סין וישראל

פתח דבר - דרכי לסין

 

ספר זה נהגה במשך שנים והוא כעין קולאז' המורכב מזוויות ראייה מגוונות של הסיפור הישראלי-סיני. באוגוסט 2007 הייתי אמור להמריא לארצות הברית לשישה חודשי שבתון באוניברסיטת ניו יורק. נסיעתי המיוחלת נדחתה לזמן קצר מפאת מחלה. בימים הספורים שבהם שהיתי בבית החולים ״שערי צדק״ בירושלים, מוסד שבו בני משפחתי לדורותיהם מצאו להם סעד ואף, להבדיל, כילו בו את חייהם, היתה לי סוף-סוף אתנחתא, מעין שהות כפויה להתבוננות עצמית ולמחשבה, היא ״הקונטמפלציה״ בלשונו של אריסטו. לא מעט מסקנות, הרהורים וגם החלטות נעשו בימים ההם. ואולי, חשבתי, יש בכך מן החיוב כנאמר במקורותינו על רבי אליעזר בן הורקנוס, שחרש דווקא בהר ונפלה פרתו ונשברה. ״לטובתי נשברה פרתי,״ אמר, שכן ממעשהו העקשני ואולי אף הבלתי רציונלי עלה וצץ דבר מה טוב, הוא שקע מאז בעולמה של תורה וגדולי מדינתו ישבו לפניו.1 בגרסה הסינית, הפתגם ״סאי וונג שה מא״2 מרמז אף הוא על היפוך המזל, שכן הזקן המאבד את סוסו האביר, הבורח אל מעבר לגבול המונגולי, בסופה של האגדה יוצא נשכר, הסוס חוזר ולצִדו סייחה נדירה. גם כאן, הלקח הוא שלא כל מקרה הנראה בתחילה כמבשר מזל ביש, סופו בהכרח גרוע.

זיקתי לסין החלה בשנת 1963, בארצות הברית. לאחר שהשתחררתי מהצבא עזבתי את קיבוץ חצרים שקודם לכן ייעדתי אותו להיות ביתי, והתחלתי ללמוד בקולג' קטן בקליפורניה, סן מתיאו. במסגרת לימודי שמעתי את הרצאותיו של אחד מוותיקי המלחמה ביפן על מעורבותה של ארצות הברית באסיה. היו אלה ימי נשיאותו של ג'ון קנדי. לאחר כישלון המתקפה שיזם ב״מפרץ החזירים״ שבקובה, שיקע קנדי את ארצו במעורבות הרת אסון בווייטנאם, תחילה באמצעות שיגורם של ״יועצים״ אמריקנים לצבא סייגון. כך שבה ונכנסה ארצות הברית לזירה האסייתית במלוא התנופה. מעורבותה בהיקף מלא החלה במלחמת ספרד-ארצות הברית בשנותיה האחרונות של המאה התשע-עשרה. במלחמה זו היא הסתבכה בפיליפינים עקב החלטות מוטעות של המנהיגים האמריקנים, ובראשם הנשיא, ויליאם מקינלי. בהרצאותַי השתעשעתי לא אחת באזכור תהליך קבלת ההחלטות המתעתע שהביא את ארצות הברית, בהיסח הדעת, לשקוע בבוץ במזרח. השתלשלות המאורעות סקרנה אותי. אכן, מעצבי מדיניות, אמריקנים כאחרים, הם לעתים יותר מעוצבים מאשר מעצבים, יותר נגררים למערבולות הרות אסון מאשר מובילים אל פתרון רצוי. עיון מעמיק בפרשת כניסתה של ארצות הברית לפיליפינים מלמד שהנשיא מקינלי לא השכיל לנווט את ההתפתחויות, ואנשי צי ג'ינגואיסטים הם שהביאו לסיפוח התמוה והלא מתוכנן של ארץ הפיליפינים לחיק האימפריאלי האמריקני. עם רכישת הפיליפינים גברה ממילא ההתעניינות בסין והמחויבות באסיה ובאוקיינוס השקט. מחויבות זו עלתה לימים בחשיבותה על זו שהיתה כלפי עמי אירופה. וכך, במלחמת העולם השנייה, היה השיקול האסייתי לחזק ודומיננטי מהשיקול האירופי. הצורך להכניע את יפן היה דחוף מהצורך להכניע את גרמניה. לקורא הישראלי (והאירופי) קשה לעתים להבין את המשמעויות האסייתיות של מלחמת העולם השנייה בגלל גישות יוּדוֹצנטריות ואירופוצנטריות. אם מתבוננים במלחמות שבאו לאחר מלחמת העולם השנייה, נוכחים לדעת שגם במהלכן היו השיקולים האסייתיים למרכזיים במדיניותה של ארצות הברית. מלחמות קוריאה וּוייטנאם גררו את ארצות הברית אל תוך המערבולת האסייתית. מאז היא נאלצה לראות בגורם האסייתי שיקול מרכזי במדיניות החוץ וההגנה שלה.

