השבת - משמעותה לאדם המודרני
רק מזכירים לך שלא שופטים ספר לפי הכריכה שלו 😉
השבת - משמעותה לאדם המודרני

השבת - משמעותה לאדם המודרני

5 כוכבים (דירוג אחד)
ספר דיגיטלי
ספר מודפס

עוד על הספר

  • תרגום: אלכסנדר אבן-חן
  • איור: איליה שור
  • הוצאה: ידיעות ספרים
  • תאריך הוצאה: 2012
  • קטגוריה: יהדות
  • מספר עמודים: 174 עמ' מודפסים
  • זמן קריאה משוער: 2 שעות ו 54 דק'

אברהם יהושע השל

אברהם יהושע הֶשל (11 בינואר 1907 –  23 בדצמבר 1972) היה מההוגים החשובים של יהדות ארצות הברית במחצית השנייה של המאה ה-20, מרצה בבית המדרש לרבנים של התנועה הקונסרבטיבית, חוקר מחשבת ישראל ופילוסוף.

תקציר

השבת – משמעותה לאדם המודרני אינו רק ספר; הוא חלון: חלון שדרכו נשקפת התרחשות חיה במילים מזמינות; חלון שמבעדו נשקף עולם יהודי עתיק אל עולמנו המערבי. כשמו כן הוא, הספר מבקש להנכיח את השבת – הגילוי המובהק ביותר של היהדות – לאדם המודרני. הוא לא מזמין "לעשות שבת" בגטו יהודי של ד' אמות של הלכה, אלא מבקש לנשב את רוח השבת בעולמנו שכה חסר אותה. (דרור בונדי, מתוך דברי הסיום לספר)
 
אברהם יהושע השל (1972-1907) נולד להיות אדמו"ר של חסידים בוורשה ונפטר מן העולם כהוגה דעות וכפעיל חברתי. מקובל להנגיד בין עולמות אלו, אך השל ראה אותם פשוט כחלק מרצף אחד. לאחר שצעד עם מרטין לותר קינג במאבק למען זכויות השחורים, אמר: "חשתי שרגליי התפללו". ספריו העמוקים של השל אינם כתובים כידע תיאורטי אלא כדברים היוצאים מן הלב ונכנסים אל הלב, בשפה פיוטית שמעטות כמוה ליופי.
 
תרגומו של אלכסנדר אבן-חן, המגיש את ספרו של השל לקורא העברית המודרנית, מובא עתה במהדורה חדשה ומתוקנת, בתוספת תמונות חיתוכי העץ של איליה שור, שעיטרו את המהדורות הראשונות של הספר.

פרק ראשון

מבוא
אלכסנדר אבן חן
 
אברהם יהושע השל היה אחד התיאולוגים הבולטים ביותר ביהדות ארצות הברית בתקופה שלאחר מלחמת העולם השנייה. כתביו היוו - וממשיכים להוות גם בימינו - מקור להשראה רוחנית עבור אנשים רבים.
סוד קסמו של השל בא לידי ביטוי בכתיבתו הפיוטית - כתיבה המתמודדת עם הבעיות העמוקות הכרוכות באמונה ובקיום. במהלך התמודדות זו נוקט השל עמדות אישיות, עצמאיות וביקורתיות, שמקורן במחויבותו העמוקה לאמונת ישראל. בעיני השל, חייבת להיות לאמונת ישראל משמעות עבור האדם המודרני, ומכאן - ביקורתו את הדת הממוסדת. ביקורת זו מבוססת על תפיסתו המיוחדת של השל על תפקידה המרכזי של הפילוסופיה של הדת.
לדעת השל, מטרתה של הפילוסופיה של הדת היא כפולה. מצד אחד, עליה לערוך בחינה עצמית של האמונה בקטגוריות העצמיות שלה.  כלומר, יש לבחון את האמונה באמצעות המינוח והרוח העצמי שלה. מצד שני, חייבת הפילוסופיה של הדת לבחון בצורה ביקורתית את עצמה. המדובר בניסיון לאשש את אמיתותה של האמונה ולא רק להצביע על חיוניותה לחיי הרוח של האדם המודרני. השל אינו מעוניין בהסבר הסטורי, פסיכולוגי או סוציולוגי המצביע על התפקיד רב המשמעות שמילאה וממלאת האמונה בחיי האדם. השל סבור שבחינה ביקורתית ממין זה היא צו השעה. האדם המודרני משתמש בכלים ביקורתיים בכל תחומי החיים, ולא יתכן לדרוש מהאדם המאמין בן זמננו שלא יפעיל את ביקורתו בתחום האמונה. 
 
במקצועו, היה השל פרופסור לאתיקה ולמיסטיקה בבית המדרש לרבנים באמריקה (The Jewish Theological Seminary of America), אך פעילותו לא הצטמצמה לגבולות העולם האקדמי. התעסקותו, לדוגמה, עם עולם הנבואה העתיקה, לא הסתכמה רק בחקירת תורתה. השל היה משוכנע, כי על דורנו מוטלת החובה לחדש את מאבק הנביאים להגשמת הצדק והאמת בעולם. תפישה זו הובילה את השל ליטול חלק במאבקים למען זכויות אדם, לפעול למען יהדות ברית המועצות, להתנגד למלחמת ויאטנם ולקדם את ההבנה הבין דתית.
 
 
תולדות חייו
אברהם יהושע השל נולד בוורשה בשנת 1907, והלך לעולמו בניו יורק בשנת 1972.
לפרטים אלה יש משמעות רבה, כיוון שהמעבר מוורשה לניו יורק מסמן לא רק מעבר פיזי בין ארצות, אלא בעיקר מעבר מעולם רוחני חסידי לעולם ההגות והרוח המודרני.
החיפוש אחר האמת, אחר אלוהים, הוא אשר הוביל את השל לחרוג מגבולות ההיסטוריה המשפחתית שיועדה לו.
השל נולד לתוך אחת ממשפחות האצולה החסידיות. שורשיו המשפחתיים מגיעים מצד אביו - עד לרב דב בער ממזריץ, והרבי אברהם יהושע השל מאפט; ומצד אמו - עד לרבי לוי יצחק מברדיצ'ב. על כן אך טבעי היה, שהשל עצמו יהפוך לרב חסידי. אולם הוא בחר בדרך שונה, והחל את לימודיו באוניברסיטת ברלין.
אין ספק שהסבל אליו נחשף השל במהלך חייו, ובמיוחד זה שפקד אותו עם עליית הנאצים לשלטון בגרמניה, חידד והעצים את רגישותו כלפי הֶעדר הצדק השורר בעולם.
כאשר השל סיים את עבודת התואר השלישי שלו בברלין, כבר הלך וגבר כוחה של המפלגה הנאציונל סוציאליסטית לממדים מעוררי דאגה.
בנובמבר 1936 הציע מרטין בובר להשל למלא את מקומו כמנהל הסמינר בפרנקפורט (Judisches Lehrhaus). היחסים עם בובר היו פוריים במיוחד עבור השל הצעיר. מצד אחד, הם היו שותפים מלאים באשר לקריאה ההומניסטית קיומית המצויה במקורות ישראל, אך מצד שני לא הסתיר השל את ביקורתו העצומה כלפי הפיכת האל החי של היהדות למעין "סמל". האלוהים של בובר - ה"אתה הנצחי" - איננו האל של השל, השמח בשמחת בניו והבוכה עימם בשעת צרתם. 
השל לא היה יכול להישאר זמן רב בתפקיד שהוצע לו על ידי בובר. בסוף אוקטובר 1938 נעצר על ידי הנאצים. הדרכון הפולני שהיה ברשותו הציל אותו והוא גורש לפולין.
השל התקשה להבין כיצד אנשי דת - מכל הדתות - לא נרתמו לפעולה נחרצת כנגד הרוע השטני שהיווה את הבסיס לנאציזם.
כל החוויות הללו הותירו רושם עמוק בנפשו של השל, שחלק גדול ממשפחתו נספה בשואה. חוויות אלו חידדו והעצימו את רגישותו כלפי חוסר הצדק השורר בעולם. ובמיוחד הביאו אותו להדגיש בהגותו את האחריות המלאה של האדם למה שמתרחש בעולם.
לאחר מלחמת העולם השנייה, בשנת 1944, חיבר השל מאמר על 'משמעות מלחמה זו'.  המאמר מתחיל בשאלות ביקורתיות קשות המופנות לאלהים. השל דורש לדעת: למה לא עצרת את הרכבות? אולם, פסקה אחרי מפנה השל את השאלה אל עצמו ואל הגרמנים עימם התגורר ולמד - למה לא עצרנו את צמיחתה של המפלצת הנאצית. אנחנו, בני אדם, סילקנו את אלהים מהעולם ואיפשרנו את צמיחת גידולי הפרא שהביאו למותם של מיליונים.
אלוהי אברהם יהושע השל איננו אל כל יכול.  השל סבור, כרבי מנחם מנדל מקוצק, שאלהים נמצא היכן שהאדם מאפשר לו להמצא. וברוח זו, מסיים השל את המאמר על משמעות מלחמת העולם השנייה בקביעה הברורה שאלהים יחזור לעולמנו כאשר האדם יאפשר זאת. כשהאדם יכשיר, מבחינת הצדק החברתי והמוסרי, את המתרחש במוסדות השלטון; בבנקים; במפעלים. נוכחותו של אלהים בעולם תלויה במימוש חזונם של הנביאים למוסר וצדק בחיינו - והשל ביקש לממש חזון זה בארצות הברית שלאחר המלחמה.
בשנת 1939, השל עבר ללונדון, ומשם, ב 1940 עקר לארצות הברית. בארצות הברית לימד השל ב Hebrew Union College שבסינסינטי, שהיתה מזוהה עם התנועה הרפורמית, אך במהרה חש שאין זה מקומו, כיוון שהוא גרס כי להלכה תפקיד מרכזי בשימורה של החוויה הדתית היהודית. בשנת 1945 נתמנה השל למרצה לאתיקה ולמיסטיקה בבית המדרש לרבנים באמריקה, ולימד שם עד יום מותו.
בתו של השל, סוזנה, מספרת בהקדמתה לקובץ מאמריו שפורסם ב 1996 (Moral Grandeur and Spiritual Audacity),  שאביה ייחס משמעות דתית עמוקה למאבק למען השגת זכויות מלאות לשחורים, מאבק שניהל מרטין לותר קינג. בין השל לקינג נרקמה ידידות ושותפות אמת. הם הכירו בשנת 1963, והאמינו בכוחו של המאבק הנבואי למען כבוד האדם. הם שמרו על קשר שהתבסס על אידיאולוגיות ואמונות משותפות, עד לרציחתו של קינג באפריל 1968, לפני שזה הספיק להשתתף בחג החירות של היהודים, סדר ליל פסח, בביתו של השל.
תמונה מפורסמת, שנחרטה בזיכרון רבים, היא התמונה שבה צועדים השל וקינג במצעד המפורסם למען זכויות השחורים שהתקיים בסֶלמה בשנת 1965. השל אמר אחר כך, שחש כי רגליו "מתפללות" בעת המצעד. אין אלה אמירות ריקות מתוכן. יש אינספור סיפורי מעשה המציגים את הרוח הנבואית שפעמה בליבו. המאבק למען הצדק בחייו של השל בא לידי ביטוי בכתביו ובמעשיו.
 
