאובייקט או כדבר — והמצב האנושי משלימים זה את זה; מאחר שהקיום האנושי הוא קיום מותנה, הוא לא היה אפשרי ללא חפצים; ואלמלא היו החפצים גורמים המתנים את הקיום האנושי, הם היו ערימת פריטים שאין ביניהם קשר, לא־עולם.
 
כדי למנוע אי־הבנות: המצב האנושי אינו זהה לטבע אנושי, וסך כל הפעילויות והיכולות האנושיות התואם את המצב האנושי אינו מכונן שום דבר הדומה לטבע אנושי. שכן לא הפעילויות והיכולות שאנו דנים בהן כאן ולא אלה שנותרו מחוץ לדיון, כמו מחשבה ותבונה, ואפילו לא רשימה דקדקנית ביותר של כל הפעילויות והיכולות האנושיות, אינן בגדר מאפיינים מהותיים של הקיום האנושי במובן זה שבלעדיהן הקיום הזה לא יהיה עוד קיום אנושי. השינוי הרדיקלי ביותר במצב האנושי שנוכל לדמיין יהיה הגירה של בני האדם מכדור הארץ לפלנטה אחרת. משמעותו של אירוע כזה, שכבר אינו בלתי אפשרי לחלוטין, תהיה שהאדם יצטרך לחיות בכפוף לתנאים מעשה ידי אדם, השונים באופן רדיקלי מאלה שהארץ מציעה לו. לעבודה, למלאכה ולפעולה ולמעשה אפילו למחשבה, כפי שאנו מכירים אותה, לא תהיה יותר משמעות. ואף על פי כן, אפילו הנודדים ההיפותטיים האלה מכדור הארץ עדיין יהיו אנושיים; אבל הדבר היחיד שנוכל לטעון על "טבעם" הוא שהם עדיין יצורים מותנים, גם אם עתה מצבם הוא במידה רבה מעשה ידיהם.
 
הבעיה של הטבע האנושי, ה-quaestio mihi factus sum ("שאלה שנעשיתי לעצמי") של אוגוסטינוס, נראית חסרת מענה גם במובנה הפסיכולוגי האישי וגם במובן הפילוסופי הכללי שלה. מאוד לא סביר שאנחנו, המסוגלים לדעת, לקבוע ולהגדיר את המהויות הטבעיות של כל הדברים הסובבים אותנו, [הדברים] שאנחנו לא, נוכל אי פעם לעשות זאת ביחס לעצמנו — זה יהיה כמו לקפוץ מעל הצל של עצמנו. יותר מכך, שום דבר אינו מסמיך אותנו להניח שלאדם יש טבע או מהות באותו מובן שיש לדברים אחרים. במלים אחרות, אם יש לנו טבע או מהות, אזי ודאי רק אלוהים יכול לדעת מהי ולהגדירה, והתנאי המוקדם הראשון לכך יהיה שבכוחו לדבר על "מי" כאילו מדובר ב"מה".11 המבוכה נעוצה בכך שאופני ההכרה האנושית שניתן ליישמם על דברים בעלי תכונות "טבעיות", ובכלל זה אנו עצמנו, במידה המוגבלת שבה אנו פרטים של המין המפותח ביותר של חיים אורגניים, מכזיבים אותנו כאשר אנו מעלים את השאלה: ומי אנחנו? מסיבה זו, ניסיונות להגדיר את טבע האדם מסתיימים כמעט תמיד בהבניה כלשהי של אלוהות, כלומר באלוהי הפילוסופים, שמאז אפלטון התגלה בבדיקה דקדקנית יותר כמעין אידיאה אפלטונית של אדם. כמובן, הסרת המסכה מעל מושגים פילוסופיים של האלוהות והצגתם בתור המשגות של תכונות וכשירויות אנושיות איננה הוכחה או אפילו טיעון לאי־קיום האל; אבל העובדה שהניסיונות להגדיר את טבעו של האדם מובילים בקלות כזו לאידיאה המצטיירת לנו בבירור כ"סופר־אנושית" ולכן מזוהה עם האלוהי, יכולה לעורר חשד בעצם המושג של "טבע אנושי".
 