עלייתה של סין החדשה, וביתר שאת הצלחתה של מדיניות ״הדלת הפתוחה״ שלה משנות השמונים של המאה העשרים ואילך, חייבו תשומת לב רבה לאסיה. סין, אשר הוכיחה את יכולותיה הכלכליות באופן שאינו משתמע לשתי פנים, היתה אפוא זו שגררה את ארצות הברית חזרה אל המערבולת האסייתית ואל תחרות קשה בין השתיים.

ביני לבין עצמי התלבטתי בשנות השישים בשאלה איזו היא הדרך הטובה ביותר למימוש ראוי של שוויון וצדק הן ברמה המקומית, הישראלית, והן ברמה הבינלאומית. באותם הימים, ימי המלחמה הקרה, ניצבו בפני מדינות העולם השלישי שני דגמים, שני מופתים לכאורה: הדגם הסובייטי, הקומוניסטי, והדגם האמריקני, שכונה ״החופשי״. כבר בשלב מוקדם זה סברתי שאף לא אחד משני דגמים אלה מתאים הלכה למעשה לעולם האסייתי, לאומות המזרח התיכון או אף לאפריקה ולאמריקה הדרומית. ברוסיה שרר משטר דיקטטורי, שעל אף מס השפתיים האידיאולוגי-חברתי ששילם לעקרונות הצדק והשוויון היה נוקשה ביסודו, חסר התחשבות בפרט, ברצונו ובשאיפותיו. ברמה הבינלאומית, לא הוכיח המשטר הקומוניסטי כל התחשבות במדינות הקטנות בגוש שעליו חלש ובתושביהן. אך גם הדגם האמריקני נראה לי חסר תוחלת שכן הוא היה חסר כל חמלה ראויה בהתנהלותו הפנימית. לא היתה התחשבות באזרח חסר האמצעים, לא ניתן לו הסעד הרפואי במרחב הציבורי, ולמעשה, כפי שפירשתי זאת, היחיד הופקר לגורלו. גם בהתנהלותה בזירה הבינלאומית נראה שארצות הברית חסרה התחשבות באחר. הסיוע שהושט נועד לעתים להאדרתה של וושינגטון ולקידום האינטרסים של היצרן האמריקני. לעומת זאת, סין העממית בימיה הראשונים הצטיירה כנאיבית וכבעלת רצון טוב לסייע לעולם השלישי. באפריקה, למשל, שליחיה, כמו עמיתיהם הישראלים, הצטיינו בהתחשבות בתושבים המקומיים. בניגוד לנציגי מדינות המערב האחרות, הם לא התגוררו ברבעים מהודרים ומבודדים משלהם, אלא חיו בצמוד לאוכלוסייה המקומית שלה סייעו. ייתכן שהיה בגישתי משהו מהתפיסה הנאיבית-אוטופית. ההיסטוריון יעקב טלמון היה מכנה אותה אולי ״שביב של משיחיות מדינית שנגועים בה יהודים״.

הזיקה שפיתחתי לסין נוצרה אפוא מבעד לעדשה אידיאולוגית. כסוציאליסט (היום אפשר לומר סוציאליסט מן הדור הישן עם עדכונים שהזמן מחייבם), האמנתי שבייג'ינג, ולא מוסקבה או וושינגטון, תהיה המבשרת של חזון חדש ומאתגר למדינות העולם השלישי. מנהיגים מסוגו של ג'ו אן-לאי, שהיה דיפלומט מנוסה, איש מעשה אינטליגנטי, עדין ובעל עקרונות, כבשו את דמיוני. הוא נראה לי אז איש כלבבי (היום, בעקבות ספרים חדשים שראו אור, ובמיוחד ספרם של רונג ג'אנג וג'ון הלידיי,3 הוא מצטייר כאסקופה נדרסת של מאו דזה-דונג, ואופורטוניסט ממדרגה נמוכה). מכל מקום, היו אלה ימי טרום מהפכת התרבות הגדולה בסין, ימים של התפכחות לאומית מהאסון הנורא שהמיט חזון ״הקפיצה הגדולה קדימה״ מיסודו של מאו, אותו ניסיון נואל להביא סוציאליזם אוטופי, אסכטולוגי, כאן ועכשיו. התנהלותה של סין היתה מתונה. לרגעים נדמה שהנה היא מצטרפת למשפחת העמים ומייצבת את עצמה במישור פרגמטי נהיר לכול.

האם הצטרפתי בדיעבד להוגים גוטפריד לייבניץ, לואי לה קומט, אטיין סילואט, ז'אן-בפטיסט דוהולד ולוולטר - כלומר, לכל מי שדמה לפרנסואה קניי שהעצים את ״החלום הסיני״, שעיקרו התפעלות כמעט לא מבוקרת מסין?