שמעתי מפי הרב שמואל אבידור הכהן ז"ל שני סיפורים, המציגים בפנינו אנקדוטות מאישיותו של השל.
באחד מביקוריו בארץ, כשהגיע למלון המארח, הציגו בפניו את תעודות הכשרות של המלון. תגובתו של השל היתה שברצונו לראות גם את תעודות הכשרות של הבנקים. ה"כשרות המוסרית" היתה עניין מהותי ביותר ביהדותו הנבואית של השל, ומצוות שהן בעלות משמעות חברתית חייבות היו, לדעתו, לתפוס מקום מרכזי יותר בחיי הרוח של האמונה היהודית.
בסיפור אחר, בהיותו נוסע ברכבת התחתית, הצליח הרב שמואל אבידור הכהן להציץ בעיתון שהיה מונח בידי אחד מנוסעי הרכבת. לפתע נתקל במודעה גדולה, שהכריזה כי ירקות מסוימים אינם כשרים למאכל, ובתחתית המודעה ראה שהרב אברהם יהושע השל הוא החותם.
כאשר ירד הרב שמואל מהרכבת הוא קנה את העיתון, ואז הבחין באותיות הקטנות, שציינו את הנימוקים שהביאו את השל לפסול "כשרותם" של ירקות אלה. לדברי השל, בחוות הגידול של ירקות אלה עשקו המעסיקים את העובדים, ולכן לא היה זה מן הראוי "ליהנות" מפרי העושק.
למעשה, המשיך השל את המסורת החסידית בדרך ייחודית משלו - דרך ששילבה בין הלהט ועוצמת החוויה הרוחנית שינק מן החסידות, לבין הישגיה של ההשכלה המודרנית, אותה רכש השל. שילוב זה הביא אותו לנסות ולהחיות את המאבק למען הצדק - מאבק שישאב את עוצמתו מאמת הרוח הנבואית. כשפנה ללמוד באוניברסיטת ברלין, לא התנתק השל משורשיו, אלא ניסה למצוא כלים נוספים שיעזרו לו להבהיר את משמעות הקיום. מטרתו היתה להעמיק ולהגיע אל התשתית העמוקה ביותר ממנה צומחת האמונה.
 
 
על הגותו וכתביו
עבודת הדוקטורט של השל, עליה שקד באונברסיטת ברלין, עסקה בנביאים. עבודה זו ביקשה להציג, בין השאר, את ההבדל הקיים בין התופעה הנבואית ובין תפישות מיסטיות שרווחו בתקופה העתיקה. החידוש שבתורת הנבואה בא לידי ביטוי, לדעת השל, בניסיון לממש את רצונו של אלוהים בעולם הזה. המיסטיקאים שאפו להתנתק מהעולם הזה, ולהחזיר את נשמתם לעולם האלוהי הטהור. טענתם היתה, שעלייה זו אל המימד האלוהי משחררת את הנפש מסבלותיה בעולם חומרי זה, ומאפשרת השגת שלווה ועונג נצחיים. לעומת שאיפה מיסטית זו עומד הנביא, שאיננו מבקש לשחרר את נפשו מעולם זה, אלא לתקן את העולם ולהופכו לעולם אלוהי.
שאיפה נבואית זו לתיקון העולם דורשת מהנביא להימצא במלחמה מתמדת, כדי שיוכל לממש את החזון האלוהי.
אלוהי הנביאים, אלוהי השל, רחוק מאלוהי אריסטו ואלוהי הרמב"ם. אלוהי הנביאים הוא בעל רגשות, ואיננו יישות ששלמותה מכתיבה הֶעדר תחושות אהבה או זעם. אלוהי הנביאים - הוא אלוהי השל - סובל או שמח יחד עם בניו. אלוהות אישית זו פונה אל האדם בכל עת.
באחד מספריו מתאר השל את האכזבה שאחזה בו מדמות האל שיצרה הפילוסופיה. לדבריו, אלוהי הפילוסופים איננו אלא מושג מופשט ומרוחק. השל חיפש את האל החי המזדהה עם בריותיו. הצימאון לאל חי מילא מאז תפקיד מכריע במשנתו של השל, ומצא ביטוי בכל כתביו ומעשיו.
שם הספר המרכזי שפירסם השל ב 1955 הוא אלוהים מבקש את האדם (God in Search of Man; תורגם לעברית במאגנס, 2003). אלוהי השל נמצא בקשר מתמיד עם האדם. הוא איננו יישות מופשטת ומושלמת העוסקת, כדרכו של אלוהי אריסטו, בהתבוננות נצחית בעצמו. השל יוצא נגד הגדרת אלוהות אריסטוטלית, הרואה באלוהים את "השכל, המשכיל והמושכל". אלוהי השל מתבונן בעולם הזה ומצפה לשמוע את תשובת האדם לשאלה "איכה?".
השאלה "איכה?" עומדת במרכז הפילוסופיה הקיומית של השל. בכל דור ובכל שעה נדרש האדם לענות על שאלה זו. כאמור, השל סבור היה שהבאת הגאולה אל העולם אינה תלויה ברצונו של אלוהים, אלא ברצונו של האדם. בדרך זו מבין השל את תפקידם של נביאי ישראל - מטרתם היתה לאפשר הפיכת העולם הזה לממלכת אלוהים. תפישה זו הובילה את השל לפעילות ציבורית רחבה, שכן מטרתו היתה לאפשר לרוח הנבואה לחזור ולפעול למען תיקונו של העולם הזה.
 
כאמור, השל גם ביקר בחריפות את מיסודה של הדת.  הוא חתר לחשיפה מחדש של החוויה הדתית האישית, וקבל כנגד הדת הרשמית ששָׁמה דגש על צדדיה החיצוניים של האמונה, תוך התעלמות ופגיעה בחוויה הרוחנית הפנימית של המאמין. בפרשנותו את תולדותיה של האמונה היהודית, ניכר ניסיון מקביל לזה של גרשום שלום. שלום שאף לחשוף את היהדות החיה, המשקפת את החוויה של זיקה ישירה לאלוהים. זו היתה גם שאיפתו של השל. בסוקרו את תולדות האמונה היהודית בספריו השונים, הוא הוכיח את קיומה של זיקה זו. השל טען כי הנבואה לא פסקה, ואף הצביע על המשכה של ההתגלות האלוהית לאחר מעמד הר סיני. איש האמונה, לטענתו, עשוי לשמוע את קולו של אלוהים בחוויה פנימית של התעלות רוחנית.
 
השפה של השל אינה שפתו של הפילוסוף השיטתי, המתאר בדייקנות את ממצאיו. שפתו של השל היא שפת המשורר, המנסה לשתף את קוראיו בחוויה שאיננה ניתנת להגדרה מושגית מדויקת. זוהי חוויה עמוקה, החורגת מגבולותיה של השפה האנושית. השפה הפיוטית של השל מובילה את הקורא שלב אחרי שלב לקראת חשיפת קולו של אלוהים. כ"קול השופר" שקדם להתגלות הר סיני, נוטל השל על עצמו את התפקיד של מעורר האדם מתרדמתו הרוחנית, על מנת לאפשר לו התעלות ודבקות באלוהים.
השל סבור היה שהנבואה לא פסקה. כל עוד האדם מוכן יהיה לפתוח את אוזניו, הוא יוכל לשמוע את הקול האלוהי הפונה אליו. אלוהים לא פסק לפנות אל בניו. לדעת השל, האדם הוא שאיננו חפץ או איננו מסוגל לשמוע יותר את קולו של אלוהים. על כן, על האדם להתעלות ולשמוע מחדש את הקול האלוהי הפונה אליו ומצווה אותו "צדק צדק תרדוף" (דברים טז, כ).
על המאבק הנבואי להימשך, עד לכינונה של ממלכת אלוהים בעולם הזה.
 
 
השבת
הספר השבת: משמעותה לאדם המודרני פורסם ב 1951, והותיר רושם עז על קוראיו. למעשה, עיצב ספר זה את החוויה הרוחנית של דור שלם. הקריאה בספר מפגישה את הקורא עם עולמו הרוחני העשיר של השל, וניתן לומר שהוא כולל את כל הגותו של השל במספר עמודים קטן במיוחד.
תוך כדי קריאה, עולים מול עיני הקורא מקורות שונים ולעיתים מנוגדים, אשר שימשו את השל במהלך פיסול היצירה הזו. כוונתי להתייחסויות הרבות, הישירות והעקיפות, למיסטיקה היהודית, וכן לפילוסופים הגדולים - פארמנידס, הרקליטוס, אפלטון, אריסטו, קאנט, שפינוזה ועוד. כמו כן יש התייחסות גם לפילוסופים שצמחו מתוך עם ישראל - כגון הרס"ג והרמב"ם. השילוב בין דרכי מחשבה שונות אלה מבליט את שאיפתו של השל להגיע לחשיפת האמת.
 
כאמור, בספריו הרבים מנסה השל להביא את האדם לחוויה מחודשת של שמיעת קול האלוהים - וכך גם בספר השבת.
קריאת הספר הביאה רבים לתחושת התעלות אל מעבר למגבלות חיי השגרה, ולחשיפת מימד הקדושה שבמציאות. הקול האלוהי הקורא לאדם עשוי ואף חייב להישמע גם מתוככי נפש האדם עצמו, מפני שברוח האדם שיכן האלוהים חלק מרוחו שלו. את הפסוק בו מתואר כיצד אלוהים ברא את האדם בצלמו ובדמותו (בראשית א, כו כז) מפרש השל כרמיזה לאור האלוהי השוכן בנפש האדם עצמו. למעשה, כשאדם חושף את עצמיותו, הוא חושף את הקול האלוהי השוכן בקרבו. בעקבות דברים אלה מגיע השל לתביעה לחופש המוחלט, שחייב להינתן לכל אדם. רק החופש יאפשר לאדם למצוא את זהותו, את נפשו ואת עצמיותו.
בספר שלפנינו מנסה השל להעביר לקוראיו את חוויית השבת - חוויית היום שבו האדם עשוי להשתחרר מכל הכבלים הכובלים אותו בשאר ימות השבוע, ולהגיע לידי האפשרות להאזין לקולות הפנימיים ביותר שבנפשו.
הספר פותח בהבחנה שבין מימד המקום ומימד הזמן, וכן בין המימד החיצוני ובין המימד הפנימי שברוח האדם.  מימד המקום יוצר אשליה של יציבות, וכובל את חיי הרוח ליסודות איתנים ויציבים, אך חסרי חיים. השל טוען כי הזמן הוא "תהליך הבריאה". אלוהים בורא את העולם בכל רגע מרגעי הזמן, ועל כן מדובר כאן בתהליך של בריאה מתמדת. רק אם נצליח אנו להידמות לאלוהים בתכונה זו, נממש את צלם האלוהים השוכן בקרבנו. תפישה נקודתית זו הובילה את השל לתפישת מטרתה של הדת בכלל, ושל היהדות בפרט, כניסיון לשמר את גחלת החוויה הדתית לוהטת ובוערת.
עולם ללא זמן הוא עולם ללא אלוהים, היינו עולם המתקיים רק בתוך עצמו. עולם שיש בו זמן פירושו עולם שיש בו היכולת להתחדש. לדעת השל, השינוי וההתחדשות שבעולם הם תכונות המצביעות על נוכחותו של אלוהים בעולם זה, כיוון שהכוח האלוהי הוא כוח בורא ומחדש. מכאן נובעות ההשלכות הרבות החלות על תפישת השל את מושג "האדם", שכן מימוש הצלם האלוהי שבאדם פירושו מימוש יכולת החידוש והיצירה שבכל אדם. האדם נדרש, באופן תמידי, לחדש ולפתח את כל מרכיבי אישיותו, במקביל לזרימת הזמן. החיפוש המתמיד אחר האלוהים מסמל למעשה את חיפושו התמידי של האדם אחר עצמיותו. לדעת השל, הרגע שבו ימצא האדם את אלוהים הוא אותו הרגע בו ימצא האדם את עצמיותו.
השבת היא הנצח שבזמן. ביום זה יכול האדם לממש את השאיפה הנבואית, ולהפוך את העולם לממלכת אלוהים. תפישה זו של השל באה לידי ביטוי בשיר המפורסם "מה ידידות", המתאר את השבת כ"מעין עולם הבא". אכן, בשבת עשוי האדם להיחשף למציאות האידיאלית של ימי גן העדן.
האדם מתבקש להפוך ל"שותף" מלא של אלוהים, ומשמעות השותפות באה לידי ביטוי במיוחד בשבת, משום שההשראה והכוחות שהאדם יצבור ביום זה עשויים לשמש בידיו לתיקון העולם, לתיקון שבו רוח השבת תפעם בכל פעולות היומיום.
 