יחד עם זאת, תנאי הקיום האנושי — החיים עצמם, ההוּלֶדֶת והתמותה, העולמיות, הריבוי והארץ — לעולם לא יוכלו "להסביר" מה אנחנו או לענות על השאלה מי אנחנו, מהטעם הפשוט שהם לעולם אינם מתנים אותנו לגמרי. זו היתה תמיד דעתה של הפילוסופיה, להבדיל מהמדעים — אנתרופולוגיה, פסיכולוגיה, ביולוגיה וכו' — שגם הם עוסקים באדם. אבל כיום אנחנו כמעט יכולים לומר שהוכחנו, ואפילו באופן מדעי, שאף שאנחנו חיים כעת, וקרוב לוודאי שתמיד נחיה, בכפוף לתנאי הארץ, איננו יצורים תלויי־ארץ ותו לא. מדעי הטבע המודרניים חבים את הישגיהם הגדולים לכך שהם התבוננו בטבע תלוי־הארץ והתייחסו אליו מנקודת מבט אוניברסלית באמת, כלומר מנקודת מבט ארכימדית שהוצבה, מרצון ובמפורש, מחוץ לכדור הארץ.
 
 
2. המונח 'חיי מעש'
 
המונח 'חיי מעש' טעון לעייפה במסורת. ימיו כימי מסורת המחשבה הפוליטית שלנו (אבל לא יותר ממנה). ומסורת זו, הרחוקה מלהקיף ולהמשיג את כל ההתנסויות הפוליטיות של האנושות המערבית, צמחה מתוך מערך היסטורי ספציפי: משפטו של סוקרטס והעימות בין הפילוסוף והפוליס. היא התעלמה מהתנסויות רבות של עבר קדום יותר שלא היו רלוונטיות לתכלית הפוליטית המיידית שלה, והתמידה באורחותיה הסלקטיביים להפליא עד שהגיעה לסופה בעבודתו של קרל מרקס. המונח עצמו, שבפילוסופיה של ימי הביניים הוא התרגום התקני לביוס פוליטיקוס של אריסטו, מופיע כבר אצל אוגוסטינוס, שם בצורתו כ-vita negotiosa או actuosa הוא עדיין משקף את המשמעות המקורית: חיים המוקדשים לעניינים ציבוריים־פוליטיים.12
 
אריסטו הבחין בין שלוש צורות חיים (bioi) שבני האדם יכולים לבחור ביניהן מתוך חירות, כלומר ללא שום תלות בצרכי החיים וביחסים שמחוללים צרכים אלה. תנאי הכרחי זה של חירות מוציא מכלל חשבון את כל צורות החיים המוקדשות בעיקר להישרדות עצמית — לא רק העבודה, שהיתה צורת החיים של העבד, שהיה נתון לכפייתם של הצורך להישאר בחיים ושליטתו של האדון, אלא גם חיי המלאכה של בעל המלאכה החופשי וחיי הרכישה של הסוחר. בקצרה, זה הוציא מכלל חשבון את כל מי שאיבד — מרצון או בכפייה, זמנית או לצמיתות — את השליטה החופשית בתנועותיו ובפעילויותיו.13 המשותף לשלוש צורות החיים הנותרות הוא שהן עסוקות ב"יפה", כלומר בדברים שאינם הכרחיים או שימושיים גרידא: חיי ההנאה מתענוגות גופניים שבהם היפה, כפי שהוא ניתן, נצרך ומתכלה; החיים המוקדשים לענייני הפוליס, שבהם ההצטיינות מייצרת מעשים יפים; וחיי הפילוסוף, המוקדשים לעיון ולחקירה בדברים נצחיים, שאת יופים הקיים לעד התערבותו היצרנית של האדם אינה יכולה לברוא והצריכה שלו אינה יכולה לשנות.14
 