ישראל של טרום מלחמת ששת הימים, ״הרפובליקה הראשונה״ כפי שאני נוהג לכנותה, היתה בעבורי לא רק מולדת אהובה אלא אף אוטופיה בדרך, חזון ישעיהו על השלום וההרמוניה שישררו באחרית הימים. כפי שראיתי את הדברים, הכרה מעמיקה של סין יכלה לקדם את החזון הזה. ב-1964, בהיותי בבלגרד, בירת יוגוסלביה לשעבר, ניסיתי כבחור צעיר לבקר בשגרירות הסינית ולקבל באופן בלתי אמצעי חומר פרסומי על המתרחש שם. כמו כן גמרתי אומר ללמוד סינית. הביקור היה ביקור נפל. לא התירו לי להיכנס לבניין או לשוחח עם איש. בימים ההם, תום ״הקפיצה הגדולה קדימה״ וטרם מהפכת התרבות, היו הסינים סגורים ומסוגרים, ובוודאי לא היו מאירי פנים כפי שחשבתי בתמימות בימי בחרותי. המשכתי את לימודי האקדמיים באוניברסיטה העברית בגבעת רם והתחלתי ללמוד סינית בקבוצה קטנה של שניים-שלושה סטודנטים.

באותם הימים ראיתי בעיני רוחי את התקרבותן של סין וישראל, שכן היו בהחלט מאפיינים דומים באתוס שלהן, כגון יחסן למסורת ולתא המשפחתי. סין וישראל היו אפוא בעבורי יותר מעוד צמד מדינות שאפשר לכתוב עליו תֵזות אקדמיות מנוכרות ממציאות היחסים הבינלאומיים. שתי המדינות נשאו מסרים חשובים שהאמנתי שיש לקדמם. ואכן, לימים, בעקבות מחקר והוראה של יחסי סין וישראל נוכחתי עד כמה עמוק הדמיון ההיסטורי והתרבותי ביניהן.

עם פרוץ מלחמת ששת הימים מצאתי את עצמי בדילמה חדשה. מצד אחד, רבים וטובים נגרפו למרחב הפטריוטי בעקבות השיבה לנתחי ארץ היסטוריים שעליהם למדנו ושאליהם, באורח אטביסטי, לכאורה במצוות אבות קדומים, ערגנו. נלחמתי בירושלים, והצלילים שבאו עם שחרור הכותל המערבי, שהייתי בין הראשונים שפקדוהו, שחרור קבר רחל ומקומות אחרים - בהחלט שבו את דמיוני וכבשו אותי. עם זאת, מהר מאוד הסתבר לי שלטווח הארוך ההשתלטות על ״השטחים החדשים״, כפי שהם כונו אז, תגרור את המפעל הציוני לצרות צרורות.

איך השתלבו מחשבותַי אלה על סין החדשה, שבה פרצה מהפכת התרבות הגדולה שנה קודם לכן, ב-1966? האם היו לקחים שהיה אפשר לאמץ מניסיונה של סין?

לעומת התהיות והדילמות שהתלבטתי בהן, סטודנט מבוגר ממני, חבר קיבוץ שהיה בכיתתי בקורס לשפה הסינית, היה נחרץ וחסך מעצמו לבטים. כרדיקל הוא העריץ את מאו דזה-דונג וסבר שמהפכת התרבות בסין תביא תשועה לעולם כולו. בשיחותי עמו תמיד אמר דברים ברורים. כמוני, גויס אף הוא למלחמה. כשפגשתי אותו לאחר המלחמה, הוא סיפר לי שהשתתף בכיבוש עזה, ואולם, אמר, ״לא יכולתי לכוון את הרובה כנגד מי שכונו האויבים, אלא יריתי כלפי מעלה, לשמים.״ הוא סיפר לי שערב מלחמת ששת הימים, ב״תקופת ההמתנה״, כתב מכתב אישי למנהיג סין, מאו דזה-דונג, ובו הזהיר מפני התוקפנות הישראלית והאימפריאליזם הישראלי העתיד לבוא. הוא היה מאוכזב מאוד על שלא זכה לתשובה, והרי ביקש ממאו להתערב ולמנוע מישראל את הכניסה למלחמה. שוחחנו רבות על מהפכת התרבות שהיתה אז בראשית ימיה ושהיו בה גילויים קשים ביותר של אלימות וחוסר סובלנות, אך הוא עמד על שלו - רק בדרך זו אפשר להביא לשחרור הפרולטריון ולהשגת המהפכה. לימים הוא התאכזב ואמר: ״מאו איננו מאואיסט מספיק.״ אמירה זו הזכירה לי סיפור מימים ימימה שסופר על צ'רלי צ'פלין. הוא הצליח להתגנב לתחרות כפילים של צ'רלי צ'פלין, אך לא זכה אפילו להגיע לגמר.