השבת הוא אחד הספרים בהם בא לידי ביטוי ההתמודדות הרוחנית של השל עם השואה. לעומת ספרים ומאמרים בהם התמודדות זו גלויה ומפורשת, כאן היא נרמזת בהצגת ייחודה של היהדות, ייחודו של עם שביקשו הנאצים למחוק.
אין זה מקרי שבאחת מהערותיו הראשונות בהשבת מפנה השל את הקורא לספרו The Earth is the Lord's (1950), אחד מהספרים הראשונים שביקשו להתמודד עם אובדנה של יהדות מזרח אירופה.  בספר זה מנסח השל לראשונה את התובנות שיבואו לידי ביטוי רחב בספר השבת, שסביר להניח שהשל כתב וערך במקביל לספרו על יהדות מזרח אירופה.
לדברי השל, יהודי מזרח אירופה חיו בממד הזמן. לא בממד המרחב והזמניות הכרוכה בו. פסלים שבמרחב לא יצליחו לשמר את הזכרון החי של יהדות זו. ספרו של השל הוא פסל מסוג אחר, כי בספר זה הוא מתאר את החיים עצמם של יהדות מזרח אירופה, את החוויות והתובנות של יהדות זו. 
 
בסוף ספר השבת אומר השל:
 
הבריאה היא שפת אלוהים, הזמן הוא שירת אלוהים, והדברים שבמרחב הם העיצורים שבשיר. לקדש את הזמן פירושו לשיר את התנועות יחד עם אלוהים.
 
השל ביקש ללמד אותנו לשיר יחד עם אלוהים.
 
 
שלמי תודה למהדורה הראשונה
אני מודה לכל אלה שתרמו בהכנת תרגום זה:
לסופרת יוכי ברנדס, עורכת הסדרה, שנרתמה למפעל הוצאת כתבי השל;
למר דוד סוויסה מלוס אנג'לס, שנדיבותו איפשרה את מפעל התרגום;
לפרופסור סוזנה השל, בתו של פרופסור אברהם יהושע השל, על שנתנה את רשותה לתרגם את הספר לעברית;
לסופר חיים באר, על כך שקרא את התרגום והעיר הערות יקרות;
לרב יעקב כהן, לפרופסור משה בנוביץ ולרב אלחנן מאירוביץ שקראו והעירו;
לרב פרופסור דוד גולינקין, נשיאו של 'מכון שכטר למדעי היהדות', שהשקיע מאמץ רב כדי להבטיח שספר זה ייצא לאור.
 
 
שלמי תודה למהדורה החדשה
תודה לדרור בונדי, שתרם רבות בעריכת הספר. עריכה אינה עניין טכני ודרור תרם רבות בהערות שהעיר ובשאלות ששאל. עבודתנו המשותפת אפשרה שיפור משמעותי של המהדורה.
 
 
 
 
 
 
 
פתח דבר
 
אדריכלות הזמן
 
 
 
הציוויליזציה הטכנולוגית היא כיבוש המרחב* על ידי האדם. לעיתים קרובות, גובה הצלחה זו מחיר יקר, ומביאה לידי הקרבת יסוד אחר, מהותי לקיומנו - יסוד הזמן.
 
* במקור משתמש השל במונח space, וקיים כאן משחק מילים הרומז לכיבוש החלל החיצון על ידי האדם במאה העשרים.
 
בציוויליזציה הטכנולוגית אנו משקיעים זמן לשם השגת מרחב. הגברת עוצמתנו בעולם המרחב הפכה ליעד העיקרי בחיינו. ואולם, לקנות יותר אין משמע להיות יותר. העוצמה שאנו משיגים בעולם המרחב מתגמדת וקורסת בפתאומיות בהגיעה לגבול הזמן. ואילו הזמן הוא ליבו של הקיום.
 
אין ספק כי אחת ממטרות האדם היא להשיג שליטה בעולם המרחב. ואולם, מימוש מטרה זו הופך למסוכן כאשר השגת העוצמה בעולם המרחב מביאה לאובדן שאיפותנו העמוקות בעולם הזמן. ישנו עולם של זמן, שבו המטרה איננה לקנות אלא להיות, איננה לקחת אלא לתת, איננה לשלוט אלא לשתף, איננה הדיכוי אלא ההרמוניה. החיים מאבדים כיוון ומשמעות בשעה שהשאיפה לשלטון במרחב, לבעלות על הדברים** שבמרחב, מתגברת והופכת לדאגתנו היחידה.
 
** במקור thing, ותירגמנו "דבר", על סמך הסברי השל בהמשך שברבדים המאוחרים של השפה העברית המונח "דבר" קיבל משמעות דומה לזו של thing.
 
אין דבר מועיל יותר מאשר עוצמה, ואין דבר מחריד יותר ממנה. בעבר, סבלנו מהשפלה ומביזיון בגלל עוני וחולשה. כעת, העוצמה היא זו שעלולה להביאנו להשפלה ולביזיון. ישנה שמחה לעובד בעמלו; וישנה אומללות באהבת הרכוש. במעיינות הרווח יתנפצו לבבות, תקוות וחלומות. האדם המוֹכר עצמו לעבדות הדברים, ייהפך לכלי שעלול להישבר למרגלות מעיין העושר.
 
הציוויליזציה הטכנולוגית נשענת על רצון האדם לכבוש את הטבע, ולהשתמש בו לצרכיו. יצירת כלי עבודה, אומנות הטווייה והחקלאות, בניית בתים וארמונות ומלאכת השיט - מותירות את האדם בתוך עולם המרחב. ריכוז תשומת הלב בדברים שבמרחב השפיע על חיי האדם ועיצב אותם מאז ומעולם.
 
השפעה זו, הקיימת עד עצם היום הזה, לא פוסחת על אמונות ודתות. לעיתים קרובות דתות נשלטות על ידי התפישה שהאלוהות מצויה במרחב, במקומות מסוימים - כהרים, יערות, עצים או אבנים - המתייחדים כמקומות קדושים; שהאלוהות כבולה לארץ מסוימת; שהקדושה היא איכות המקושרת לדברים שבמרחב. וכך, השאלה המרכזית היא: "היכן הוא האל?". רעיון מלהיב הוא כי אלוהים נוכח בעולם, אך רעיון זה נתפש כאילו נוכחותו במרחב בִּמקום בזמן, בטבע במקום בהיסטוריה; כאילו היה אלוהים חומר ולא רוח.
 
אפילו הפילוסופיה הפנתאיסטית היא דת של מרחב: היישות העליונה היא המרחב האינסופי. התכונות המאפיינות את אלוהים־טבע (Deus sive natura) הן התפשטות, או מרחב, ולא זמן; הזמן בעיני שפינוזה איננו אלא תכונה מקרית של התנועה ו"אופן" של המחשבה. שפינוזה שאף לפתח פילוסופיה העשויה גיאומטריה (more geometrico) - מדע המרחב - שאיפה המעידה על צרות־אופקים מרחבית.
 
חשיבה מוגבלת יצרה אופק שמתקשה לתפוש מושגים ללא עזרת כוח הדמיון, וכוח הדמיון פורה במיוחד בכל הקשור להרכבת מושגים ותמונות מתוך שלל הנתונים שעולם המרחב מספק. על האלים להיות בעלי דמות; הֶעדר דמות או מראה מוכיח את היעדרותו של אל. היראה מפני תמונה קדושה, היראה מפני פסל או מקום קדוש, אינן רק תופעה המשותפת לרוב הדתות, אלא גם תופעה החוזרת ומתגלה בכל דור מחדש. בני עמים שונים, אדוקים, בעלי אמונות טפלות ואפילו כופרים הנלחמים בדת ממשיכים לכרוע ברך בענווה וברגשי יראה וכבוד, בפני דגלים וסמלים, בפני מקדשי הלאום, בפני פסלי מלכים וגיבורים. בכל מקום, פגיעה במקדשים נתפשת כחילול.
 
לעיתים, המקדשים עצמם מקבלים מידה כה רבה של חשיבות, עד שהתפישה שהם באים לסמל נשכחת. מצבות הזיכרון תורמות לשכחה, האמצעים מאפילים על המטרה. וזאת משום שהדברים שבמרחב נתונים לחסדו של האדם. הם קדושים מכדי לטמאם, אך אינם מספיק קדושים מכדי לנצלם. מתוך רצון לשמור על הקדושה, ומתוך רצון להנציח את נוכחותו של אל, יש לעיצוב דמותו תפקיד מכריע. עם זאת, אל המעוצב לפי טעם הדור, אל שניתן לכלוא אותו בגבולות אנושיים, אינו אלא צילו של האדם.
 
כולנו שבויים בקסם זוהרו של המרחב, שבויים תחת עוצמתם ותפארתם של הדברים שבמרחב זה. בקטגוריות החשיבה הקיימות בשכלנו, תופסת ה"דבריות" (thinghood) מקום מרכזי. למעשה, ה"דבריות" רודה במבנה החשיבה האנושית. דמיוננו נוטה לעצב את כל המושגים בצלמה ובדמותה של ה"דבריות". בחיי היומיום אנו מפנים תשומת לב בעיקר לאלמנטים המתגלים בפני חמשת החושים: מה שהעיניים רואות ומה שבכוח הידיים למשש. המציאות הנתפשת על ידינו כממשית היא המציאות המתגלה לחושים שלנו. מציאות זו מכילה עצמים הממלאים נפח מסוים במימד המרחב. אפילו אלוהים נתפש בעיני רובנו כדבר.
 