ההבדל המכריע בין השימוש האריסטוטלי במונח זה לבין שימושים ימי־ביניימיים שבאו אחריו נעוץ בכך שהביוס פוליטיקוס הורה מפורשות על תחום העניינים האנושיים בלבד והדגיש את הפעולה, הפרקסיס, הדרושה לכינונם ולקיומם. לעבודה וגם למלאכה לא יוחסה מידה של הדרת כבוד (dignity) שדי בה כדי לכונן איזשהו ביוס, [כלומר] צורת חיים אוטונומית ואנושית אותנטית; מאחר ששירתו וייצרו את מה שהיה חיוני ושימושי, לא יכלו העבודה והמלאכה להיות חופשיות, בלתי תלויות בצרכים ובמאוויים האנושיים.15 צורת החיים הפוליטית חמקה מגזר דין זה בזכות האופן שבו הבינו היוונים את חיי הפוליס, שנתפסו בעיניהם כצורת ארגון פוליטית מיוחדת מאוד, שנבחרה מתוך חירות, ובשום אופן לא כל צורה של פעולה הנחוצה כדי לאגד יחד את בני האדם בצורה מסודרת. אין זה שהיוונים או אריסטו לא היו ערים לעובדה שהחיים האנושיים תובעים תמיד צורה כלשהי של ארגון פוליטי ולכך ששליטה בנתינים עשויה לכונן צורת חיים מובחנת; אבל צורת החיים של הרודן, מאחר שהיתה בגדר צורך "ותו לא", לא יכלה להיחשב חופשית ולא היו לה יחסים עם הביוס פוליטיקוס.16
 
עם היעלמותה של עיר־המדינה העתיקה — נראה שאוגוסטינוס היה האחרון שידע לפחות מה היה פעם פירוש הדבר להיות אזרח — איבד המונח חיי מעש את המשמעות הפוליטית המובהקת שלו והצביע על כל מיני סוגים של מעורבות פעילה בעסקי העולם הזה. למען הסר ספק, לא נובע מכך שהעבודה והמלאכה טיפסו בהיררכיית הפעילויות האנושיות ועתה השתוו בהדרת הכבוד שיוחסה להן לחיים שהוקדשו לפוליטיקה.17 אדרבא, ההיפך הוא הנכון: עתה נחשבה גם הפעולה כצורך בין צרכי החיים הארציים, כך שהעיון (ביוס תיאורטיקוס, שתורגם ל-vita contemplativa) נותר צורת החיים היחידה [שנחשבה] חופשית באמת.18
 
עם זאת, העליונות העצומה של העיון על פני פעילות מכל סוג שהוא, ובתוך כך גם הפעולה, אינה נוצרית במקורה. אנו מוצאים זאת בפילוסופיה הפוליטית של אפלטון, שם לא רק שכל הארגון־מחדש האוטופי של חיי הפוליס מודרך על ידי התובנה הנעלה של הפילוסוף, אלא שכל מטרתו אינה אלא להפוך את צורת החיים של הפילוסוף לאפשרית. כבר באופן שבו אריסטו מבחין בין צורות החיים השונות, שבסדר שלהן ממלאים חיי ההנאה תפקיד זניח, ניכרת השפעתו המכוונת של אידיאל העיון (תיאוריה). לחירות העתיקה מצרכי החיים ומן הכפייה על ידי אחרים הוסיפו הפילוסופים את החירות וההסתלקות מפעילות פוליטית (סְכוֹלֶה),19 כך שהמקור והתקדים לתביעה הנוצרית המאוחרת יותר לחופש ממעורבות בעניינים ארציים, מכל ענייני העולם הזה, היו נעוצים בא־פוליטיות הפילוסופית של העת העתיקה המאוחרת. מה שתבעו עד כה רק המעטים, נתפס עתה כזכות של כולם.
 