עם סיום לימודי התואר הראשון בהיסטוריה ובפילוסופיה באוניברסיטה העברית המשכתי את לימודי לקראת התואר השני והשתתפתי בכל השיעורים שהיתה להם נגיעה לסין, בין השאר בשיעוריו של פרופסור צבי שיפרין, חתן פרס ישראל. באותם ימים עדיין לא קם בארץ חוג ללימודי מזרח אסיה והקורסים על ״המזרח הרחוק״ ניתנו באופן ספורדי במחלקות שונות. עם סיום לימודי קיבלתי מלגת לימודים שנועדה לסייע לי ללמוד באוניברסיטת אוקספורד, ושם המשכתי את התעניינותי בסין. שני המרצים שהרשימו אותי, השפיעו עלי וליוו אותי לאורך לימודי היו ריצ'רד סטורי, מומחה ליפן שבמלחמת העולם השנייה לחם בזירת בורמה והודו ועסק לא מעט בחקר שבויים יפנים, וג'פרי הדסון, שהיה מומחה לסין והתפרסם בספרו על סין והעולם עד שנת 1800. עבודת הדוקטור שלי עסקה ביחסי בריטניה וסין בשנות השלושים, במהלך מלחמת סין-יפן. התמקדתי בסוגיית הפייסנות של המעצמות כלפי יפן וקישרתי פייסנות זו לפייסנות באירופה, כלפי איטליה וגרמניה. טענתי המרכזית היתה שהמעצמות אכן ויתרו ליפן מתוך חולשה וחשש, תוך הקרבת עקרונותיהן. אף על פי שלא נמצא ״הסכם מינכן״ מזרח אסייתי, הפייסנות התקיימה בדרך עקלקלה, בהדרגה ותוך סחף גובר והולך של עקרונות שמעצמות המערב לכאורה שמו נר לרגליהן.

בעת לימודי באוניברסיטת אוקספורד, קיבלתי הצעת עבודה מפרופסור צבי יעבץ, ממייסדי אוניברסיטת תל אביב וראש החוג המיתולוגי להיסטוריה כללית. הוא בא לימים אחדים לאנגליה לרגל עיסוקיו האקדמיים. נקודת המוצא שלו ושל הפרופסורים הוותיקים, ואף של המרצים הצעירים יותר בחוג היתה אירופוצנטרית בעליל. בעיניהם, אירופה היתה ערש התרבות האנושית, ומטבע הדברים ההיסטוריה שלה היתה היסטוריית העולם. אין ספק שהם היו מודעים לרוסיה (בעיקר לנסיכות מוסקבה, פיוטר הגדול והלאה), לארצות הברית של אמריקה ואפילו לאמריקה הלטינית, אפריקה והמזרח התיכון (שלו יועד באוניברסיטה שלנו חוג מפואר נפרד), אך התחושה היתה שבסופו של דבר אירופה היא הליבה.

אין ספק שהחוג להיסטוריה כללית היה ראוי ומעורר גאווה. שמו הלך לפניו לא רק בארץ, אלא אף בזירות אקדמיות שמעבר לים. שישה מחבריו זכו בפרס ישראל. היו בו תקנים רבים שאפשרו להציע מגוון קורסים, מגמות ומסלולים. העת העתיקה, ימי הביניים והתקופה החדשה המוקדמת היו אולי הפנינים שבכתר, אך גם בתחום העת החדשה, המאה התשע-עשרה והעשרים, היה ניתן להתגאות. ליעבץ לא היתה כל נכונות לאמץ את הצעתי שאלמד, ולו אף בחלק ממשרתי, היסטוריה של סין ושל מזרח אסיה אף שבשנים המדוברות, ראשית שנות השבעים של המאה העשרים, הייתי בין המעטים בארץ שנוסף על לימודי אנגליה והאימפריאליזם, עסק בתולדות סין המודרנית. יעבץ לא האמין בחשיבות המרחבים החוץ-אירופיים ועמד על כך שעלי ללמוד גרמנית ולהתמקד בה. לימים לימדתי על סין, כמעט במחתרת, במסגרת קורס גדול, ״סין - מקיסרות לרפובליקה״. הקורס התמקד בהתפתחויות הפנימיות והבינלאומיות בסין ממלחמת האופיום ועד ליורשיו של מאו דזה-דונג. רק בשנות התשעים, לאחר שהצלחתי לשכנע את דקנית הפקולטה ואת הנשיא שיש מקום ללימודים אלה, עלה בידי ליזום את פתיחתו של החוג ללימודי מזרח אסיה באוניברסיטת תל אביב. מרגע שנפתח החוג, כאילו נפרץ סכר - תלמידים בהמוניהם גדשו את מזכירות החוג. כעבור כעשור וחצי הגיע מניינם ליותר מ-700, והחוג היה באחת לחוג הגדול ביותר בפקולטה למדעי הרוח והגדול בארץ.

בספטמבר 1989, שלושה חודשים לאחר האירועים בכיכר טיינאנמן, שכונו לימים ״הטבח בכיכר״, הגעתי בפעם הראשונה לסין. ואולם, בעבורי היה זה בבחינת סיור חוזר כי הרי במשך שנים עקבתי אחר המתרחש בארץ זו באמצעות מפותיה, סיפוריה, ספריה וכלכלתה. תחושת דז'ה וו ליוותה אותי במשך כל הסיור, כאילו שזפה עיני כל פינה מפינותיה בגלגול קודם. הגעתי לשם בראש קבוצה קטנה של תלמידים ובילינו בארץ רחוקה זו כחודש ימים, שבמהלכו האזנו להרצאות מעמיקות בכל תחום הקשור לסין. החוויה היתה מרשימה ביותר כי בעבורי סין היתה משאת נפש. חלום ישן שלי התגשם.