תוצאתה של צורת הסתכלות זו על העולם היא עיוורון, המכחיש את קיומה של יישות החורגת מגבולות החשיבה ה"דברית". רעיון זה בולט במיוחד ביחס למימד הזמן. בהיות הזמן חסר נפח במרחב, הוא נתפש בעינינו כנעדר מציאות.12
 
אנו יודעים כיצד לנהל את המרחב ולהשתמש בו, אך אין אנו יודעים מה לעשות עם הזמן, מלבד להפוך אותו לשרת של המרחב. רוב זמננו מוקדש לשמירה על דברים שבמרחב. כתוצאה מכך, אנו סובלים מאימה ומחרדה עמוקה מפני הזמן, ומתייצבים מוכי תימהון כאשר אנו נאלצים להתמודד עם הזמן פנים אל פנים.13 הזמן עבורנו הוא היתול עוקצני וארסי, מפלצת ערמומית ובוגדנית, בעלת לסת שאינה אלא כבשן בו מועלים לשריפה כל רגעי חיינו.
 
כאשר אנו נמנעים, בורחים ומתחמקים מהתמודדות עם הזמן, מוצאים אנו מקלט בדברים שבמרחב. את המטרות שאין ביכולתנו לממש, אנו מפקידים בתחום המרחב; נכסים הפכו לסמל ההדחקה והדיכוי. נכסים אינם אלא חגיגת מפח הנפש. ברם, הדברים שבמרחב אינם חסינים מפני אש, ולהפך - הם רק מוסיפים שמן למדורה. האם חדוות הרכוש היא סם המחסֵן מפני אימת הזמן? האם היא סם המחסֵן מפני הזמן האוזל ומתקרב לרגע הבלתי־נמנע, לרגע המוות? בשעה שמעלים את ערכם של הדברים, הם מהווים אשליה של אושר, איום על עצם חיינו; הפרנקנשטיין של המרחב גורם לנזקים חמורים יותר מאשר התועלת שעשוי היה להביא.
 
האדם אינו יכול להשתמט מהתמודדות עם בעיית הזמן. ככל שאנו מרבים להעמיק ולהבין, מסתבר לנו זאת: אין אפשרות לכבוש את הזמן באמצעות המרחב. לא נוכל להגיע לשליטה בזמן אלא בתוך הזמן.14
 
המטרה הרוחנית הנעלה ביותר העומדת בפני חיים רוחניים אינה צבירת מידע, אלא עמידה נוכח רגעים מקודשים. החוויה הדתית, למשל, אינה חוויה של דבר הכופה עצמו על האדם אלא של נוכחות רוחנית.15 הרושם הנותר בנפשו של האדם הוא רגע ההארה הרוחנית, ולא המרחב בו התרחשה הארה זו. הרגע שבו מתרחשת הארה רוחנית הוא אוצר, המביאנו להתעלות מעל לזמן המחולק והמדוד. החיים הרוחניים מתחילים להתנוון שעה שלא עולה בידינו לחוש את הוד הנצחי שבזמן.
 
בספר זה אין מטרתנו לגנות את עולם המרחב. פגיעה בכבוד המרחב וזלזול בברכה הטמונה בדברים שבמרחב זה פירושם פגיעה בערכה של הבריאה - שעליה נאמר "וירא אלהים כי טוב". אין להתייחס אל העולם רק sub specie temporis (מנקודת מבטו של הזמני). קיימת זיקה הדדית בין הזמן לבין המרחב, והמתעלם מאחד משני עולמות אלה לוקה בעיוורון חלקי. אנו יוצאים נגד הכניעה חסרת התנאים של האדם כלפי המרחב וכלפי השעבוד לדברים שקיימים במרחב זה. אל לנו לשכוח, שלא הדבר הוא שמעניק משמעות לרגע הזמן, אלא רגע הזמן הוא שמעניק את המשמעות לדברים.
 
 
 
הזמן, יותר מאשר המרחב, הוא שתופס מקום מרכזי במקרא. המקרא רואה את העולם במימד הזמן. המקרא מתרכז בדורות ובמאורעות, יותר מאשר בארצות ובדברים; בהיסטוריה יותר מאשר בגיאוגרפיה. כדי להבין את הדרכת המקרא, יש לקבל את הנחתו שלזמן יש משמעות בכל הנוגע לחיים, לא פחות מאשר למרחב; שלזמן יש משמעות וריבונות משל עצמו.
 
אין מונח מקביל ל-thing בעברית המקראית. המונח "דבר", שברובד המאוחר של השפה העברית בא להורות על thing, פירושיו ברובד המקראי: "נאום", "מלה", "מסר", "דיווח", "ידיעות", "עצה", "בקשה", "הבטחה", "החלטה", "משפט", "נושא", "סיפור", "אמירה", "מבע", "עסק", "עיסוק", "פעולה", "מעשי חסד", "מאורע", "דרך", "אופן", "נימוק", "סיבה", אבל לעולם לא - thing. האם עניין זה מעיד על דלותה של שפת המקרא, או שמא יש כאן רמז להשקפת עולם בהירה ועמוקה המסרבת להשוות מציאות (reality - מונח הנגזר מהמונח הרומי res שפירושו thing) עם "דבריות" (thinghood)?
 
אחד השלבים החשובים ביותר בתולדות הדת היה המרת החגים החקלאיים בחגים המוקדשים לזכרון מאורעות ההיסטוריה. בתקופה העתיקה, החגים היו קשורים לעונות השנה של הטבע. החגיגות באו לציין את מה שמתרחש בחיי הטבע בכל עונה ועונה. בדרך זו, ערכוֹ של יום החג נקבע על־פי הדברים שהטבע מניב באותה עת. ביהדות, חג הפסח היה במקור חג האביב, והפך לחג החירות והגאולה ממצרים; חג השבועות היה חג חקלאי קדום שבמקור ציין את "חג הקציר" (שמות כג, טז; לד, כב), והפך לחג המציין את מתן תורה; חג הסוכות החליף את החג החקלאי העתיק "חג האסיף" (שמות כג, טז), ומציין את מגורי בני־ישראל בסוכות במהלך המסע במדבר (ויקרא כג, מב ואילך).
 
למאורעות הייחודיים שבתולדות הזמן היתה משמעות רוחנית מרכזית עבור עם ישראל. מאורעות היסטוריים אלו היו משמעותיים יותר מאשר התהליכים החוזרים ונשנים הקיימים במעגל הטבע, וזאת למרות שהקיום הפיזי תלוי יותר בזיקה למעגל הטבע. בעוד שאלילי העמים קשורים היו למקומות ולדברים, אלוהי ישראל היה אלוהי מאורעות הזמן: גואל ישראל מן העבדות, נותן התורה, המגלה עצמו במאורעות ההיסטוריה יותר מאשר בדברים או מקומות. וכך נולדה האמונה בלא־גשמי, בלא־ניתן־לדימוי.
 
 
היהדות היא דת הזמן השואפת לקדש את הזמן. שלא כאדם המוגבל לצרות־אופקים־מרחבית - עבורו הזמן הוא נטול־מגוון, חוזר על עצמו, הומוגני; עבורו כל השעות שוות, נטולות־סגולה, קליפות ריקות - המקרא חש באופיו המגוון של הזמן. אין שעה זהה לזולתה. והיחיד ומיוחד ניתן ברגע זה, ברגע בלעדי ויקר לאין־ערוך.
 
היהדות מורה את הדרך להשגת דבקות בקדושה שבזמן, ולהשגת דבקות במאורעות הזמן הרוויים קדושה. היהדות מדריכה אותנו כיצד לקדש את המקדשים העולים מתוך זרם הזמן של השנה. השבתות הן הקתדרלות האדירות שלנו, וקודש הקודשים הוא היכל שלא הרומאים ולא הגרמנים יוכלו לשרפו; היכל שאפילו הכפירה לא יכלה למוטטו בנקל: יום הכיפורים. לדברי חז"ל, אין בכוח שמירת מצוות יום הכיפורים להביא לידי כפרה ומחילת העוונות, אלא היום עצמו, "עיצומו של יום", עם תשובת האדם, הוא המכפר.16
 
ניתן לאפיין את העבודה הדתית היהודית כאמנות הצורות המשמעותיות שבזמן - כאדריכלות הזמן. לרוב המצוות - שבת, ראש חודש, חגים וזמנים, שנת השמיטה ושנת היובל - קיימת זיקה לשעה מסוימת ביום או בעונת השנה. כך למשל הערב, הבוקר ואחר־הצהריים מביאים עימם קריאה לתפילה. הנושאים המרכזים של האמונה קשורים אף הם בעולם הזמן: אנו זוכרים את יום יציאת מצרים, וזוכרים את היום בו עמדנו לפני הר סיני; ותקוותינו המשיחיות מתמקדות בציפייה ליום אחד, באחרית הימים.
 
ביצירה אמנותית איכותית, התפישה המרכזית ובעלת החשיבות איננה מוצגת במקרה. היחס אליה זהה ליחס שמקבל מלך המשתתף בטקס רשמי, ומוצג לקהל ברגע הנכון, כך שסמכותו וכוח מנהיגותו יודגשו. גם במקרא נבחרו מילים ומונחים בקפידה, ובמיוחד אלו המשמשים כלפידים המאירים את הדרך הקשה, הרחבה והמסובכת, של עולם המשמעויות הטמון במקרא.
 
אחד המונחים המכובדים ביותר במקרא הוא "קדוש". מונח זה, יותר מכל שאר מונחי המקרא, מורה על המיסתורין ועל רוממות המימד האלוהי. יש מקום לשאול, מה היה האובייקט הקדוש הראשון בתולדות העולם? האם היה זה הר? האם היה זה מזבח?
 
השימוש הראשון במונח "קדוש" נעשה באירוע מיוחד במינו: בסופו של סיפור הבריאה שבספר בראשית. לעובדה שהשימוש הראשון במונח זה מתייחס לזמן יש משמעות רבה: "ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אֹתו".17 בסיפור הבריאה לא מוזכרת הענקת התואר "קדוש" לשום אובייקט שבמרחב.
 
יש כאן חריגה יסודית מהמחשבה הדתית המקובלת. מהלך העניינים הצפוי, על־פי החשיבה המיתית, הוא שלאחר בריאת שמים וארץ, אלוהים יברא מקום קדוש - הר או מעיין - שעליו ייבנה מקדש. נדמה, כי המקרא דורש לתת קדימות לקדושה שבזמן, לשבת.
 
בראשית ההיסטוריה היתה רק קדושה אחת בעולם, הקדושה שבזמן. במעמד הר סיני, בטרם נאמרו עשרת הדיברות, הכריז אלוהים על קדושת האדם: "ואתם תהיו לי ממלכת כֹהנים וגוי קדוש". רק לאחר שהעם נכנע לפיתוי והשתחווה בפני דבר, עגל הזהב, ניתן הציווי להקים את המשכן, קדושה שבמרחב.18 ראשונה התגלתה קדושת הזמן; שנייה התגלתה קדושת האדם; אחרונה - קדושת המרחב. הזמן התקדש על ידי אלוהים; המרחב, המשכן, הוקדש על ידי משה.19
 
בעוד החגים מציינים מאורעות שהתרחשו בזמן, הרי שהמועד הניתן לכל חג בלוח השנה נקבע בהתאם למהלך החיים של עולם הטבע. פסח וסוכות, למשל, מתחילים כשהירח מגיע למילואו. שאר החגים חלים ביום מסוים בחודש, יום אשר משקף את המתרחש בעולם הטבע, שכן החודש היהודי מתחיל עם מולד הירח, עם ההופעה המחודשת של אורו בשמי הערב.20 השבת, לעומת זאת, עצמאית ומנותקת לחלוטין מכל המתרחש במהלך החודש, ואינה תלויה במצב בו נמצא הירח.21 השבת אינה נקבעת על ידי מאורעות הטבע, כגון מולד הירח, אלא על ידי מעשה הבריאה. לכן, השבת נפרדת, באופן מהותי, מעולם המרחב.
 