המונח חיי מעש, המקיף את כל הפעילויות האנושיות ומוגדר מנקודת המבט של השקט המוחלט של העיון, תואם אפוא את המונח היווני אַסְכוֹלְיָה ("אי־שקט"), שבאמצעותו ציין אריסטו כל פעילות, יותר מאשר את הביוס פוליטיקוס של היוונים. כבר אצל אריסטו ההבחנה בין שקט לאי־שקט, בין הימנעות מתנועה פיזית חיצונית עד כדי עצירת נשימה לבין פעילות מכל סוג שהוא, מכרעת יותר מאשר ההבחנה בין צורת החיים הפוליטית לתיאורטית, היות שבסופו של דבר אפשר למצוא את ההבחנה הזאת בתוך כל אחת משלוש צורות החיים. היא דומה להבחנה בין מלחמה לשלום: כשם שמלחמה מתקיימת למען השלום, כך כל סוג של פעילות, אפילו תהליכי המחשבה לבדה, חייב להגיע לשיאו בשקט המוחלט של העיון.20 כל תנועה, תנועות הגוף והנפש כמו גם תנועות הדיבור והחשיבה, חייבת לחדול בפני האמת. האמת, בין שמדובר באמת העתיקה של ההוויה ובין שזו האמת הנוצרית של האל החי, יכולה לגלות את עצמה רק בדומיה אנושית גמורה.21
 
אותה משמעות שלילית של "אי־שקט" (אסכוליה, nec-otium) דבקה באופן מסורתי במונח חיי מעש עד תחילת העידן המודרני. ככזה הוא נשאר קשור בקשר הדוק להבחנה היוונית המכרעת עוד יותר בין דברים שהם כשלעצמם מה שהינם לדברים שחבים את קיומם לאדם, בין דברים שהם פִיסֶי (של הטבע) ודברים שהם נומו (של החוק). קדימות העיון על פני הפעילות נשענת על האמונה המוצקה שאף יצירה (work) מעשה ידי אדם לא תוכל לִשְוות ביופיה ובאמיתותה לקוסמוס הטבעי, הסובב מאליו בנצחיות חסרת שינוי ללא כל התערבות או סיוע מבחוץ, מידי אדם או אל. נצחיות זו נחשפת לעיני בני תמותה רק כאשר כל התנועות והפעילויות האנושיות שרויות במנוחה מושלמת. בהשוואה לגישה זו של שקט נעלמות כל ההבחנות והחלוקות הפנימיות בתוך חיי המעש. מנקודת המבט של העיון, לא משנה מה מפריע את השקט הנחוץ לו — חשובה רק העובדה שהוא מופרע.
 
אם כן, באופן מסורתי קיבל המונח חיי מעש את מובנו מחיי העיון. הדרת הכבוד המוגבלת שלו מוענקת לו מפני שהוא משרת את צרכי העיון המתרחש בגוף חי ומספק את מחסורו.22 הנצרות, באמונתה בעולם הבא שהנאותיו מוכרות כבר מתענוגות העיון,23 העניקה הכשר דתי לדִרדוּרם של חיי המעש למעמדם המשני והנגזר; אבל קביעת הסדר עצמו התרחשה בד־בבד עם עצם גילוי העיון (תיאוריה) בתור כשירות אנושית, המובחנת במובהק מחשיבה ומהנמקה. הגילוי הזה התחולל באסכולה הסוקרטית, ומאז שלט במחשבה הפוליטית והמטאפיזית לכל אורכה של המסורת שלנו.24 דומה שהעניין הנוכחי שלי אינו מחייב דיון בסיבות למסורת זו. ברור שהן עמוקות מן הנסיבות ההיסטוריות שהצמיחו את העימות בין הפוליס לפילוסוף ואגב כך גם הובילו, כמעט במקרה, לגילוי העיון בתור צורת החיים של הפילוסוף. סיבות אלה ודאי נעוצות בהיבט אחר לגמרי של המצב האנושי, שגווניו השונים אינם מתמצים בביטויים השונים של חיי המעש וניתן לשער שגם לא ימוצו, אפילו אם ייכללו בהם המחשבה והתנועה של שיקול הדעת.
 