ואולם, כבר אז הבחנתי לאכזבתי הרבה בבקיעים ראשונים שנִבעו בחברה הסינית. שלוש-עשרה שנים לאחר מות מאו וסיומה הרשמי של מהפכת התרבות, התחוור לי שפערים כלכליים על השלכותיהם החברתיות ניכרו בחברה הסינית, חברה שחילצה עצמה מהתוהו ובוהו המהפכני-תרבותי שהביא לשוויוניות כמעט מוחלטת. מכאן ואילך נראו בחוצות בייג'ינג קבצנים מעטים, כפריים בבלויי סחבות ולצִדם בני מעמד הביניים החדש, הדשן. בהיותי אידיאליסט דוגל בשוויון, לא יכולתי להימנע מהתחבטות בסוגיית הסוציאליזם הסיני. האם חלה בסין נסיגה מהעקרונות שדגלתי בהם ואשר בגינם כה נמשכתי אליה? האם בשל פתיחתה של סין לעולם הרחב ולזירה המסחרית הבינלאומית אראה בעתיד מלונות ענק דמויי מגדלים עם מסעדות מסתובבות על צריחיהם, ולצדם משכנות עוני כגון אלה שראיתי בבייג'ינג באותם ימים? השירותים הציבוריים השכונתיים (באין שירותים ביתיים) נותרו על כנם ומנגד החלו להתנשא מגדלי פאר. גם המפגש הראשון עם כוחות הביטחון ערער דבר מה בתמונה האידיאלית, האוטופית במידה רבה, שציירתי לעצמי של ״מדינת המודל״ הסינית. התאכזבתי מכך שחיילים בפנים קפואות עצרו אותנו ולא אפשרו לנו להיכנס ללב כיכר טיינאנמן, כיכר השלום השמימי.

מאחר שהיינו סמוכים מאוד הן גיאוגרפית והן כרונולוגית לאירועים בכיכר, התעניינתי בכל מה שקרה בימי יוני הראשונים של אותה שנה. התברר לי שגם אנשים שהיו בכיכר לא ידעו בדיוק את שהתרחש בה. הנתונים על הקורבנות בכיכר היו שונים מקצה לקצה. בדרכנו לבייג'ינג רכשתי בנמל התעופה הית'רו שבלונדון ספר שתיאר במילים ובתמונות קשות את מה שהתרחש בכיכר. זה היה מסוג אותם ספרים שמוציאים במהירות ללא מחקר, אך השפעתם רבה ביצירת הרושם הראשוני. כשהראיתי את הספר הזה בסין למדריך שליווה אותנו, הוא החוויר. הוא פשוט נחרד. בכל זאת הוא התבונן בשקיקה בתמונות ונראה שנחשף אז למידע חדש ומזעזע, אף שנכח בעצמו בכיכר בזמן ההתרחשויות. הוא הציע לי בידידות להסתיר את הספר ולא להראותו לאיש.

באחד הסיורים הראשונים שלנו בעיר האסורה הגיעה משלחת רשמית כלשהי לאתר, וציבור התיירים, המקומי והזר, הוזז הצִדה באופן נחרץ על ידי משמרות בלתי מזוהים. גם המדריך שלנו דחק בנו לנטוש את המקום מיד. ביומני ציינתי שהיראה מסמכות ניכרת בכול.

ההתקדמות החשובה בכינון היחסים בין סין לבין ישראל אירעה עם פתיחתה של השגרירות הסינית בתל אביב ב-1992. עמדתי בקשר עם כמה מנציגיה ובמיוחד עם הגברת ג'אנג שֹיאו-אן (Zhang Xiao-an), סגנית השגריר, ובד בבד קיימתי קשרים עם נציגי טייוואן שהוצבו בתל אביב. אלה שירתו במה שכונה ״המשרד לתרבות וכלכלה של טאיפה״. מובן שהתמרון בין שני הגופים לא היה קל, שכן אנשי השגרירות הסינית היו קפדניים בכל הנוגע לקשרים של ישראלים עם המשרד הטייוואני. היתה אף שמועה ששלוחיהם עקבו אחר קבלות הפנים שערכו הטייוואנים על מנת ללמוד למי מהישראלים יש קשר עם אויבם. לאורך כל הדרך התפעלתי מיעילות עבודתה של השגרירות הסינית בארץ. אנשיה ידעו היטב את המתרחש בישראל ואף היו בקיאים בפעילויות השונות בחוג ללימודי מזרח אסיה, את שמות המרצים בהם ועוד. באחד המקרים צלצל אלי אחד מנספחי השגרירות וביקש-דרש שהרצאה המתקיימת באוניברסיטה על כת הפאלון גונג תבוטל.4 הסברתי לו את משמעות החופש האקדמי בארץ. אך דברַי לא שכנעו אותו כלל. הוא פשוט דרש שההרצאה תבוטל. במשך השנים היתה התערבות גם בנושאים אחרים, כגון ניסיון להסיר תערוכה של אוהדי הפאלון גונג במבואת הספרייה המרכזית.