משמעות השבת היא לחגוג ולהלל את הזמן, ואיננה לפאר ולפרסם את המרחב. אנו חיים שישה ימים בשבוע תחת רודנותם של הדברים שבמרחב; בשבת אנו מנסים לכוון עצמנו לקראת קדושת הזמן. ביום זה אנו נקראים ליצור זיקה עם הנצחי שבזמן, לסור מתוצאות הבריאה, ולפנות אל המסתורין של הבריאה; לעבור מעולם הבריאה אל בריאת העולם.
 
 
 
 
 
 

אברהם יהושע השל

אברהם יהושע הֶשל (11 בינואר 1907 –  23 בדצמבר 1972) היה מההוגים החשובים של יהדות ארצות הברית במחצית השנייה של המאה ה-20, מרצה בבית המדרש לרבנים של התנועה הקונסרבטיבית, חוקר מחשבת ישראל ופילוסוף.

עוד על הספר

  • תרגום: אלכסנדר אבן-חן
  • איור: איליה שור
  • הוצאה: ידיעות ספרים
  • תאריך הוצאה: 2012
  • קטגוריה: יהדות
  • מספר עמודים: 174 עמ' מודפסים
  • זמן קריאה משוער: 2 שעות ו 54 דק'
השבת - משמעותה לאדם המודרני אברהם יהושע השל
מבוא
אלכסנדר אבן חן
 
אברהם יהושע השל היה אחד התיאולוגים הבולטים ביותר ביהדות ארצות הברית בתקופה שלאחר מלחמת העולם השנייה. כתביו היוו - וממשיכים להוות גם בימינו - מקור להשראה רוחנית עבור אנשים רבים.
סוד קסמו של השל בא לידי ביטוי בכתיבתו הפיוטית - כתיבה המתמודדת עם הבעיות העמוקות הכרוכות באמונה ובקיום. במהלך התמודדות זו נוקט השל עמדות אישיות, עצמאיות וביקורתיות, שמקורן במחויבותו העמוקה לאמונת ישראל. בעיני השל, חייבת להיות לאמונת ישראל משמעות עבור האדם המודרני, ומכאן - ביקורתו את הדת הממוסדת. ביקורת זו מבוססת על תפיסתו המיוחדת של השל על תפקידה המרכזי של הפילוסופיה של הדת.
לדעת השל, מטרתה של הפילוסופיה של הדת היא כפולה. מצד אחד, עליה לערוך בחינה עצמית של האמונה בקטגוריות העצמיות שלה.  כלומר, יש לבחון את האמונה באמצעות המינוח והרוח העצמי שלה. מצד שני, חייבת הפילוסופיה של הדת לבחון בצורה ביקורתית את עצמה. המדובר בניסיון לאשש את אמיתותה של האמונה ולא רק להצביע על חיוניותה לחיי הרוח של האדם המודרני. השל אינו מעוניין בהסבר הסטורי, פסיכולוגי או סוציולוגי המצביע על התפקיד רב המשמעות שמילאה וממלאת האמונה בחיי האדם. השל סבור שבחינה ביקורתית ממין זה היא צו השעה. האדם המודרני משתמש בכלים ביקורתיים בכל תחומי החיים, ולא יתכן לדרוש מהאדם המאמין בן זמננו שלא יפעיל את ביקורתו בתחום האמונה. 
 
במקצועו, היה השל פרופסור לאתיקה ולמיסטיקה בבית המדרש לרבנים באמריקה (The Jewish Theological Seminary of America), אך פעילותו לא הצטמצמה לגבולות העולם האקדמי. התעסקותו, לדוגמה, עם עולם הנבואה העתיקה, לא הסתכמה רק בחקירת תורתה. השל היה משוכנע, כי על דורנו מוטלת החובה לחדש את מאבק הנביאים להגשמת הצדק והאמת בעולם. תפישה זו הובילה את השל ליטול חלק במאבקים למען זכויות אדם, לפעול למען יהדות ברית המועצות, להתנגד למלחמת ויאטנם ולקדם את ההבנה הבין דתית.
 
 
תולדות חייו
אברהם יהושע השל נולד בוורשה בשנת 1907, והלך לעולמו בניו יורק בשנת 1972.
לפרטים אלה יש משמעות רבה, כיוון שהמעבר מוורשה לניו יורק מסמן לא רק מעבר פיזי בין ארצות, אלא בעיקר מעבר מעולם רוחני חסידי לעולם ההגות והרוח המודרני.
החיפוש אחר האמת, אחר אלוהים, הוא אשר הוביל את השל לחרוג מגבולות ההיסטוריה המשפחתית שיועדה לו.
השל נולד לתוך אחת ממשפחות האצולה החסידיות. שורשיו המשפחתיים מגיעים מצד אביו - עד לרב דב בער ממזריץ, והרבי אברהם יהושע השל מאפט; ומצד אמו - עד לרבי לוי יצחק מברדיצ'ב. על כן אך טבעי היה, שהשל עצמו יהפוך לרב חסידי. אולם הוא בחר בדרך שונה, והחל את לימודיו באוניברסיטת ברלין.
אין ספק שהסבל אליו נחשף השל במהלך חייו, ובמיוחד זה שפקד אותו עם עליית הנאצים לשלטון בגרמניה, חידד והעצים את רגישותו כלפי הֶעדר הצדק השורר בעולם.
כאשר השל סיים את עבודת התואר השלישי שלו בברלין, כבר הלך וגבר כוחה של המפלגה הנאציונל סוציאליסטית לממדים מעוררי דאגה.
בנובמבר 1936 הציע מרטין בובר להשל למלא את מקומו כמנהל הסמינר בפרנקפורט (Judisches Lehrhaus). היחסים עם בובר היו פוריים במיוחד עבור השל הצעיר. מצד אחד, הם היו שותפים מלאים באשר לקריאה ההומניסטית קיומית המצויה במקורות ישראל, אך מצד שני לא הסתיר השל את ביקורתו העצומה כלפי הפיכת האל החי של היהדות למעין "סמל". האלוהים של בובר - ה"אתה הנצחי" - איננו האל של השל, השמח בשמחת בניו והבוכה עימם בשעת צרתם. 
השל לא היה יכול להישאר זמן רב בתפקיד שהוצע לו על ידי בובר. בסוף אוקטובר 1938 נעצר על ידי הנאצים. הדרכון הפולני שהיה ברשותו הציל אותו והוא גורש לפולין.
השל התקשה להבין כיצד אנשי דת - מכל הדתות - לא נרתמו לפעולה נחרצת כנגד הרוע השטני שהיווה את הבסיס לנאציזם.
כל החוויות הללו הותירו רושם עמוק בנפשו של השל, שחלק גדול ממשפחתו נספה בשואה. חוויות אלו חידדו והעצימו את רגישותו כלפי חוסר הצדק השורר בעולם. ובמיוחד הביאו אותו להדגיש בהגותו את האחריות המלאה של האדם למה שמתרחש בעולם.
לאחר מלחמת העולם השנייה, בשנת 1944, חיבר השל מאמר על 'משמעות מלחמה זו'.  המאמר מתחיל בשאלות ביקורתיות קשות המופנות לאלהים. השל דורש לדעת: למה לא עצרת את הרכבות? אולם, פסקה אחרי מפנה השל את השאלה אל עצמו ואל הגרמנים עימם התגורר ולמד - למה לא עצרנו את צמיחתה של המפלצת הנאצית. אנחנו, בני אדם, סילקנו את אלהים מהעולם ואיפשרנו את צמיחת גידולי הפרא שהביאו למותם של מיליונים.
אלוהי אברהם יהושע השל איננו אל כל יכול.  השל סבור, כרבי מנחם מנדל מקוצק, שאלהים נמצא היכן שהאדם מאפשר לו להמצא. וברוח זו, מסיים השל את המאמר על משמעות מלחמת העולם השנייה בקביעה הברורה שאלהים יחזור לעולמנו כאשר האדם יאפשר זאת. כשהאדם יכשיר, מבחינת הצדק החברתי והמוסרי, את המתרחש במוסדות השלטון; בבנקים; במפעלים. נוכחותו של אלהים בעולם תלויה במימוש חזונם של הנביאים למוסר וצדק בחיינו - והשל ביקש לממש חזון זה בארצות הברית שלאחר המלחמה.
בשנת 1939, השל עבר ללונדון, ומשם, ב 1940 עקר לארצות הברית. בארצות הברית לימד השל ב Hebrew Union College שבסינסינטי, שהיתה מזוהה עם התנועה הרפורמית, אך במהרה חש שאין זה מקומו, כיוון שהוא גרס כי להלכה תפקיד מרכזי בשימורה של החוויה הדתית היהודית. בשנת 1945 נתמנה השל למרצה לאתיקה ולמיסטיקה בבית המדרש לרבנים באמריקה, ולימד שם עד יום מותו.
בתו של השל, סוזנה, מספרת בהקדמתה לקובץ מאמריו שפורסם ב 1996 (Moral Grandeur and Spiritual Audacity),  שאביה ייחס משמעות דתית עמוקה למאבק למען השגת זכויות מלאות לשחורים, מאבק שניהל מרטין לותר קינג. בין השל לקינג נרקמה ידידות ושותפות אמת. הם הכירו בשנת 1963, והאמינו בכוחו של המאבק הנבואי למען כבוד האדם. הם שמרו על קשר שהתבסס על אידיאולוגיות ואמונות משותפות, עד לרציחתו של קינג באפריל 1968, לפני שזה הספיק להשתתף בחג החירות של היהודים, סדר ליל פסח, בביתו של השל.
תמונה מפורסמת, שנחרטה בזיכרון רבים, היא התמונה שבה צועדים השל וקינג במצעד המפורסם למען זכויות השחורים שהתקיים בסֶלמה בשנת 1965. השל אמר אחר כך, שחש כי רגליו "מתפללות" בעת המצעד. אין אלה אמירות ריקות מתוכן. יש אינספור סיפורי מעשה המציגים את הרוח הנבואית שפעמה בליבו. המאבק למען הצדק בחייו של השל בא לידי ביטוי בכתביו ובמעשיו.
 