על כן, אם השימוש במונח חיי מעש כפי שאני מציעה אותו כאן ניצב בסתירה גלויה למסורת, הרי זה מפני שאני מטילה ספק בסדר ההיררכי הגלום בהבחנה מראשיתה, לא בתוקפה של ההתנסות המצויה בבסיסה. אין פירוש הדבר שאני מבקשת לחלוק על המושג המסורתי של האמת כהתגלות ועל כן כמשהו שמעצם מהותו ניתן לאדם, או אפילו לדון במושג זה. גם אין פירוש הדבר שאני מעדיפה את הקביעה הפרגמטית של העידן המודרני, שלפיה יכול האדם לדעת רק את מה שהוא עושה בעצמו. איני טוענת אלא שהמשקל העצום שיוחס לעיון בהיררכיה המסורתית טשטש את ההבחנות ואת החלוקות הפנימיות בתוך חיי המעש עצמם, ושחרף מראית העין, השבר המודרני ביחס למסורת ולאחריו היפוך הסדר ההיררכי אצל מרקס וניטשה לא חוללו שינוי מהותי במצב זה. מעצם טבעה של ההעמדה המפורסמת של שיטות פילוסופיות או ערכים מקובלים־לשעתם "על ראשם", כלומר מעצם טבעה של פעולה זו עצמה, עולה שהמסגרת המושגית נותרת פחות או יותר ללא שינוי.
 
ההיפוך המודרני חולק עם ההיררכיה המסורתית את ההנחה שבכל הפעילויות של בני האדם חייב לשרור עניין אנושי מרכזי אחד, שכן ללא עיקרון מקיף אחד אי אפשר לכונן שום סדר. הנחה זו אינה מובנת מאליה, והשימוש שלי במונח חיי מעש מניח שהעניין המצוי בבסיס כל הפעילויות של חיי המעש אינו זהה לעניין המרכזי של חיי העיון, אינו נעלה עליו ואינו נחות ממנו.
 
 
3. נצח נגד אלמוות
 
הרעיון שלפיו האופנים השונים של מעורבות פעילה בענייני העולם הזה, מצד אחד, והמחשבה הטהורה ששיאה בעיון, מצד אחר, תואמים לשני עניינים אנושיים מרכזיים שונים לגמרי נודע בצורה זו או אחרת מאז "החלו אנשי המחשבה ואנשי הפעולה לפסוע בשבילים נפרדים",25 כלומר, מאז עליית המחשבה הפוליטית באסכולה הסוקרטית. עם זאת, כאשר גילו הפילוסופים — ואף כי אי אפשר להוכיח זאת, מתקבל על הדעת שסוקרטס עצמו הוא שגילה זאת — שהתחום הפוליטי ממילא אינו מספק את כל צרכי הפעילויות העליונות של האדם, הם הניחו מיד שהם לא גילו משהו שונה בנוסף למה שכבר היה ידוע, אלא מצאו עיקרון גבוה יותר שצריך להחליף את העיקרון ששלט בפוליס. הדרך הקצרה, גם אם שטחית משהו, לתאר את שני העקרונות השונים האלה, שבמידת מה גם מתנגשים זה בזה, היא להיזכר בהבחנה בין אלמוות לנצח.
 