גם עם נציגי טייוואן היה לי קשר הדוק. הם הזמינו אותי לארצם וכאשר עבדתי על מחקרי הביוגרפי על ג'אנג שֹוּאה-ליאנג וביקשתי מהם לסייע לי בקביעת פגישה איתו בהוואי, הם אכן עשו כמיטב יכולתם, אך חזרו אלי באכזבה, הגנרל בן כמאה, חולה ולא יוכל לראותני. בתוך זמן קצר הוא נפטר. רעיון הפגישה, שבה כה רציתי, נמוג כליל.5

מאז כינון היחסים בין ישראל לבין סין דנו לא מעט ברקע של כל אחת מן התרבויות, הסינית והיהודית, תוך ניסיון להצביע על הבסיס המשותף הקיים בין שני העמים ועל המאחד ביניהן.

דוד ליבאי, שהשתתף בסיור הנזכר לסין ב-1989, מונה לימים לשר המשפטים בממשלתו של יצחק רבין. ערב נסיעתו הרשמית הראשונה לסין הוא ביקש ממני לכתוב נושאים מרכזיים לנאום שעמד לשאת שם. בשבילי זו היתה הזדמנות לעמוד על המשותף בין שתי האומות. כתבתי את הדברים בהנאה מרובה. אכן, כאשר דנים בשתי האומות המעטירות, העתיקות הללו, המצויות בשני קצותיה של יבשת אסיה, נמצא שלסין היתה היסטוריה רציפה. תושביה התקיימו בארצם דרך קבע. היהודים, לעומת זאת, לא זכו לרצף מרשים בארצם. ולמעשה, לאחר חורבן הבית השני נפסק הקיום הלאומי במולדת לתקופה שנמשכה מאות בשנים. סוגיית חזרתו של העם היהודי לארצו והקמת ביתו הלאומי פעם נוספת היא אפוא חוויה שהסינים אינם מכירים.

בסביבות שנת 1850 לפני הספירה, בעת שלטונה בסין של שושלת שֹיה המיתולוגית למחצה והראשונה הנזכרת ברשומות ההיסטוריונים הסינים, עשה אברהם אבינו את דרכו מאוּר כשדים שבמסופוטמיה לארץ ישראל. מאז ידעו צאצאיו הגליות אחדות מארץ ישראל. בכל זאת, רב המשותף על השונה בשתי אומות אלה. השפה הכתובה, שהיא מוקד להתפתחות כל תרבות אנושית ולשימור ערכים הנאגרים במשך הדורות, נשמרה הן בתרבות הישראלית והן בתרבות הסינית. זהו לוז נדיר שלא זכו בו אומות העולם (פרט ליוון) ברצף היסטורי כה ארוך. ברוב חלקי העולם עברו השפות תהליכי קטיעה וסירוס.

בשתי התרבויות טופח התא המשפחתי והריטואלים והטקסים מהווים יסוד מוסד לקיומן. אין צורך להכביר מילים על חשיבותו של התנ״ך ועוצמתה של התורה שבעל-פה ביהדות, וכך גם על החשיבות המיוחדת שיש לכתבי החכמים הסינים, קונפוציוס ולאו דזה וההוגים שבאו אחריהם. בשתי התרבויות הועצמו הלמדנות, ההתבוננות וההעמקה בסודות הקיום והיקום. בשתיהן לא קידשו את ערך הלחימה, והמאבק האלים נדחק לקרן פינה. הפתגם הסיני מדגיש שכפי שאין יוצקים מסמרים ממתכת משובחת, כן אין לוקחים חומר אנושי מעולה להכשרת חיילים.6 דברים דומים בדבר חזון השלום והשקט אנו מוצאים בנבואתו של ישעיהו הנביא.7 דברים כעין אלה מצויים גם אצל הוגים סינים כמֶנְציוּס. קונפוציוס הדגיש את ערכי המשפחה, כיבוד אב ואם, המסורת והטקס, ערכים הקרובים ללבו של היהודי זה דורות. ואכן, לפני כמה עשרות שנים, כשתורגם ספר המאמרות של קונפוציוס לעברית בישראל, הוא זכה לתשומת לב רבה.8

למרות רצונו של כל דור ודור למרוד, לשנות ולשפר, שימרו העקרונות המסורתיים את שתי התרבויות. כשנשאל קונפוציוס אם יש מילה אחת היכולה לשמש קו מנחה לחייו של האדם, ענה בפשטות ״הדדיות״ והוסיף, ממש כהלל הזקן, ״מה ששנוא עליך אל תעשה לחברך.״

במאות ההרצאות שנשאתי על סין במהלך הקריירה האקדמית שלי חשתי שלמרות עיסוקי בן חמישים השנים בתרבות, בהיסטוריה ובכלכלה של מדינה רחוקה זו, לא הצלחתי לשבור כליל את החיץ בין ה״ישראליות״ שלי לבין הפנמה מוחלטת של ״הסיניות״. אף שהאמנתי ביכולתי להבין תהליכים היסטוריים-אקדמיים הקשורים בסין, ניצבתי משתאה שוב ושוב לנוכח הנפלאות וההפתעות שזימנה לי ארץ זו.