שמעתי מפי הרב שמואל אבידור הכהן ז"ל שני סיפורים, המציגים בפנינו אנקדוטות מאישיותו של השל.
באחד מביקוריו בארץ, כשהגיע למלון המארח, הציגו בפניו את תעודות הכשרות של המלון. תגובתו של השל היתה שברצונו לראות גם את תעודות הכשרות של הבנקים. ה"כשרות המוסרית" היתה עניין מהותי ביותר ביהדותו הנבואית של השל, ומצוות שהן בעלות משמעות חברתית חייבות היו, לדעתו, לתפוס מקום מרכזי יותר בחיי הרוח של האמונה היהודית.
בסיפור אחר, בהיותו נוסע ברכבת התחתית, הצליח הרב שמואל אבידור הכהן להציץ בעיתון שהיה מונח בידי אחד מנוסעי הרכבת. לפתע נתקל במודעה גדולה, שהכריזה כי ירקות מסוימים אינם כשרים למאכל, ובתחתית המודעה ראה שהרב אברהם יהושע השל הוא החותם.
כאשר ירד הרב שמואל מהרכבת הוא קנה את העיתון, ואז הבחין באותיות הקטנות, שציינו את הנימוקים שהביאו את השל לפסול "כשרותם" של ירקות אלה. לדברי השל, בחוות הגידול של ירקות אלה עשקו המעסיקים את העובדים, ולכן לא היה זה מן הראוי "ליהנות" מפרי העושק.
למעשה, המשיך השל את המסורת החסידית בדרך ייחודית משלו - דרך ששילבה בין הלהט ועוצמת החוויה הרוחנית שינק מן החסידות, לבין הישגיה של ההשכלה המודרנית, אותה רכש השל. שילוב זה הביא אותו לנסות ולהחיות את המאבק למען הצדק - מאבק שישאב את עוצמתו מאמת הרוח הנבואית. כשפנה ללמוד באוניברסיטת ברלין, לא התנתק השל משורשיו, אלא ניסה למצוא כלים נוספים שיעזרו לו להבהיר את משמעות הקיום. מטרתו היתה להעמיק ולהגיע אל התשתית העמוקה ביותר ממנה צומחת האמונה.
 
 
על הגותו וכתביו
עבודת הדוקטורט של השל, עליה שקד באונברסיטת ברלין, עסקה בנביאים. עבודה זו ביקשה להציג, בין השאר, את ההבדל הקיים בין התופעה הנבואית ובין תפישות מיסטיות שרווחו בתקופה העתיקה. החידוש שבתורת הנבואה בא לידי ביטוי, לדעת השל, בניסיון לממש את רצונו של אלוהים בעולם הזה. המיסטיקאים שאפו להתנתק מהעולם הזה, ולהחזיר את נשמתם לעולם האלוהי הטהור. טענתם היתה, שעלייה זו אל המימד האלוהי משחררת את הנפש מסבלותיה בעולם חומרי זה, ומאפשרת השגת שלווה ועונג נצחיים. לעומת שאיפה מיסטית זו עומד הנביא, שאיננו מבקש לשחרר את נפשו מעולם זה, אלא לתקן את העולם ולהופכו לעולם אלוהי.
שאיפה נבואית זו לתיקון העולם דורשת מהנביא להימצא במלחמה מתמדת, כדי שיוכל לממש את החזון האלוהי.
אלוהי הנביאים, אלוהי השל, רחוק מאלוהי אריסטו ואלוהי הרמב"ם. אלוהי הנביאים הוא בעל רגשות, ואיננו יישות ששלמותה מכתיבה הֶעדר תחושות אהבה או זעם. אלוהי הנביאים - הוא אלוהי השל - סובל או שמח יחד עם בניו. אלוהות אישית זו פונה אל האדם בכל עת.
באחד מספריו מתאר השל את האכזבה שאחזה בו מדמות האל שיצרה הפילוסופיה. לדבריו, אלוהי הפילוסופים איננו אלא מושג מופשט ומרוחק. השל חיפש את האל החי המזדהה עם בריותיו. הצימאון לאל חי מילא מאז תפקיד מכריע במשנתו של השל, ומצא ביטוי בכל כתביו ומעשיו.
שם הספר המרכזי שפירסם השל ב 1955 הוא אלוהים מבקש את האדם (God in Search of Man; תורגם לעברית במאגנס, 2003). אלוהי השל נמצא בקשר מתמיד עם האדם. הוא איננו יישות מופשטת ומושלמת העוסקת, כדרכו של אלוהי אריסטו, בהתבוננות נצחית בעצמו. השל יוצא נגד הגדרת אלוהות אריסטוטלית, הרואה באלוהים את "השכל, המשכיל והמושכל". אלוהי השל מתבונן בעולם הזה ומצפה לשמוע את תשובת האדם לשאלה "איכה?".
השאלה "איכה?" עומדת במרכז הפילוסופיה הקיומית של השל. בכל דור ובכל שעה נדרש האדם לענות על שאלה זו. כאמור, השל סבור היה שהבאת הגאולה אל העולם אינה תלויה ברצונו של אלוהים, אלא ברצונו של האדם. בדרך זו מבין השל את תפקידם של נביאי ישראל - מטרתם היתה לאפשר הפיכת העולם הזה לממלכת אלוהים. תפישה זו הובילה את השל לפעילות ציבורית רחבה, שכן מטרתו היתה לאפשר לרוח הנבואה לחזור ולפעול למען תיקונו של העולם הזה.
 
כאמור, השל גם ביקר בחריפות את מיסודה של הדת.  הוא חתר לחשיפה מחדש של החוויה הדתית האישית, וקבל כנגד הדת הרשמית ששָׁמה דגש על צדדיה החיצוניים של האמונה, תוך התעלמות ופגיעה בחוויה הרוחנית הפנימית של המאמין. בפרשנותו את תולדותיה של האמונה היהודית, ניכר ניסיון מקביל לזה של גרשום שלום. שלום שאף לחשוף את היהדות החיה, המשקפת את החוויה של זיקה ישירה לאלוהים. זו היתה גם שאיפתו של השל. בסוקרו את תולדות האמונה היהודית בספריו השונים, הוא הוכיח את קיומה של זיקה זו. השל טען כי הנבואה לא פסקה, ואף הצביע על המשכה של ההתגלות האלוהית לאחר מעמד הר סיני. איש האמונה, לטענתו, עשוי לשמוע את קולו של אלוהים בחוויה פנימית של התעלות רוחנית.
 
השפה של השל אינה שפתו של הפילוסוף השיטתי, המתאר בדייקנות את ממצאיו. שפתו של השל היא שפת המשורר, המנסה לשתף את קוראיו בחוויה שאיננה ניתנת להגדרה מושגית מדויקת. זוהי חוויה עמוקה, החורגת מגבולותיה של השפה האנושית. השפה הפיוטית של השל מובילה את הקורא שלב אחרי שלב לקראת חשיפת קולו של אלוהים. כ"קול השופר" שקדם להתגלות הר סיני, נוטל השל על עצמו את התפקיד של מעורר האדם מתרדמתו הרוחנית, על מנת לאפשר לו התעלות ודבקות באלוהים.
השל סבור היה שהנבואה לא פסקה. כל עוד האדם מוכן יהיה לפתוח את אוזניו, הוא יוכל לשמוע את הקול האלוהי הפונה אליו. אלוהים לא פסק לפנות אל בניו. לדעת השל, האדם הוא שאיננו חפץ או איננו מסוגל לשמוע יותר את קולו של אלוהים. על כן, על האדם להתעלות ולשמוע מחדש את הקול האלוהי הפונה אליו ומצווה אותו "צדק צדק תרדוף" (דברים טז, כ).
על המאבק הנבואי להימשך, עד לכינונה של ממלכת אלוהים בעולם הזה.
 
 
השבת
הספר השבת: משמעותה לאדם המודרני פורסם ב 1951, והותיר רושם עז על קוראיו. למעשה, עיצב ספר זה את החוויה הרוחנית של דור שלם. הקריאה בספר מפגישה את הקורא עם עולמו הרוחני העשיר של השל, וניתן לומר שהוא כולל את כל הגותו של השל במספר עמודים קטן במיוחד.
תוך כדי קריאה, עולים מול עיני הקורא מקורות שונים ולעיתים מנוגדים, אשר שימשו את השל במהלך פיסול היצירה הזו. כוונתי להתייחסויות הרבות, הישירות והעקיפות, למיסטיקה היהודית, וכן לפילוסופים הגדולים - פארמנידס, הרקליטוס, אפלטון, אריסטו, קאנט, שפינוזה ועוד. כמו כן יש התייחסות גם לפילוסופים שצמחו מתוך עם ישראל - כגון הרס"ג והרמב"ם. השילוב בין דרכי מחשבה שונות אלה מבליט את שאיפתו של השל להגיע לחשיפת האמת.
 
כאמור, בספריו הרבים מנסה השל להביא את האדם לחוויה מחודשת של שמיעת קול האלוהים - וכך גם בספר השבת.
קריאת הספר הביאה רבים לתחושת התעלות אל מעבר למגבלות חיי השגרה, ולחשיפת מימד הקדושה שבמציאות. הקול האלוהי הקורא לאדם עשוי ואף חייב להישמע גם מתוככי נפש האדם עצמו, מפני שברוח האדם שיכן האלוהים חלק מרוחו שלו. את הפסוק בו מתואר כיצד אלוהים ברא את האדם בצלמו ובדמותו (בראשית א, כו כז) מפרש השל כרמיזה לאור האלוהי השוכן בנפש האדם עצמו. למעשה, כשאדם חושף את עצמיותו, הוא חושף את הקול האלוהי השוכן בקרבו. בעקבות דברים אלה מגיע השל לתביעה לחופש המוחלט, שחייב להינתן לכל אדם. רק החופש יאפשר לאדם למצוא את זהותו, את נפשו ואת עצמיותו.
בספר שלפנינו מנסה השל להעביר לקוראיו את חוויית השבת - חוויית היום שבו האדם עשוי להשתחרר מכל הכבלים הכובלים אותו בשאר ימות השבוע, ולהגיע לידי האפשרות להאזין לקולות הפנימיים ביותר שבנפשו.
הספר פותח בהבחנה שבין מימד המקום ומימד הזמן, וכן בין המימד החיצוני ובין המימד הפנימי שברוח האדם.  מימד המקום יוצר אשליה של יציבות, וכובל את חיי הרוח ליסודות איתנים ויציבים, אך חסרי חיים. השל טוען כי הזמן הוא "תהליך הבריאה". אלוהים בורא את העולם בכל רגע מרגעי הזמן, ועל כן מדובר כאן בתהליך של בריאה מתמדת. רק אם נצליח אנו להידמות לאלוהים בתכונה זו, נממש את צלם האלוהים השוכן בקרבנו. תפישה נקודתית זו הובילה את השל לתפישת מטרתה של הדת בכלל, ושל היהדות בפרט, כניסיון לשמר את גחלת החוויה הדתית לוהטת ובוערת.
עולם ללא זמן הוא עולם ללא אלוהים, היינו עולם המתקיים רק בתוך עצמו. עולם שיש בו זמן פירושו עולם שיש בו היכולת להתחדש. לדעת השל, השינוי וההתחדשות שבעולם הם תכונות המצביעות על נוכחותו של אלוהים בעולם זה, כיוון שהכוח האלוהי הוא כוח בורא ומחדש. מכאן נובעות ההשלכות הרבות החלות על תפישת השל את מושג "האדם", שכן מימוש הצלם האלוהי שבאדם פירושו מימוש יכולת החידוש והיצירה שבכל אדם. האדם נדרש, באופן תמידי, לחדש ולפתח את כל מרכיבי אישיותו, במקביל לזרימת הזמן. החיפוש המתמיד אחר האלוהים מסמל למעשה את חיפושו התמידי של האדם אחר עצמיותו. לדעת השל, הרגע שבו ימצא האדם את אלוהים הוא אותו הרגע בו ימצא האדם את עצמיותו.
השבת היא הנצח שבזמן. ביום זה יכול האדם לממש את השאיפה הנבואית, ולהפוך את העולם לממלכת אלוהים. תפישה זו של השל באה לידי ביטוי בשיר המפורסם "מה ידידות", המתאר את השבת כ"מעין עולם הבא". אכן, בשבת עשוי האדם להיחשף למציאות האידיאלית של ימי גן העדן.
האדם מתבקש להפוך ל"שותף" מלא של אלוהים, ומשמעות השותפות באה לידי ביטוי במיוחד בשבת, משום שההשראה והכוחות שהאדם יצבור ביום זה עשויים לשמש בידיו לתיקון העולם, לתיקון שבו רוח השבת תפעם בכל פעולות היומיום.
 