אלמוות פירושו התמדה בזמן, חיים ללא מוות בארץ זו ובעולם הזה כפי שניתנו, לפי התפיסה היוונית, לטבע ולאלים האולימפיים. על רקע זה, של חיי טבע המתמידים בחזרתם ושל אלים שחייהם נטולי־מוות וחסרי גיל, עמדו אנשים בני תמותה, בני התמותה היחידים ביקום אלמותי אבל לא נצחי, כשהם ניצבים לעומת חיי האלמוות של האלים שלהם אבל לא כפופים לשלטונו של אל נצחי. אם להאמין להרודוטוס, נראה שההבדל בין שני [העקרונות] התבלט בתפיסה העצמית היוונית לפני שהפילוסופים נתנו לו ארטיקולציה מושגית, ומכאן שהוא קדם גם להתנסויות בנצחי המיוחדות ליוונים, העומדות בבסיס ההמשגה הזו. כשהרודוטוס דן בצורות אסיאתיות של פולחן ובאמונות באל בלתי נראה, הוא מציין במפורש שבהשוואה לאותו אל טרנסצנדנטי (כפי שהיינו אומרים זאת היום) המצוי מעבר לזמן, לחיים וליקום, האלים היווניים עשויים לפי טבעם של בני אנוש (אנתרופופיסיס): יש להם אותו טבע כמו לאדם, לא רק אותה צורה.26 עניינם של היוונים באלמוות צמח מתוך ההתנסות שלהם בטבע אלמותי ואלים אלמותיים, שיחד הקיפו את החיים האישיים של בני האדם בני התמותה. ביקום שבו היה הכל אלמותי, נעשתה התמותה תו ההיכר של הקיום האנושי. בני האדם הם "בני התמותה", הדברים היחידים הקיימים שהנם בני תמותה, שכן בניגוד לחיות הם אינם קיימים רק בתור פרטים של מין שחייו האלמותיים מובטחים באמצעות רבייה.27 היותם של בני האדם בני תמותה נעוצה בעובדה שהחיים האישיים, המתאפיינים בסיפור חיים מזוהה מלידה ועד מוות, צומחים מתוך חיים ביולוגיים. חיים אישיים אלה נבדלים מכל הדברים האחרים בנתיב הקווי הישר של תנועתם, החוצה, כביכול, את התנועה המחזורית של החיים הביולוגיים. זה פירושו של היות בן תמותה: לנוע לאורך קו ישר ביקום שבו הכל נע בסדר מחזורי, במידה שהוא נע בכלל.
 
משימתם של בני תמותה והפוטנציאל שלהם להגיע לגדוּלה נעוצים ביכולתם לייצר דברים — עבודות ומעשים ומלים28 — שעשויים להיות ראויים לשכון בתחומו של מה שקיים לעולם, ולפחות במידה מסוימת הם אמנם כאלה, כך שבאמצעותם יכולים בני תמותה למצוא את מקומם ביקום אשר בו כל דבר זולתם הוא בן אלמוות. בזכות המסוגלות שלהם למעשה אלמותי, בזכות היכולת שלהם להותיר אחריהם עקבות לא מתכלים, משיגים בני האדם אלמותיות משל עצמם חרף היותם בני תמותה כיחידים, ובכך מוכיחים שהם בעלי טבע "אלוהי". ההבחנה בין האדם לחיה חוצה את המין האנושי עצמו: רק הטובים ביותר (aristoi), שמוכיחים את עצמם בהתמדה בתור הטובים ביותר (אריסטֶאואֵין, פועל שאין לו מקבילה בשום שפה אחרת) וש"מעדיפים תהילת אלמוות על פני דברים בני תמותה", הם אנושיים באמת; האחרים, המסתפקים בתענוגות שהטבע מספק להם, חיים ומתים כמו חיות. הרקליטוס עוד החזיק בדעה הזאת,29 שקשה למצוא לה מקבילות בקרב פילוסופים אחרי סוקרטס.
 
בהקשר שלנו אין חשיבות רבה לשאלה מי גילה את הנצחי בתור המרכז האמיתי של המחשבה המטאפיזית החמורה, סוקרטס עצמו או אפלטון. נימוק כבד משקל לסברה שהיה זה סוקרטס מספקת העובדה שהוא לבדו מקרב ההוגים הגדולים — יחיד במינו במובן זה כמו במובנים אחרים — מעולם לא טרח להעלות על הכתב את מחשבותיו. שהרי מובן מאליו שלא משנה כמה טרוד ההוגה בנצח, ברגע שבו הוא מתיישב לכתוב את מחשבותיו, הוא חדל להתעניין בראש ובראשונה בנצח ומפנה את תשומת ליבו [למאמץ] להותיר עקבות למחשבותיו. בזאת הוא נכנס לתחום חיי המעש ובוחר בדרכם לקביעות ולאלמותיות פוטנציאלית. דבר אחד ודאי: רק אצל אפלטון העניין בנצחי וחיי הפילוסוף נתפסים כמצויים בסתירה מהותית ובעימות עם החתירה לאלמוות, זו צורת החיים של האזרח, הביוס פוליטיקוס.
 