יתר על כן, התברר לימים כי בין האתוס היודו-נוצרי לבין זה השורר במזרח אסיה ובסין קיים פער רחב שקשה מאוד לגשר עליו. בתפיסה האירופית, הכמעט דיכוטומית, קיימות לכאורה קטגוריות מוחלטות: טוב ורע, טהור וטמא, זכר ונקבה, אור וחושך, כן ולא. נחרצוּת זו המתאימה למנטליות ולשפה הישראלית והמתבטאת באמירות כגון ״אתה בא או לא בא״, ״אתה מסכים או לא מסכים״, ״מקבל או לא מקבל״, ״אתה קומוניסט או קפיטליסט״, ״דתי או חילוני״, אינה משתלבת בתפיסת החיים הסינית. בתרבות זו שהתעצבה בהשראת פילוסופיה ואתיקה בנות אלפי שנים קיים רעיון היִין והיאנג. משמעות ה״יין״ היא שלילה וחשֵכה, הצד האפל או הצפוני של ההר, ואילו משמעותו של ה״יאנג״ היא חיובית, ויש בה מן האור והשפע של חמימות השמש. בכל זאת, אף שהם נראים ככוחות הפועלים זה כנגד זה, למעשה הם מקושרים ביניהם ותלויים זה בזה כתאומים סיאמיים. יש כאן אחדות של ניגודים. יתר על כן, הם מזינים זה את זה. זוגות בטבע כמו אור וחושך, חום וקור, ואפילו חיים ומוות מבטאים את רעיון היִין והיאנג, המהווה בסיס לא רק להגות ולפילוסופיה הסינית, אלא אף למדע, לרפואה ולאומנויות הלחימה הסיניות.

נראה שקו רצף מתוחכם זה החובק בתוכו בכפיפה אחת את הניגודים הוא המפתח להבנתה של סין. רק כך אפשר להבין למשל את מדיניות ה״דלת הפתוחה״ שסין נוקטת בעידן המודרני, המשלב בתוכו דו-קיום נדיר בין משק חופשי בתחום הכלכלי לבין מדיניות ממושטרת בהנהגתה של המפלגה הקומוניסטית. קצרה היריעה מלהתעמק בסוגיה פילוסופית זו, אך מן הראוי להציג כאן דוגמה מאלפת המועלית בין השאר גם בספרו של הנרי קיסינג'ר על סין.9

קיסינג'ר מדגיש את ההשלכות הדיפלומטיות והאסטרטגיות של התֵזה הזאת. לטענתו, הסינים הם מומחים בכל הנוגע ל״ריאלפוליטיק״. גישתם האסטרטגית שונה בעליל מזאת הנהוגה במערב. ההיסטוריה לימדה אותם שלא לכל בעיה יש פתרון. בניגוד לסברה המקובלת במערב (כולל חוגים נרחבים בישראל), האשליה - והפעולה בעקבותיה - בדבר היכולת להשיג שליטה מוחלטת במתרחש - משבר, סכסוך או כל אירוע היסטורי מכריע אחר - עלולה לשבש את ההרמוניה של העולם. ביטחון, או אף סיפוק מלא, אינם בנמצא בעולמנו. דווקא הדרך העקיפה, המתוחכמת, זו המתמקדת לעתים בהתשת היריב, היא המעניקה את היתרון היחסי המיוחל.

רעיון זה מתבטא היטב בשוני, אם לא בניגוד, הקיים בין שני משחקים המייצגים את שתי התרבויות, השחמט והוויי צ'י הסיני (围棋), שאינו אלא משחק הקפה או מצור. בניגוד לשחמט שבו בדרך כלל מוכרז המנצח שחיסל חד-משמעית את יריבו על ידי דחיקת המלך והפלתו, במשחק הסיני אין כלל ברור וחותך המצביע על סיום המשחק ועל המנצח בו. למעשה, המשחק מסתיים כאשר לשחקנים אין יותר אינטרס או רצון להמשיכו. משנעצר המשחק, נספרות ״הנקודות״ המצויות במשבצות הלוח המייצגות את הטריטוריה שנתפסה על ידי כל אחד מהשחקנים. כך נקבע המוביל, מי שזכה במרב הנקודות. לצופה הבלתי מיומן המתבונן בלוח עם תום משחקם של שחקנים מיומנים, לא ברורה זהותו של המוביל באופן מיידי וחד-משמעי.

אם כן, משחק השחמט עניינו בקרב המכריע, ואילו הוויי צ'י מתמקד במערכת התשה שבה המשתתף שואף להשיג יתרון יחסי כמעט בניחותא. בשחמט הכלים גלויים, ידועים ותמיד בכוננות לפעולה, ואילו במשחק הסיני המתמודד חייב להעריך נכונה ולהביא בחשבון לא רק את הכלים הניצבים על הלוח, אלא אף את העתודות העומדות לרשות יריבו, שאותן הוא יכול להשליך אל תוך המערכה. משנתו הצבאית של מאו דזה-דונג ינקה מהתפיסות הסיניות הקדומות וכך אף הופצה במידה רבה תפיסת הלחימה העקיפה תוך שימוש בשטחים ״ריקים״, הקפה ואסטרטגיה גמישה.