השבת הוא אחד הספרים בהם בא לידי ביטוי ההתמודדות הרוחנית של השל עם השואה. לעומת ספרים ומאמרים בהם התמודדות זו גלויה ומפורשת, כאן היא נרמזת בהצגת ייחודה של היהדות, ייחודו של עם שביקשו הנאצים למחוק.
אין זה מקרי שבאחת מהערותיו הראשונות בהשבת מפנה השל את הקורא לספרו The Earth is the Lord's (1950), אחד מהספרים הראשונים שביקשו להתמודד עם אובדנה של יהדות מזרח אירופה.  בספר זה מנסח השל לראשונה את התובנות שיבואו לידי ביטוי רחב בספר השבת, שסביר להניח שהשל כתב וערך במקביל לספרו על יהדות מזרח אירופה.
לדברי השל, יהודי מזרח אירופה חיו בממד הזמן. לא בממד המרחב והזמניות הכרוכה בו. פסלים שבמרחב לא יצליחו לשמר את הזכרון החי של יהדות זו. ספרו של השל הוא פסל מסוג אחר, כי בספר זה הוא מתאר את החיים עצמם של יהדות מזרח אירופה, את החוויות והתובנות של יהדות זו. 
 
בסוף ספר השבת אומר השל:
 
הבריאה היא שפת אלוהים, הזמן הוא שירת אלוהים, והדברים שבמרחב הם העיצורים שבשיר. לקדש את הזמן פירושו לשיר את התנועות יחד עם אלוהים.
 
השל ביקש ללמד אותנו לשיר יחד עם אלוהים.
 
 
שלמי תודה למהדורה הראשונה
אני מודה לכל אלה שתרמו בהכנת תרגום זה:
לסופרת יוכי ברנדס, עורכת הסדרה, שנרתמה למפעל הוצאת כתבי השל;
למר דוד סוויסה מלוס אנג'לס, שנדיבותו איפשרה את מפעל התרגום;
לפרופסור סוזנה השל, בתו של פרופסור אברהם יהושע השל, על שנתנה את רשותה לתרגם את הספר לעברית;
לסופר חיים באר, על כך שקרא את התרגום והעיר הערות יקרות;
לרב יעקב כהן, לפרופסור משה בנוביץ ולרב אלחנן מאירוביץ שקראו והעירו;
לרב פרופסור דוד גולינקין, נשיאו של 'מכון שכטר למדעי היהדות', שהשקיע מאמץ רב כדי להבטיח שספר זה ייצא לאור.
 
 
שלמי תודה למהדורה החדשה
תודה לדרור בונדי, שתרם רבות בעריכת הספר. עריכה אינה עניין טכני ודרור תרם רבות בהערות שהעיר ובשאלות ששאל. עבודתנו המשותפת אפשרה שיפור משמעותי של המהדורה.
 
 
 
 
 
 
 
פתח דבר
 
אדריכלות הזמן
 
 
 
הציוויליזציה הטכנולוגית היא כיבוש המרחב* על ידי האדם. לעיתים קרובות, גובה הצלחה זו מחיר יקר, ומביאה לידי הקרבת יסוד אחר, מהותי לקיומנו - יסוד הזמן.
 
* במקור משתמש השל במונח space, וקיים כאן משחק מילים הרומז לכיבוש החלל החיצון על ידי האדם במאה העשרים.
 
בציוויליזציה הטכנולוגית אנו משקיעים זמן לשם השגת מרחב. הגברת עוצמתנו בעולם המרחב הפכה ליעד העיקרי בחיינו. ואולם, לקנות יותר אין משמע להיות יותר. העוצמה שאנו משיגים בעולם המרחב מתגמדת וקורסת בפתאומיות בהגיעה לגבול הזמן. ואילו הזמן הוא ליבו של הקיום.
 
אין ספק כי אחת ממטרות האדם היא להשיג שליטה בעולם המרחב. ואולם, מימוש מטרה זו הופך למסוכן כאשר השגת העוצמה בעולם המרחב מביאה לאובדן שאיפותנו העמוקות בעולם הזמן. ישנו עולם של זמן, שבו המטרה איננה לקנות אלא להיות, איננה לקחת אלא לתת, איננה לשלוט אלא לשתף, איננה הדיכוי אלא ההרמוניה. החיים מאבדים כיוון ומשמעות בשעה שהשאיפה לשלטון במרחב, לבעלות על הדברים** שבמרחב, מתגברת והופכת לדאגתנו היחידה.
 
** במקור thing, ותירגמנו "דבר", על סמך הסברי השל בהמשך שברבדים המאוחרים של השפה העברית המונח "דבר" קיבל משמעות דומה לזו של thing.
 
אין דבר מועיל יותר מאשר עוצמה, ואין דבר מחריד יותר ממנה. בעבר, סבלנו מהשפלה ומביזיון בגלל עוני וחולשה. כעת, העוצמה היא זו שעלולה להביאנו להשפלה ולביזיון. ישנה שמחה לעובד בעמלו; וישנה אומללות באהבת הרכוש. במעיינות הרווח יתנפצו לבבות, תקוות וחלומות. האדם המוֹכר עצמו לעבדות הדברים, ייהפך לכלי שעלול להישבר למרגלות מעיין העושר.
 
הציוויליזציה הטכנולוגית נשענת על רצון האדם לכבוש את הטבע, ולהשתמש בו לצרכיו. יצירת כלי עבודה, אומנות הטווייה והחקלאות, בניית בתים וארמונות ומלאכת השיט - מותירות את האדם בתוך עולם המרחב. ריכוז תשומת הלב בדברים שבמרחב השפיע על חיי האדם ועיצב אותם מאז ומעולם.
 
השפעה זו, הקיימת עד עצם היום הזה, לא פוסחת על אמונות ודתות. לעיתים קרובות דתות נשלטות על ידי התפישה שהאלוהות מצויה במרחב, במקומות מסוימים - כהרים, יערות, עצים או אבנים - המתייחדים כמקומות קדושים; שהאלוהות כבולה לארץ מסוימת; שהקדושה היא איכות המקושרת לדברים שבמרחב. וכך, השאלה המרכזית היא: "היכן הוא האל?". רעיון מלהיב הוא כי אלוהים נוכח בעולם, אך רעיון זה נתפש כאילו נוכחותו במרחב בִּמקום בזמן, בטבע במקום בהיסטוריה; כאילו היה אלוהים חומר ולא רוח.
 
אפילו הפילוסופיה הפנתאיסטית היא דת של מרחב: היישות העליונה היא המרחב האינסופי. התכונות המאפיינות את אלוהים־טבע (Deus sive natura) הן התפשטות, או מרחב, ולא זמן; הזמן בעיני שפינוזה איננו אלא תכונה מקרית של התנועה ו"אופן" של המחשבה. שפינוזה שאף לפתח פילוסופיה העשויה גיאומטריה (more geometrico) - מדע המרחב - שאיפה המעידה על צרות־אופקים מרחבית.
 
חשיבה מוגבלת יצרה אופק שמתקשה לתפוש מושגים ללא עזרת כוח הדמיון, וכוח הדמיון פורה במיוחד בכל הקשור להרכבת מושגים ותמונות מתוך שלל הנתונים שעולם המרחב מספק. על האלים להיות בעלי דמות; הֶעדר דמות או מראה מוכיח את היעדרותו של אל. היראה מפני תמונה קדושה, היראה מפני פסל או מקום קדוש, אינן רק תופעה המשותפת לרוב הדתות, אלא גם תופעה החוזרת ומתגלה בכל דור מחדש. בני עמים שונים, אדוקים, בעלי אמונות טפלות ואפילו כופרים הנלחמים בדת ממשיכים לכרוע ברך בענווה וברגשי יראה וכבוד, בפני דגלים וסמלים, בפני מקדשי הלאום, בפני פסלי מלכים וגיבורים. בכל מקום, פגיעה במקדשים נתפשת כחילול.
 
לעיתים, המקדשים עצמם מקבלים מידה כה רבה של חשיבות, עד שהתפישה שהם באים לסמל נשכחת. מצבות הזיכרון תורמות לשכחה, האמצעים מאפילים על המטרה. וזאת משום שהדברים שבמרחב נתונים לחסדו של האדם. הם קדושים מכדי לטמאם, אך אינם מספיק קדושים מכדי לנצלם. מתוך רצון לשמור על הקדושה, ומתוך רצון להנציח את נוכחותו של אל, יש לעיצוב דמותו תפקיד מכריע. עם זאת, אל המעוצב לפי טעם הדור, אל שניתן לכלוא אותו בגבולות אנושיים, אינו אלא צילו של האדם.
 
כולנו שבויים בקסם זוהרו של המרחב, שבויים תחת עוצמתם ותפארתם של הדברים שבמרחב זה. בקטגוריות החשיבה הקיימות בשכלנו, תופסת ה"דבריות" (thinghood) מקום מרכזי. למעשה, ה"דבריות" רודה במבנה החשיבה האנושית. דמיוננו נוטה לעצב את כל המושגים בצלמה ובדמותה של ה"דבריות". בחיי היומיום אנו מפנים תשומת לב בעיקר לאלמנטים המתגלים בפני חמשת החושים: מה שהעיניים רואות ומה שבכוח הידיים למשש. המציאות הנתפשת על ידינו כממשית היא המציאות המתגלה לחושים שלנו. מציאות זו מכילה עצמים הממלאים נפח מסוים במימד המרחב. אפילו אלוהים נתפש בעיני רובנו כדבר.
 
תוצאתה של צורת הסתכלות זו על העולם היא עיוורון, המכחיש את קיומה של יישות החורגת מגבולות החשיבה ה"דברית". רעיון זה בולט במיוחד ביחס למימד הזמן. בהיות הזמן חסר נפח במרחב, הוא נתפש בעינינו כנעדר מציאות.12
 
אנו יודעים כיצד לנהל את המרחב ולהשתמש בו, אך אין אנו יודעים מה לעשות עם הזמן, מלבד להפוך אותו לשרת של המרחב. רוב זמננו מוקדש לשמירה על דברים שבמרחב. כתוצאה מכך, אנו סובלים מאימה ומחרדה עמוקה מפני הזמן, ומתייצבים מוכי תימהון כאשר אנו נאלצים להתמודד עם הזמן פנים אל פנים.13 הזמן עבורנו הוא היתול עוקצני וארסי, מפלצת ערמומית ובוגדנית, בעלת לסת שאינה אלא כבשן בו מועלים לשריפה כל רגעי חיינו.
 