התנסותו של הפילוסוף בנצחי, שאצל אפלטון היה arrhēton ("שאי אפשר לדבר עליו") ואצל אריסטו aneu logou ("ללא מלים"), ושמאוחר יותר הומשג בביטוי הפרדוקסלי nunc stans ("ההווה העומד"), יכולה להתרחש רק מחוץ לתחום העניינים האנושיים ומחוץ לריבוי של בני האדם, כידוע לנו ממשל המערה בפוליטיאה של אפלטון, שם הפילוסוף, לאחר שהשתחרר מן הכבלים שקשרו אותו לבני אדם כמותו, עוזב את המערה במעין "סינגולריות" מושלמת, ללא איש שילווה אותו או ילך בעקבותיו. בלשון פוליטית, אם למות אינו אלא "לחדול להיות בקרב בני אדם" אזי ההתנסות בנצחי היא מעין מוות, והדבר היחיד שמבדיל בינה לבין המוות הממשי הוא שאינה סופית משום שאף יצור חי אינו יכול לשאת בה לאורך זמן. וזה בדיוק מה שמבדיל בין חיי העיון לחיי המעש במחשבת ימי הביניים.30 עם זאת, עניין מכריע הוא שלהבדיל מן ההתנסות באלמותי, להתנסות בנצחי אין פעילות תואמת ואין היא יכולה להתגלגל באיזושהי פעילות, שכן אפילו פעילות המחשבה, שמתרחשת בתוך עצמו של אדם באמצעות מלים, בבירור לא רק שאינה מספקת כדי לתת לה ביטוי אלא שהיא אף קוטעת ומחריבה את ההתנסות עצמה.
 
תיאורִיָה או "עיון" היא המילה שניתנה להתנסות בנצחי, במובחן מכל הגישות האחרות, שבכוחן להתייחס לכל היותר לאלמותיות. ייתכן שלְגילוי הנצחי על ידי הפילוסופים סייע הספק המוצדק מאוד שלהם בסיכוייה של הפוליס לאלמוות או אפילו לקיום בר־קיימא, וייתכן שהזעזוע שהסב להם גילוי זה היה כה עצום שהם לא יכלו אלא לזלזל בכל חתירה לאלמותיות ולראות בה דבר הבל ותהילת שווא, וכך ודאי הציבו את עצמם בניגוד גלוי לעיר־המדינה העתיקה ולדת שהעניקה לה השראה. עם זאת, הניצחון שניצח לבסוף העניין בנצח את כל סוגי השאיפה לאלמוות לא הושג בזכות מחשבה פילוסופית. נפילת האימפריה הרומית הוכיחה בבירור ששום יצירה שנעשתה בידי בני תמותה אינה יכולה להיות אלמותית, ונלוותה אליה עלייתה של הבשורה הנוצרית, בדבר חיי־יחיד הנמשכים לעד, למעמדה בתור הדת הבלעדית של האנושות המערבית. שתי אלה יחדיו הפכו כל חתירה לאלמותיות ארצית לחסרת תוחלת ומיותרת. והצלחתן בהפיכת חיי המעש והביוס פוליטיקוסלשפחות של העיון הייתה כה גדולה, שאפילו עלייתו של [התחום] החילוני בעידן המודרני וההיפוך שנלווה אליה בהיררכיה המסורתית בין פעולה לעיון לא הספיקו כדי להציל משכחה גמורה את החתירה לאלמוות, שמלכתחילה היתה המקור והמרכז של חיי המעש.