על מבנה הספר ותכניו

הספר הזה שונה מספרי המחקר הקודמים שכתבתי, אך יש בו מעט מרוח שני הרומנים ההיסטוריים והביוגרפיה של ג'אנג שואה-ליאנג שפרסמתי. בשני הרומנים הרשיתי לעצמי, תוך הקפדה על הצגת התשתית ההיסטורית, להפיח רוח חיים בדמויות ולעשות את הקריאה מושכת ככל האפשר. הביוגרפיה של ג'אנג שואה-ליאנג, שפורסמה בעברית, באנגלית ובסינית, אינה אלא מצע עובדתי מדויק של האדם והמדינה, אך יש בה גם קורט מהרכיב הסיפורי.10

ספרי זה מושתת על שלושה מסדים. הראשון, היסטורי-פוליטי מנתח את מסכת היחסים הבילטראליים בין שתי המדינות - ישראל וסין - ומבוסס, כמקובל, על מסמכים ראשוניים ומשניים ככל שאלה היו פתוחים בפני בזמן כתיבת הספר. בישראל נעזרתי בחומרים ארכיוניים מגנזך המדינה,11 וכן בחומרים משניים שכתבו עמיתי החוקרים ואנוכי.12 כמו כן, התבססתי על ראיונות שערכתי עם ישראלים שהיו פעילים בגיבוש היחסים בין ישראל לסין.

המסד השני הוא למעשה סיפורן של כמה דמויות מרכזיות השזורות בסיפור יחסיה של סין עם היהודים, טרם הקמת המדינה, ועם ישראלים לאחר הקמתה. כך, למשל, אני מביא בקצרה את סיפורו המעניין של משה כהן, הוא מוריס (״שני אקדחים״) כהן, שהיה על פי כמה גרסאות עוזרו של סון יאט-סן, או סיפורו המיוחד והבלתי מוכר של ד״ר יעקב רוזנפלד, סיפור המתחיל בנקודת זמן מסוימת בין שתי מלחמות העולם בווינה ומסתיים בתל אביב, כשלוש שנים לאחר הכרזת העצמאות. בתווך מתואר עשור שנותיו בסין.13 גם ניסיונם - הצבעוני, הטוב, אך גם המאכזב - של אנשי עסקים ישראלים בולטים בשנות השמונים והתשעים וחברותיהם בסין מובא כאן. מסד זה נועד לאפשר הצצה אל הפן האנושי וגם אל עולמן של החברות המסחריות הישראליות.

המסד השלישי הוא מסד אישי. הוא בא לידי ביטוי בעיקר בהקדמה זו ובפרק התשיעי. אין הוא אלא שרטוטים, משיכות קולמוס, של אדם שצפה בעקביות במתרחש בסין ובתהפוכות שאירעו בה מראשית שנות השישים, רשם אותם ואף הרצה עליהם. בספר זה מצויות אפוא תובנות הקשורות בסין ובסינים במשך יותר מיובל.

תלת-מסדיות זו משתקפת במבנה הספר ומאפשרת לקורא, כך אני מקווה, לבחון כל אחד מהם בסדר הנראה לו. הספר מתבסס על עדויות, מסמכים, מכתבים, ראיונות ומחקרים עדכניים ועל תובנות שנערמו להן במשך חמישים השנים האחרונות.

שיטה סדורה לתעתיק מהשפה הסינית לעברית טרם נקבעה על ידי מוסד מוסמך כאקדמיה ללשון העברית. לפיכך, התעתיק לעברית הנהוג בספר זה הוא בדרך כלל תעתיק ישיר משיטה המקובלת ברפובליקה העממית של סין זה כשלושים שנים, היא שיטת ה״פִּין-יִין״ (拼音, מילולית: איות או תעתוק של צלילים), כלומר רישום באותיות לטיניות - רומניזציה - של הפונטיקה שבסימניות הסיניות. שיטה זו נפוצה גם מחוץ לסין. חריגה מהתעתיק לעברית קיימת לעתים בספר זה בהפרדה של הברות השמות הפרטיים באמצעות מקף, שאינה קיימת בשיטת ה״פִּין-יִין״. בעברית, קיים האילוץ לכתוב לדוגמה מאו דזה-דונג ולא מאו דזהדונג, גיבוב שהיה עלול להטעות את הקורא העברי.

בשמות האישים הסינים שם המשפחה קודם לשמות הפרטיים. לעתים מוצגות גרסאות אחדות לאותו שם בהתאם למקובל באזורים שונים בסין ובסביבתה. הברות של שמות מקומות מוכרים כבייג'ינג, גוּאנְג'וֹאוּ או שנדונג נותרו מחוברות. לא תמיד יש אחידות באיות, שכן שיטות כתיב שונות, בהתאם לתקופה, למקום או לנוהג מקובל, גרמו לא אחת למגוון ולחוסר עקביות במקור. מכל מקום, למהדרין, המפתח מאפשר התבוננות בתעתיק ה״פִּין-יִין״.