כאשר אנו נמנעים, בורחים ומתחמקים מהתמודדות עם הזמן, מוצאים אנו מקלט בדברים שבמרחב. את המטרות שאין ביכולתנו לממש, אנו מפקידים בתחום המרחב; נכסים הפכו לסמל ההדחקה והדיכוי. נכסים אינם אלא חגיגת מפח הנפש. ברם, הדברים שבמרחב אינם חסינים מפני אש, ולהפך - הם רק מוסיפים שמן למדורה. האם חדוות הרכוש היא סם המחסֵן מפני אימת הזמן? האם היא סם המחסֵן מפני הזמן האוזל ומתקרב לרגע הבלתי־נמנע, לרגע המוות? בשעה שמעלים את ערכם של הדברים, הם מהווים אשליה של אושר, איום על עצם חיינו; הפרנקנשטיין של המרחב גורם לנזקים חמורים יותר מאשר התועלת שעשוי היה להביא.
 
האדם אינו יכול להשתמט מהתמודדות עם בעיית הזמן. ככל שאנו מרבים להעמיק ולהבין, מסתבר לנו זאת: אין אפשרות לכבוש את הזמן באמצעות המרחב. לא נוכל להגיע לשליטה בזמן אלא בתוך הזמן.14
 
המטרה הרוחנית הנעלה ביותר העומדת בפני חיים רוחניים אינה צבירת מידע, אלא עמידה נוכח רגעים מקודשים. החוויה הדתית, למשל, אינה חוויה של דבר הכופה עצמו על האדם אלא של נוכחות רוחנית.15 הרושם הנותר בנפשו של האדם הוא רגע ההארה הרוחנית, ולא המרחב בו התרחשה הארה זו. הרגע שבו מתרחשת הארה רוחנית הוא אוצר, המביאנו להתעלות מעל לזמן המחולק והמדוד. החיים הרוחניים מתחילים להתנוון שעה שלא עולה בידינו לחוש את הוד הנצחי שבזמן.
 
בספר זה אין מטרתנו לגנות את עולם המרחב. פגיעה בכבוד המרחב וזלזול בברכה הטמונה בדברים שבמרחב זה פירושם פגיעה בערכה של הבריאה - שעליה נאמר "וירא אלהים כי טוב". אין להתייחס אל העולם רק sub specie temporis (מנקודת מבטו של הזמני). קיימת זיקה הדדית בין הזמן לבין המרחב, והמתעלם מאחד משני עולמות אלה לוקה בעיוורון חלקי. אנו יוצאים נגד הכניעה חסרת התנאים של האדם כלפי המרחב וכלפי השעבוד לדברים שקיימים במרחב זה. אל לנו לשכוח, שלא הדבר הוא שמעניק משמעות לרגע הזמן, אלא רגע הזמן הוא שמעניק את המשמעות לדברים.
 
 
 
הזמן, יותר מאשר המרחב, הוא שתופס מקום מרכזי במקרא. המקרא רואה את העולם במימד הזמן. המקרא מתרכז בדורות ובמאורעות, יותר מאשר בארצות ובדברים; בהיסטוריה יותר מאשר בגיאוגרפיה. כדי להבין את הדרכת המקרא, יש לקבל את הנחתו שלזמן יש משמעות בכל הנוגע לחיים, לא פחות מאשר למרחב; שלזמן יש משמעות וריבונות משל עצמו.
 
אין מונח מקביל ל-thing בעברית המקראית. המונח "דבר", שברובד המאוחר של השפה העברית בא להורות על thing, פירושיו ברובד המקראי: "נאום", "מלה", "מסר", "דיווח", "ידיעות", "עצה", "בקשה", "הבטחה", "החלטה", "משפט", "נושא", "סיפור", "אמירה", "מבע", "עסק", "עיסוק", "פעולה", "מעשי חסד", "מאורע", "דרך", "אופן", "נימוק", "סיבה", אבל לעולם לא - thing. האם עניין זה מעיד על דלותה של שפת המקרא, או שמא יש כאן רמז להשקפת עולם בהירה ועמוקה המסרבת להשוות מציאות (reality - מונח הנגזר מהמונח הרומי res שפירושו thing) עם "דבריות" (thinghood)?
 
אחד השלבים החשובים ביותר בתולדות הדת היה המרת החגים החקלאיים בחגים המוקדשים לזכרון מאורעות ההיסטוריה. בתקופה העתיקה, החגים היו קשורים לעונות השנה של הטבע. החגיגות באו לציין את מה שמתרחש בחיי הטבע בכל עונה ועונה. בדרך זו, ערכוֹ של יום החג נקבע על־פי הדברים שהטבע מניב באותה עת. ביהדות, חג הפסח היה במקור חג האביב, והפך לחג החירות והגאולה ממצרים; חג השבועות היה חג חקלאי קדום שבמקור ציין את "חג הקציר" (שמות כג, טז; לד, כב), והפך לחג המציין את מתן תורה; חג הסוכות החליף את החג החקלאי העתיק "חג האסיף" (שמות כג, טז), ומציין את מגורי בני־ישראל בסוכות במהלך המסע במדבר (ויקרא כג, מב ואילך).
 
למאורעות הייחודיים שבתולדות הזמן היתה משמעות רוחנית מרכזית עבור עם ישראל. מאורעות היסטוריים אלו היו משמעותיים יותר מאשר התהליכים החוזרים ונשנים הקיימים במעגל הטבע, וזאת למרות שהקיום הפיזי תלוי יותר בזיקה למעגל הטבע. בעוד שאלילי העמים קשורים היו למקומות ולדברים, אלוהי ישראל היה אלוהי מאורעות הזמן: גואל ישראל מן העבדות, נותן התורה, המגלה עצמו במאורעות ההיסטוריה יותר מאשר בדברים או מקומות. וכך נולדה האמונה בלא־גשמי, בלא־ניתן־לדימוי.
 
 
היהדות היא דת הזמן השואפת לקדש את הזמן. שלא כאדם המוגבל לצרות־אופקים־מרחבית - עבורו הזמן הוא נטול־מגוון, חוזר על עצמו, הומוגני; עבורו כל השעות שוות, נטולות־סגולה, קליפות ריקות - המקרא חש באופיו המגוון של הזמן. אין שעה זהה לזולתה. והיחיד ומיוחד ניתן ברגע זה, ברגע בלעדי ויקר לאין־ערוך.
 
היהדות מורה את הדרך להשגת דבקות בקדושה שבזמן, ולהשגת דבקות במאורעות הזמן הרוויים קדושה. היהדות מדריכה אותנו כיצד לקדש את המקדשים העולים מתוך זרם הזמן של השנה. השבתות הן הקתדרלות האדירות שלנו, וקודש הקודשים הוא היכל שלא הרומאים ולא הגרמנים יוכלו לשרפו; היכל שאפילו הכפירה לא יכלה למוטטו בנקל: יום הכיפורים. לדברי חז"ל, אין בכוח שמירת מצוות יום הכיפורים להביא לידי כפרה ומחילת העוונות, אלא היום עצמו, "עיצומו של יום", עם תשובת האדם, הוא המכפר.16
 
ניתן לאפיין את העבודה הדתית היהודית כאמנות הצורות המשמעותיות שבזמן - כאדריכלות הזמן. לרוב המצוות - שבת, ראש חודש, חגים וזמנים, שנת השמיטה ושנת היובל - קיימת זיקה לשעה מסוימת ביום או בעונת השנה. כך למשל הערב, הבוקר ואחר־הצהריים מביאים עימם קריאה לתפילה. הנושאים המרכזים של האמונה קשורים אף הם בעולם הזמן: אנו זוכרים את יום יציאת מצרים, וזוכרים את היום בו עמדנו לפני הר סיני; ותקוותינו המשיחיות מתמקדות בציפייה ליום אחד, באחרית הימים.
 
ביצירה אמנותית איכותית, התפישה המרכזית ובעלת החשיבות איננה מוצגת במקרה. היחס אליה זהה ליחס שמקבל מלך המשתתף בטקס רשמי, ומוצג לקהל ברגע הנכון, כך שסמכותו וכוח מנהיגותו יודגשו. גם במקרא נבחרו מילים ומונחים בקפידה, ובמיוחד אלו המשמשים כלפידים המאירים את הדרך הקשה, הרחבה והמסובכת, של עולם המשמעויות הטמון במקרא.
 
אחד המונחים המכובדים ביותר במקרא הוא "קדוש". מונח זה, יותר מכל שאר מונחי המקרא, מורה על המיסתורין ועל רוממות המימד האלוהי. יש מקום לשאול, מה היה האובייקט הקדוש הראשון בתולדות העולם? האם היה זה הר? האם היה זה מזבח?
 
השימוש הראשון במונח "קדוש" נעשה באירוע מיוחד במינו: בסופו של סיפור הבריאה שבספר בראשית. לעובדה שהשימוש הראשון במונח זה מתייחס לזמן יש משמעות רבה: "ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אֹתו".17 בסיפור הבריאה לא מוזכרת הענקת התואר "קדוש" לשום אובייקט שבמרחב.
 
יש כאן חריגה יסודית מהמחשבה הדתית המקובלת. מהלך העניינים הצפוי, על־פי החשיבה המיתית, הוא שלאחר בריאת שמים וארץ, אלוהים יברא מקום קדוש - הר או מעיין - שעליו ייבנה מקדש. נדמה, כי המקרא דורש לתת קדימות לקדושה שבזמן, לשבת.
 
בראשית ההיסטוריה היתה רק קדושה אחת בעולם, הקדושה שבזמן. במעמד הר סיני, בטרם נאמרו עשרת הדיברות, הכריז אלוהים על קדושת האדם: "ואתם תהיו לי ממלכת כֹהנים וגוי קדוש". רק לאחר שהעם נכנע לפיתוי והשתחווה בפני דבר, עגל הזהב, ניתן הציווי להקים את המשכן, קדושה שבמרחב.18 ראשונה התגלתה קדושת הזמן; שנייה התגלתה קדושת האדם; אחרונה - קדושת המרחב. הזמן התקדש על ידי אלוהים; המרחב, המשכן, הוקדש על ידי משה.19
 
בעוד החגים מציינים מאורעות שהתרחשו בזמן, הרי שהמועד הניתן לכל חג בלוח השנה נקבע בהתאם למהלך החיים של עולם הטבע. פסח וסוכות, למשל, מתחילים כשהירח מגיע למילואו. שאר החגים חלים ביום מסוים בחודש, יום אשר משקף את המתרחש בעולם הטבע, שכן החודש היהודי מתחיל עם מולד הירח, עם ההופעה המחודשת של אורו בשמי הערב.20 השבת, לעומת זאת, עצמאית ומנותקת לחלוטין מכל המתרחש במהלך החודש, ואינה תלויה במצב בו נמצא הירח.21 השבת אינה נקבעת על ידי מאורעות הטבע, כגון מולד הירח, אלא על ידי מעשה הבריאה. לכן, השבת נפרדת, באופן מהותי, מעולם המרחב.
 
משמעות השבת היא לחגוג ולהלל את הזמן, ואיננה לפאר ולפרסם את המרחב. אנו חיים שישה ימים בשבוע תחת רודנותם של הדברים שבמרחב; בשבת אנו מנסים לכוון עצמנו לקראת קדושת הזמן. ביום זה אנו נקראים ליצור זיקה עם הנצחי שבזמן, לסור מתוצאות הבריאה, ולפנות אל המסתורין של הבריאה; לעבור מעולם הבריאה אל בריאת העולם.